Thái Cực Quyền Thuyết Thập Yếu

Cụm từ hư linh đảnh kình là một ví dụ hoàn hảo cho những khó khăn khi dịch loại trước tác Thái Cực Quyền này sang tiếng Anh. Những câu nói bốn chữ như câu này là một hình thức phổ biến để diễn đạt tư tưởng Trung Hoa, đặc biệt dưới dạng thành ngữ hay điển cố cổ điển. Hiểu một thành ngữ đòi hỏi không chỉ hiểu các từ trong thành ngữ mà còn phải hiểu bối cảnh văn hóa cùng những liên hệ của thành ngữ ấy. Hư linh đảnh kình không phải là một thành ngữ cổ điển, nhưng nó được cấu trúc và đặt vị trí như thể là một thành ngữ.

Dịch sát nghĩa, hư linh đảnh kình thực ra không tạo thành ý nghĩa: “sức mạnh đỉnh đầu linh diệu bất thực” không phải là điều gì đó xuôi tai hay truyền đạt một ý nghĩa chính xác.

Hư linh đảnh kình là một trích dẫn từ Thái Cực Quyền Luận, luận thuyết được gán cho Vương Tông Nhạc, người được truyền thuyết coi là “người sáng tạo” ra Thái Cực Quyền, và rất có thể do một trong anh em họ Vũ viết vào đầu thập niên 1800. Anh em họ Vũ có một mối quan hệ phức tạp với Dương Lộ Thiền, người sáng lập Thái Cực Quyền phái Dương, khi thì là người bảo trợ, khi thì là học trò của ông, nhưng cuối cùng lại gạt ông ra ngoài trong các phiên bản Kinh điển của họ, chỉ một lần nhắc tới “một người họ Dương nọ”. Như thường thấy nơi giới văn nhân Trung Hoa, bất kỳ văn bản nào họ có thể đã tạo ra đều được gán cho các bậc cổ nhân.

Sự xuất hiện của những trích dẫn như hư linh đảnh kình trong các điểm cốt yếu và phần chú giải của Trừng Phủ chạm tới xuất xứ và lịch sử không rõ ràng của Thái Cực Quyền phái Dương. Dương Lộ Thiền được cho là đã học nghệ thuật của mình ở thôn Trần Gia Câu. Tuy nhiên, lối luyện tập Thái Cực Quyền phái Dương và quyền phái Trần ngày nay rất khác nhau. Dương Lộ Thiền có thể là một người khởi xướng và tổng hợp vĩ đại, có thể ông đã học ở thôn Trần Gia Câu một môn nghệ thuật hơi khác so với cái về sau phát triển thành phái Trần hiện đại, hoặc cũng có thể ông học ở nơi khác. Anh em họ Vũ dường như đã tạo ra hoặc ghi lại những văn bản ngày nay được biết đến với tên gọi Kinh điển Thái Cực Quyền, có lẽ dựa trên giáo huấn họ nhận được từ Dương Lộ Thiền. Xét việc về sau họ xa cách Dương Lộ Thiền, thật thú vị khi thấy trước tác của họ được Dương Trừng Phủ trích dẫn và lặp lại. Phải chăng Trừng Phủ đang lặp lại giáo huấn gia truyền được truyền từ ông nội mình và chỉ được họ Vũ ghi lại? Hay ông đang trích dẫn bộ kinh điển mà họ Vũ ghi lại hoặc tạo ra, bất chấp việc họ tỏ ra thiếu tôn trọng khi chỉ gọi ông nội của ông là “một người họ Dương nọ”?

Để hiểu hư linh đảnh kình, ta có thể tiếp cận câu nói ấy theo từng chữ: hư 虚 là trống rỗng, hư không, hay bất thực. Nó mang những liên hệ tới các khái niệm Đạo giáo về một thực tại nền tảng trước khi hiển hiện. (Xin xem phần thảo luận dưới đây ở điểm 4, Phân Hư Thực, để biết thêm về hư và thực.) Linh 灵 là linh diệu, khéo léo, huyền bí, thần, và tiên. Đảnh 顶 là đỉnh hay phần trên của đầu. Và kình 劲 là nội lực tinh luyện, thứ phân biệt Thái Cực Quyền với các môn võ thuật ngoại gia. Do đó có thể đọc thành “sức mạnh đỉnh đầu linh diệu bất thực”.

Để làm tình hình thêm phức tạp, có sự khác biệt văn bản trong cụm từ này giữa các nguồn Trung Hoa về Thái Cực Quyền Luận. Đôi khi, thay cho linh 灵, các nguồn dùng lĩnh 领, nghĩa là dẫn/dắt/cổ/cổ áo. Xin lưu ý rằng sự khác biệt này chỉ xuất hiện trong Luận; mọi phiên bản Thập Yếu của Trừng Phủ mà tôi biết đều dùng chữ linh thứ nhất (linh diệu). Tôi ngờ rằng, xét tầm nổi bật của cụm hư linh trong các nguồn khác, sự khác biệt này đại diện cho một sự sai lệch văn bản. Tuy vậy, phiên bản thứ hai của chữ linh gợi ra những cách dịch như “cổ trống không, năng lượng đỉnh đầu” hay “sự bất thực dẫn kình lên đỉnh đầu”.

Louis Swaim có một cuộc khảo cứu dài về cụm từ này trong bản dịch Kinh điển Thái Cực Quyền của ông, và tôi mang ơn ông vì đã khởi đầu cho những tìm tòi của tôi. Swaim liệt kê một loạt rộng các cách dịch cụm từ này. Tôi bổ sung thêm một vài cách dịch từ những nguồn khác. Các bản dịch bao gồm:

● Không cần gắng sức, ch’in (kình) chạm tới đỉnh đầu (Ben Lỗ và cộng sự) ● Một năng lượng vô hình và sinh động nâng đỉnh đầu lên (Louis Swaim) ● Tinh thần sinh lực chạm tới đỉnh đầu (Robert Smith) ● Năng lượng ở đỉnh đầu nên nhẹ nhàng và nhạy cảm (Doug Wile) ● Mở năng lượng ở đỉnh đầu (cũng của Doug Wile) ● Năng lượng đỉnh của sự khéo léo trống không (Guttmann) ● Thần, hay shen, chạm tới đỉnh đầu (Jou Tsung Hwa)

● Cột sống và đầu được giữ thẳng bằng sức mạnh, dưới sự dẫn dắt của tâm (T. Y. Pang) ● Kình đỉnh đầu trống không, sinh động (Barbara Davis) ● Tâm nên nhẹ nhàng và khoáng đạt, có phẩm tính tỉnh táo thường trực để thần nâng lên và nội khí tỏa ra qua đỉnh đầu (Wolfe Lowenthal) ● Trống không, sinh động, đẩy lên, và tràn đầy năng lượng (Jerry Karin) ● Cổ trống không; Nâng thần lên (Sam Masich) ● Kình bất thực dẫn đỉnh đầu lên (Dương Tuấn Mẫn)

Xin lưu ý rằng một số bản dịch trong đó thay thần, spirit, cho linh. Một số cố đọc chữ linh theo cả hai nghĩa, nắm bắt khái niệm sự nhanh nhẹn và sinh động của tâm trí cùng với ý tưởng dẫn dắt hay nâng lên. Một số về cơ bản viết lại câu nói ấy để cố diễn giải và giải thích, thường đưa vào những khái niệm từ phần chú giải tiếp theo và nhúng chúng vào chính điểm ấy.

Tôi chọn để nguyên cụm từ ấy không dịch và thay vào đó khảo sát các thuật ngữ trong đó. Những thuật ngữ ấy phơi bày một bối cảnh phong phú gồm các tư tưởng triết học và lý luận với những hàm ý cụ thể cho việc luyện tập.

Trong Thái Cực Quyền Luận, cụm từ ấy xuất hiện như một phần của một chuỗi chỉ dẫn: 虚領頂劤。氣沈丹田。 Hư lĩnh đảnh kình. Khí trầm đan điền.

Hai cụm từ này thiết lập một cặp đối lập có tính phương hướng: một cái vươn lên tới đỉnh đầu, khí chìm xuống đan điền. Cặp chỉ dẫn này được theo sau bởi: 不偏不倚。忽隱忽現 Bất thiên bất ỷ; hốt ẩn hốt hiện. Không nghiêng, không xiên; bỗng ẩn, bỗng hiện.

Nhìn tổng thể, những chỉ dẫn này có thể được diễn giải để mô tả cả một trục thẳng đứng (hư linh hướng lên, khí chìm xuống) lẫn các trục nằm ngang (nghiêng có thể ám chỉ sự ngả sang hai bên trong khi xiên ám chỉ sự nghiêng về trước hoặc sau). Kết quả của việc tuân theo những chỉ dẫn này là kỹ năng “bỗng nhiên hiện ra và bỗng nhiên biến mất”.

Linh là một thuật ngữ có nhiều tầng ý nghĩa phong phú trong lý luận Thái Cực Quyền và trong triết học cùng tôn giáo Trung Hoa. Trong lý luận Thái Cực Quyền, nó thường được ghép với sự nhẹ nhàng, khinh 轻 trong khinh linh. Chẳng hạn, cặp này xuất hiện ở dòng mở đầu của Thái Cực Quyền Kinh được gán cho Trương Tam Phong: 一舉動周身俱要輕靈, 尤須貫串 Nhất cử động, chu thân câu yếu khinh linh, vưu tu quán xuyên. trong mọi động tác, toàn thân đều phải khinh linh (nhẹ và nhanh nhẹn), và quan trọng nhất là được xâu chuỗi liền mạch.

Tôi được dạy rằng trong khinh linh, khinh ám chỉ sự nhẹ nhàng và nhanh nhẹn của thân thể, còn linh ám chỉ sự nhẹ nhàng và nhanh nhẹn của tâm trí.

Trong ngôn ngữ thường ngày, linh có thể có nghĩa là khéo léo, kỳ diệu hay tài tình. Nó cũng liên hệ tới các linh hồn, ma quỷ, hay vong linh, và trong các văn bản Phật giáo Trung Hoa nó được dùng để biểu thị thuật ngữ Phạn ngữ preta (ngạ quỷ) (Muller, DDB). Trong tín ngưỡng dân gian, linh có thể là tiên nữ hay mộc tinh.

Trong Đạo giáo, linh đại diện cho cõi linh diệu. Một trong những nhánh Đạo giáo sơ khai là Linh Bảo, tức Báu Vật Linh Diệu. Bảo là những vật hữu hình như gươm và ngọc bội, những vật mà thần lực đã rót vào. Trong các thời đại cổ, việc sở hữu những báu vật như vậy là biểu tượng cho việc một người cai trị được hưởng Thiên Mệnh. Miller mô tả Linh Bảo như sau:

Ở cấp độ vũ trụ, linh và bảo lần lượt tiêu biểu cho Trời và Đất, mà sự hợp nhất của chúng là thiết yếu cho đời sống con người. Trong một số trường hợp, bản thân con người có thể trở thành vật chứa cho thần linh. Chẳng hạn trong Sở Từ, thuật ngữ linh bảo là tên của một nữ tế sư trong trạng thái bị thần nhập. Những pháp sư hợp tác với các pháp sư trừ tà của triều đình để xua đuổi ma quỷ và linh hồn cũng được gọi là linh bảo. Trong các nghi lễ tang ma, người đại diện cho người chết là bảo, tức vật chứa mà linh hồn (linh, hồn, hay thần) của người quá cố giáng xuống trong nghi lễ. (ET, tr. 661 trở đi)

Cụm hư linh cũng xuất hiện trong các nguồn Tống Nho. Các nhà Tống Nho đã làm sống dậy và diễn giải lại các giáo huấn Nho giáo vào thế kỷ 11 và 12, và công trình của họ tạo thành nền tảng cho tư tưởng và việc cai trị chính thức của Trung Hoa cho tới tận cuối thời Đế chế. Học giả hàng đầu Chu Hy (1130 - 1200) đã tạo ra những bản ấn hành được chấp nhận cho các tác phẩm của Khổng Tử và đưa Đại Học cùng Trung Dung từ chỗ chỉ là những văn bản được sưu tập trong Lễ Ký lên vị trí hai trong bốn văn bản Nho giáo trọng tâm. Những văn bản này, trong cách diễn giải của Tống Nho, trở thành nền tảng cho nền học vấn của giới nho sĩ, chẳng hạn như nền học vấn mà anh em họ Vũ — những người có lẽ là tác giả hoặc ít nhất là biên tập viên của Kinh điển Thái Cực Quyền — đã được thụ hưởng.

Tầm quan trọng được trao cho hư linh trong trước tác Tống Nho là lý do tôi tin rằng phiên bản thay thế dùng lĩnh 领 (dẫn, kéo, cổ, cổ áo) là một sự sai lệch văn bản. Họ Vũ gần như chắc chắn đang tham chiếu tư tưởng Tống Nho trong cụm hư linh đảnh kình và hẳn không nhầm chữ linh này với chữ linh kia.

Joseph Adler lần theo hư linh, như một phần của cụm hư linh tri giác 虚灵知覺, tới ý tưởng rằng những dạng khí cao nhất có một năng lực bẩm sinh để có nhận thức thuần khiết, không bị bóp méo, và rằng ý thức của chúng ta, đặc biệt khi vận hành theo trật tự tự nhiên hay những khuôn mẫu đạo đức của vũ trụ, bắt nguồn từ nhận thức vô điều kiện vốn là một thuộc tính tự nhiên của khí tinh luyện. Adler trích dẫn Hoàng Cán, học trò của Chu Hy, nói rằng:

Sinh học [nguyên văn: sinh mệnh] của con người đơn giản chỉ là tinh (tinh chất sống còn) và khí. Cái tạo thành tóc, xương, thịt và máu là tinh. Cái tạo thành hơi thở, lạnh, và ấm là khí. Nhưng con người là loài linh diệu nhất trong muôn vật; họ không phải là cây cỏ và đá sỏi. Do đó tinh và khí của họ tràn đầy thần.

Kinh Dịch [I Ching] nói: “Tinh và khí tạo thành vạn vật.” “Tinh” nghĩa là tinh chất sống còn và máu; “khí” nghĩa là hơi ấm và hơi nước… Tinh chất sống còn và máu, hơi ấm và hơi nước, mỗi thứ đều có nhận thức thuần khiết, linh diệu (hư linh tri giác) ở trong chúng.

Adler tiếp tục nói thêm: “Nhận thức thuần khiết, linh diệu” (hư linh tri giác) do đó là đặc tính của chính khí, ít nhất là ở những thể tinh tế của nó, và vốn dĩ mang tính đạo đức.” Và cuối cùng, Adler trích dẫn lời chú giải của Chu Hy về Trung Dung, phân biệt một tâm nhỏ, “nhân tâm”, với một tâm lớn nội tại là “đạo tâm”, đồng thời cho rằng ở cấp độ nền tảng, thuần khiết thì không có sự phân biệt nào:

Nhận thức thuần khiết, linh diệu (hư linh tri giác, hay ý thức nền tảng ở dưới mọi tâm) đơn giản chỉ là một. Tuy vậy có một khác biệt giữa nhân tâm và đạo tâm: cái này phát sinh từ sự vị kỷ của khí hữu hình, cái kia bắt nguồn từ sự chính trực nơi thiên tính của con người… Không ai thiếu hình hài hữu hình này, nên dù khôn ngoan đến đâu, không ai có thể không có nhân tâm. Và không ai thiếu thiên tính này, nên dù đần độn đến đâu, không ai có thể không có đạo tâm…

“Tinh luyện” nghĩa là suy ngẫm về sự khác biệt giữa hai cái và không nhầm lẫn chúng. “Nhất tâm” nghĩa là bảo vệ sự chính trực của tâm nguyên sơ và không rời xa nó. Nếu một người quản lý công việc của mình như vậy, không gián đoạn dù chỉ trong khoảnh khắc, điều này chắc chắn sẽ khiến đạo tâm luôn làm chủ thể nơi bản thân, và nhân tâm luôn nghe theo mệnh lệnh từ nó [nghĩa là làm điều đúng].

Cuối cùng, hư linh xuất hiện vài lần trong văn bản được gán cho Dương Ban Hầu, Thái Cực Pháp Thuyết (Giải thích các nguyên lý Thái Cực).

Thuật ngữ hư linh lần đầu xuất hiện ở Chương 17, Giải thích con đường ngược trong Thái Cực. Con đường ngược (nghịch đạo) là con đường thứ hai trong số hai con đường: theo đuổi sự trường sinh bất tử chứ không phải sự tiêu tán vào cái chết.

1 Ban Hầu là chú của Trừng Phủ và là con trai lớn nhất của Dương Lộ Thiền.

Chương này bắt đầu bằng một danh sách các cặp đối lập minh họa tính cực âm dương, rồi đưa ra nhận xét rằng nếu một người làm cho khí của mình trong sạch và dùng âm dương để tu dưỡng, thì tinh và khí sẽ tương giao.

Văn bản sau đó mô tả những lợi ích của việc dùng âm dương để hòa hợp với Trời và Đất. Kết quả từ việc tuân theo con đường này là khả năng biết được vận mệnh của mình và đạt được sự bất tử.

Trong Chương 22, Giải thích Khinh và Trọng, Phù và Trầm của Thái Cực, sau khi mô tả sự phân biệt giữa khinh và trọng, văn bản khuyên người tu tập phải hiểu rõ sự tương quan giữa khí và thân thể.

Trong Chương 22, Giải thích Khinh và Trọng, Phù và Trầm của Thái Cực, sau khi mô tả sự phân biệt giữa khinh và trọng, văn bản khuyên người tu tập phải hiểu rõ sự tương quan giữa khí và thân thể, và rằng chỉ khi ăn sâu vào cội rễ thì mới có thể đạt tới sự vận hành vi tế của khinh và linh.

Cuối cùng, trong một văn bản được đính kèm như một phụ lục hay bổ sung mang tựa đề Di sản của Trương Tam Phong, chúng ta thấy một bài thơ miêu tả con đường tu luyện và nhắc tới hư linh như một phẩm tính của thần.

2 Wile đếm đây là chương thứ 38 trong số 40 chương. Bản thảo gốc, được Brennan quét lại, lại cho thấy nó là phụ lục thứ 6.

Quy luật tự nhiên khiến khí và thân thể trở thành công cụ của bạn Tụng “vĩnh xuân” mười ngàn lần Thì tâm (xin) sẽ trở nên thành tín (thành) và chân thật!

Với tất cả những điều ấy, tôi thấy không thể đưa ra một bản dịch đơn giản cho hư linh đảnh kình, nhưng rõ ràng là điều quan trọng nằm ở việc sắp xếp năng lượng và sức mạnh để tạo ra một trạng thái ở đỉnh đầu: bất thực chứ không đặc cứng, biểu lộ năng lượng tinh thần và sự linh diệu, và cho phép một sự sáng rõ của ý thức.

Ghi Chú Bổ Sung

Vài điểm tiếp theo đề cập tới những chi tiết cụ thể về vị trí và cách dùng thân thể. Phần chú giải được ghi lại cho mỗi điểm tương đối trực tiếp và rõ ràng, trái ngược với những điểm mang tính huyền bí hơn trong nhóm năm điểm thứ hai.

Chỉ dẫn cụ thể này là đề tài tranh luận không ngừng giữa những người tu tập: một số diễn giải hàm hung và bạt bối là ngực bị hạ thấp đáng kể và lưng bị khom cong. Chẳng hạn, có một video nổi tiếng về con trai cả của Dương Trừng Phủ, Dương Thủ Trung (Yang Sau Chung theo tiếng Quảng Đông), cho thấy ông luyện bài quyền trong tư thế gần như khom lưng. Những người khác hiểu điểm này là một sự giữ hay thu ngực tinh tế hơn nhiều, và kết quả là lưng được nâng lên mà không bị cong. Chúng tôi chỉ được dạy để cho ngực buông xuống, và việc nâng lưng là kết quả của sự buông ấy chứ không phải điều mà người ta nên cố gắng làm. Để nâng lưng và cho phép khí cùng ý xuyên suốt từ nền cột sống tới đỉnh đầu,

cần phải mở ba cửa ở lưng (vĩ lư hay nền cột sống, giáp tích nằm giữa hai xương bả vai, và ngọc chẩm nơi cổ).

Hơi đáng ngạc nhiên là Thập Yếu của Trừng Phủ không bao gồm chỉ dẫn “chìm khí xuống đan điền”. Tuy vậy điểm này bàn về tầm quan trọng của việc thu ngực để khí chìm xuống, và về việc bất kỳ sự cứng nhắc, giữ lại, hay ưỡn ngực nào cũng sẽ khiến khí không thể chìm.

Ở cuối phần này, Trừng Phủ dùng hình thức tam đoạn luận cổ điển của Trung Hoa: Từ A, được B. Từ B, được C. Từ C, được D. Và cứ thế. Hình thức này xuất hiện nhiều trong các trước tác Tống Nho và có mặt trong một số khẩu quyết được truyền lại. Trong trường hợp này, tam đoạn luận giải thích hàm hung, bạt bối, và kỹ năng phát kình: Từ hàm hung, bạn có được bạt bối. Từ bạt bối, bạn có được kỹ năng phát kình. Có kỹ năng phát kình, bạn sẽ luôn thắng lợi.

Những tam đoạn luận này được đặt ra để hiểu theo cả hai chiều. Đi xuôi theo chuỗi, tam đoạn luận trình bày một trình tự tiến bộ và phát triển: trước hết hãy làm việc với hàm hung. Điều này sẽ cho phép làm việc với bạt bối. Và cuối cùng, bạn có thể làm việc với việc phát lực từ cột sống, điều sẽ khiến bạn luôn thắng lợi. Đi ngược chuỗi cũng quan trọng không kém: nếu bạn không thắng lợi, ắt là vì bạn thiếu kỹ năng phát (fa). Nếu bạn không phát được, ấy là vì bạn không nâng được lưng. Nếu bạn không nâng được lưng, ấy là vì bạn không thu được ngực. Vậy thì hãy bắt đầu bằng việc thu ngực.

Ghi Chú Cụ Thể:

Yêu là một trong những bộ phận then chốt của thân thể trong Thái Cực Quyền. Yêu thường được dịch là “thắt lưng”, có thể gây nhầm lẫn vì chúng ta có xu hướng nghĩ về thắt lưng như nằm ở phía trước và hai bên của thân mình, gần hông hoặc hơi cao hơn hông một chút. Yêu đặc biệt ám chỉ vùng lưng dưới (ví dụ vùng thận) và vùng nơi cột sống gặp khung chậu; nói chung nó có thể chỉ toàn bộ vùng lưng dưới, vùng “thắt lưng” của thân mình, và khung chậu; đôi khi nó bao gồm cả lưng dưới và các khớp hông (kua). Yêu bao gồm một số huyệt năng lượng then chốt, trong đó có đan điền nằm dưới rốn và gần trung tâm thân thể, cùng mệnh môn, tức cửa sinh mệnh/vận mệnh, nằm ở đỉnh của chỗ cong thấp nhất trong cột sống. Trong lớp học, tôi thường chỉ nói “thắt lưng” hay “yêu” rồi dùng tay chỉ vào lưng dưới.

Tùng thường được dịch là “thư giãn”. Nó có nghĩa là thư giãn, nới lỏng, hay buông bỏ. Trịnh Mạn Thanh kể rằng Dương Trừng Phủ nói với ông nhiều lần mỗi ngày rằng hãy thư giãn, và rằng nếu không có điều ấy thì Trịnh sẽ không đạt được kỹ năng: “Mỗi ngày ít nhất 10 lần, Sư phụ tôi nói với tôi, nhấn mạnh từng lời: ‘Phải tùng! Phải tùng! Phải tùng cho hoàn toàn! Con phải nới lỏng và mở ra (tùng khai) toàn thân!’ Như mọi khi, tôi không thể thư giãn. Mỗi khi ông thấy thế, ông lại nói: ‘Không tùng! Không tùng! Không tùng khiến con bày ra cấu trúc của mình để xin ăn đòn!’”

3 Trịnh mô tả điều này trong các ghi chú của ông về “khẩu quyết” của Tùng hay thư giãn, chứa trong 13 Luận thuyết của ông.

Phần chú giải cho điểm này đầy những ám chỉ tới Kinh điển Thái Cực Quyền. Thú vị là, xét vai trò chính yếu của nó trong lý luận Thái Cực Quyền hiện nay, tùng chỉ được nhắc tới vài lần trong Kinh điển. Nó xuất hiện hai lần trong Tâm Giải (“thư giãn bụng, thì khí có thể nhập vào xương” và “dường như tùng, mà không tùng; sắp mở ra, mà không mở; kình bị đứt nhưng ý không đứt”) và một lần trong bài ca Mười Ba Thế (“Mọi lúc, giữ ý ở yêu; bụng thư giãn, khí bay lên; vĩ lư (nền cột sống) thẳng đứng và thần nối tới đỉnh đầu; toàn thân khinh linh, đỉnh đầu như được treo lên.”). (Bản dịch của Davis, có sửa đổi đôi chỗ.)

Mặt khác, yêu là đề tài được bàn nhiều trong Kinh điển.

Dòng đầu trong phần chú giải của Trừng Phủ, “yêu là chủ tể của toàn thân”, tham chiếu dòng nổi tiếng trong Thái Cực Quyền Kinh được gán cho Trương Tam Phong: 其根在脚，發于腿，主宰于腰，形于手指 Kỳ căn tại cước, phát ư thối, chủ tể ư yêu, hình ư thủ chỉ. Gốc của nó ở bàn chân, phát ra ở đùi, do yêu làm chủ tể, biểu hiện ở các ngón tay.

Cùng một động từ chủ tể 主宰 zhuzai được dùng trong cả hai. Là danh từ, zhuzai chỉ một người cai trị hay quân vương. Là động từ, nó nghĩa là cai trị, quản lý, sai khiến, định đoạt vận mệnh của, và điều khiển.

Phần chú giải kết thúc bằng hai tham chiếu nữa tới Kinh điển. Trích dẫn thứ nhất, “nguồn gốc của ý và mệnh ở nơi yêu”, là dòng thứ hai của bài ca Mười Ba Thế, mở đầu rằng: 十三總勢莫輕視。 命意源頭在腰隙。 Thập tam tổng thế mạc khinh thị. Mệnh ý nguyên đầu tại yêu khích. Mười Ba Thế (tức Thái Cực Quyền) chớ nên xem nhẹ; Nguồn gốc của ý và mệnh nằm ở khoảng trống nơi yêu.

Trong trích dẫn này, tôi dịch mệnh ý là “ý nghĩa”. Là một từ ghép, mệnh ý nghĩa là ý nghĩa, mục đích, và lý do để làm một việc gì đó. Chúng ta cũng có thể tách riêng các chữ ra và dịch là “Nguồn gốc của sinh mệnh/vận mệnh (mệnh) và sự tỉnh giác (ý) nằm ở yêu”. Khi chọn “ý nghĩa”, tôi đang nghĩ tới lời dạy trực tiếp của Maggie Newman về tầm quan trọng của việc tránh những “cử chỉ rỗng”: những động tác được điều khiển từ bên ngoài và được thực hiện một cách máy móc, thay vì thấm đẫm ý nghĩa vào từng động tác. Khi cố gắng xem xét Mười Ba Thế một cách sâu sắc và tận tâm, chúng ta cần phân biệt các “thế” (shi) khác nhau. Thay vì tạo ra những “cử chỉ rỗng” mà trong đó không có sự khác biệt nội tại giữa một hình dạng giống như bằng và một hình dạng giống như đẩy, chúng ta cần dùng yêu để làm cho mỗi cử chỉ trở nên có ý nghĩa và để nhận ra những phân biệt nội tại trong tám tay và năm bước.

Trích dẫn thứ hai, “không phát được lực ắt phải tìm ở yêu và chân”, gần như là một trích dẫn từ Thái Cực Quyền Kinh. Trích dẫn thật sự là một ví dụ nữa của tam đoạn luận Trung Hoa, chỉ cho chúng ta cách giành được thế thượng phong (bằng việc hiện diện trong khoảnh khắc và nắm bắt cơ hội khi nó xuất hiện), rồi mô tả nguồn gốc của sai lầm nếu không giành được thế thượng phong. (Trong trích dẫn này, cả “giành được”, “đạt được”, và “thu được” đều là cùng một chữ Hán 得 de, hàm ý một

Phần bình giảng về điểm này mở đầu bằng câu “Hư Thực là yếu nghĩa hàng đầu trong thuật Thái Cực Quyền”. Tên của môn võ đôi khi bị dịch kém cỏi thành “Thái Cực Quyền” theo kiểu “Quyền của Thái Cực Tối Thượng” hay đại loại như vậy. Cách dịch ấy là kết quả của lối dịch từng chữ một:

● Thái 太 là lớn lao, to nhất. Chữ này được dùng trong tên các vị thần như Thái Nhất 太一, Đấng Tối Cao hay Tối Thượng Đồng Nhất. Do đó người ta dùng chữ “Tối Thượng” khi dịch tên môn võ. ● Cực 極 nguyên thủy vẽ hình đòn rường (đòn dông) của một mái nhà, là thanh ngăn cách hai bên mái và chạy suốt chiều dài ngôi nhà từ đầu cực này đến đầu cực kia. Chữ này được dùng để chỉ các cực từ tính, hay địa cực của trái đất. Và nó mang nghĩa: cực độ, tột cùng, đỉnh cao, và tối hậu. Thế nên có người chọn chữ “Tối Hậu” để dịch tên môn võ. ● Quyền 拳 theo nghĩa đen là nắm đấm hay cú đấm. Và như một phạm trù, nó đại diện cho bất kỳ môn võ nào. Ghép những thứ ấy lại, ta được “Quyền của Thái Cực Tối Thượng”! Nghe thật là oách.

Thực ra, cái tên ấy có nghĩa là Võ thuật của Thái Cực (Thái Cực Quyền). Thái Cực ám chỉ sự đồng nhất của các mặt đối lập, thường được biểu thị qua Đồ hình Thái Cực (thái cực đồ hay âm-dương đồ) quen thuộc. Logo của trường chúng tôi, Rocky Mountain Tai Chi Chuan, vẽ núi non và chòm Bắc Đẩu trên một biến thể hiện đại của thái cực đồ:

Vì đồ hình ấy thể hiện một cặp đối cực đồng nhất, Thái Cực Quyền là môn võ được xây dựng quanh sự thanh nhất của các mặt đối lập, mà Hư và Thực là một cặp đối cực điển hình cho điều đó, nên phát biểu mở đầu của Trừng Phủ chỉ đơn thuần khẳng định tên của môn võ và hướng chúng ta đặc biệt chú ý đến cặp Hư-Thực.

Có vẻ như cái tên Thái Cực được gắn vào môn võ của chúng ta vào thế kỷ 19, sau khi người sáng lập phái Dương là Dương Lộ Thiền đến Bắc Kinh. Người ta kể rằng Lộ Thiền gọi môn võ của mình là “quyền mềm” hay “quyền bông” (nhuyễn quyền và miên quyền). Swaim dịch một đoạn từ sách của Dương Chấn Cơ — cháu nội của Trừng Phủ — mô tả cách cái tên Thái Cực Quyền được gắn vào môn võ của Dương Lộ Thiền:

Sau khi cụ cố của tôi [Dương Lộ Thiền] được bốn mươi tuổi, cụ được người ta tiến cử lên Bắc Kinh dạy quyền. Trong thời gian ở kinh đô, cụ bất khả chiến bại ở mọi nơi cụ đi qua, và tiếng tăm vang dội theo sau, đến nỗi cụ được đặt biệt danh “Dương Vô Địch” (Dương Vô Địch). Thầy của vua Quang Tự [trị vì 1875–1908], vị học giả uyên bác Ông Đồng Hòa [1830–1904], đã chứng kiến Dương thắng trong một cuộc tỉ thí võ thuật, và sau đó thốt lên những lời khen ngợi này: “Tiến thoái nhanh như thần biến, hư thực khó lường, thân như vượn khéo, tay như quả cầu chuyển động, hợp nhất làm một thân với Thái Cực nguyên sơ (thái cực chi hỗn nguyên nhất thể).”

Rồi ông đích thân viết câu đối này, tặng nó [tức một bức trục thư pháp] cho Dương:

Tay ôm Thái Cực chứa cả thiên hạ. / Lòng mang tuyệt kỹ dẹp đám anh hùng. (thủ bồng thái cực tái hoàn vũ / hung hoài tuyệt kỹ áp quần anh)

Sau đó, môn võ được biết đến với tên Thái Cực Quyền.

Bản thân thái cực đồ cũng là một sản phẩm khác của phái Tống Nho, mượn và chiếm dụng những hình ảnh Đạo giáo có trước. Thái Cực và lưỡng cực âm-dương có lịch sử lâu dài, bắt nguồn từ thời Lão Tử và Khổng Tử. Trong tư tưởng Đạo giáo, các khái niệm then chốt là vô cực (vô cực, không có cực), thái cực (cân bằng bất nhị), và lưỡng nghi (nhị nguyên hiển lộ). Vô Cực biểu thị trạng thái hỗn mang trước khi hai cực âm-dương xuất hiện: nó thường được vẽ như một vòng tròn trống hay xám. Thái Cực biểu thị trạng thái bất nhị cân bằng: hai cực hiện diện nhưng không thể tách rời. Lưỡng Nghi là trạng thái mà âm và dương được xem xét độc lập.

Chu Hy, vị học giả Tống Nho đã nhắc ở trên, đã thăng cấp phần bàn luận của Chu Đôn Di về thái cực đồ thành một phần của thế giới quan Nho giáo chính thống vào thế kỷ 12. Vào thời điểm đó, đồ hình quen thuộc với chúng ta vẫn chưa được dùng để biểu thị thái cực. Thay vào đó, Chu Đôn Di dùng một phiên bản cổ hơn, biểu thị vô cực, thái cực, và ngũ hành:

Thái Cực Đồ của Chu Đôn Di

Trong đồ hình này, vòng tròn trống phía trên biểu thị vô cực; vòng tròn kế tiếp bên dưới, với âm và dương cân bằng cùng những mảng trắng đen lồng vào nhau, biểu thị thái cực; năm hành (ngũ hành) sinh ra từ thái cực; và thế giới hiển lộ, với âm và dương — tức Càn (Sáng Tạo) và Khôn (Tiếp Nhận) — tách ra thành lưỡng nghi, được minh họa ở phía dưới.

Adler dẫn lời Chu Hy định nghĩa thái cực như sau: Thái Cực chỉ là cực tột (cực chí 極至) nhưng nó không có vị trí. Nó là cái cao nhất, huyền diệu nhất, cốt yếu nhất, linh diệu nhất, nhưng không có vị trí.

Adler tiếp đó cảnh báo chúng ta chớ tri giác cái Tối Hậu theo lối tuyến tính. Đúng hơn: [H]ình ảnh chủ đạo là sự vận hành tuần hoàn hay bổ sung lẫn nhau của âm-dương... bỏ qua phương diện phi tuyến tính của hình ảnh “đòn rường” sẽ che khuất sự thật rằng điểm xa nhất cũng chính là tâm điểm của một mô thức tuần hoàn. Điểm xa nhất không phải là trạm dừng cuối trên một đường thẳng một chiều; nó là một cực của mô thức lưỡng cực hay của tiến trình luân phiên.

Adler rồi dẫn lời Dương Thời, người bạn đồng môn với Chu Hy dưới thầy Trình Di: Trung (trung 中) là cực tột (chí cực 至極) của Đạo. Do đó trung được gọi là cực 極. Đòn rường của một ngôi nhà cũng được gọi là cực, vì nó vừa là tâm điểm vừa là phần cao nhất.

Phiên bản thái cực đồ của chúng ta thì tương đối mới, có lẽ có từ thế kỷ 19. Vào đời Minh, đồ hình của Chu Đôn Di tiến hóa thành một đồ hình với những đường xoắn ốc cuộn xoáy. Đây là một phiên bản được gán cho Triệu Huy Khiêm vào cuối thế kỷ 14, cho thấy sự tiến hóa thành đồ hình quen thuộc của chúng ta:

Khi suy nghĩ về mô thức lưỡng cực cân bằng của âm-dương, tôi thấy khái niệm “trường” do hai cực sinh ra của Roger Ames rất hữu ích. Ta thường nghĩ âm và dương như những mặt đối lập và cố phân loại mọi hiện tượng thành thực thể của cực này hay cực kia. Khi mới được giới thiệu về âm-dương, chúng ta thấy những danh sách dài các sự vật được chia thành âm-dương, ví dụ thức ăn thì kem là âm, ớt cay là dương.

Ames gợi ý rằng, thay vì những danh sách mô tả hạng mục này và hạng mục kia, ta hãy nghĩ âm-dương như hai cực xác định một trường giữa chúng. Hầu hết hiện tượng không nằm ở cực này hay cực kia, mà xảy ra đâu đó trong trường do hai cực sinh ra. Ông liên hệ điều này với khái niệm Trung Hoa rằng đế quốc là hình mẫu cho vũ trụ: Hoàng đế ở một cực, một vị vua ngoại bang ở cực kia. Mỗi người liên hệ trước tiên với một trong hai vị vua: người trong nước Trung Hoa liên hệ với Hoàng đế, người ngoài nước liên hệ với vua ngoại bang. Chỉ mình Hoàng đế thực sự ở cực chủ đạo: mọi người khác đều cách nó một khoảng nào đó. Một số người ở rất gần biên giới (đường cong uốn lượn xuyên qua thái cực đồ); số khác ở tận triều đình, rất gần cực. Người ở hai bên biên giới

có thể thật ra gần nhau hơn nhiều, và do đó chia sẻ nhiều đặc điểm, nhưng mỗi người vẫn liên hệ với vị vua cai trị mình. Hoặc bạn ở trong Vạn Lý Trường Thành và do đó là người Trung Hoa, hoặc bạn ở ngoài thành và do đó là người ngoại bang. Và dĩ nhiên, theo thời gian, biên giới dịch chuyển. Một nơi từng ở trong biên giới nay có thể ở ngoài biên giới mà vị trí không hề thay đổi.

Tôi thấy điều này thật sự hữu ích để hiểu vai trò của các mặt đối lập như Hư và Thực trong việc luyện tập của ta. Ben Lo xếp Phân Biệt Hư Thực (ông cũng thường nói “Phân Biệt Âm Dương” hay đơn giản là “Phân Biệt Trọng Lượng”) là nguyên tắc thứ hai trong năm nguyên tắc của ông. Khi dạy trực tiếp, Ben bảo chúng tôi Phân Biệt Hư Thực nghĩa là 1) Phân biệt trọng lượng 2) Phân biệt cơ bắp 3) Phân biệt tâm trí (ý)

Phân biệt trọng lượng thì đơn giản trong các thế 100%: trọng lượng hoàn toàn tách biệt. Nhưng còn các thế khác và các giai đoạn chuyển tiếp thì sao? Phân biệt trọng lượng có bị vi phạm bởi một thế cung 70/30 không? Có bị vi phạm ở thời điểm tất yếu trong một bước chuyển khi trọng lượng thể chất cân bằng giữa hai bàn chân không? Có bị vi phạm trong các thế khai và hợp của bài quyền, khi trọng lượng được chia sẻ giữa hai bàn chân không?

Mô hình “trường” của Ames cho ta câu trả lời: ngay cả khi trọng lượng thể chất được phân bố giữa hai chân, mỗi chân chỉ trung thành với một cực của Hư/Thực, và hai chân gắn với hai cực khác nhau. Để một chân ngồi vắt qua đường ranh giữa Hư và Thực, hay để cả hai chân cùng ở một bên, ví dụ cùng Thực, tức là vi phạm Phân Biệt Hư Thực.

Lưu ý, điều này không có nghĩa học trò có thể bỏ qua việc luyện tập nghiêm ngặt phân biệt trọng lượng. Tuy trọng lượng có thể chỉ là bước đầu tiên trong việc phát triển phân biệt hư thực, bỏ qua bước ấy nghĩa là học trò sẽ không bao giờ đạt đến những mức phân biệt cao hơn. Vậy nên điều quan trọng là phải làm công việc khổ nhọc ấy — nhấc bàn chân hư lên và thật sự phân biệt trọng lượng.

Trong phần bàn luận về Phân Biệt Hư Thực của Trịnh Mạn Thanh (xem Luận Thuyết thứ 13 của Trịnh), ông đưa ra khái niệm mà ta thường gọi là “cân bằng chéo” (một số người gọi là “thực thể chéo”), nói rằng: Dùng tay phải và chân trái xuyên suốt nhau bằng một đường kình. Chân phải và tay trái cũng vậy. Nếu tay phải chân trái là Thực, thì chân phải tay trái là Hư. Ngược lại cũng thế. Thế là phân biệt rõ ràng. Theo đó, tay phải và chân trái được kình xuyên nối lẫn nhau, tạo thành một dòng thống nhất. Chân phải và tay trái cũng y như vậy. Nếu tay phải và chân trái là Thực, thì chân phải và tay trái là Hư, và ngược lại.

Đây là ý nghĩa đích thực của “phân biệt rõ ràng”.

Thái Cực Quyền Kinh cũng hàm chứa cùng chỉ dạy về Phân Biệt Hư Thực, nói rằng: Hư Thực nên phân cho rõ ràng. Mỗi chỗ có hư thực của mỗi chỗ. Mọi chỗ đều luôn có cùng một hư thực ấy. Hãy phân biệt Hư và Thực cho rõ ràng. Mỗi điểm trên thân thể đều có hư và thực. Mọi điểm phải luôn luôn có cùng một hư thực như thế.

Davis dịch phần bình giảng của Trần Vi Minh về những dòng này: Khi luyện các thế đơn hành, người ta phải cẩn thận phân biệt hư và thực. Khi đẩy tay với đối thủ, cũng phải cẩn thận phân biệt hư và thực. Tuy phải phân biệt những thứ ấy cho rõ ràng, song cũng phải xét kỹ ý định của đối thủ rồi mới quyết định làm gì. Đối thủ thực, ta hư; hắn hư, ta thực. Cái thực bỗng chốc biến thành hư; cái hư bỗng chốc biến thành thực.

Trong bối cảnh này, đáng bỏ công tìm hiểu sâu hơn về hư (xu) và thực (shi).

Thực, Full, là 实 trong chữ giản thể hiện đại, hay 實 trong chữ phồn thể. Chữ phồn thể vẽ một xâu tiền treo dưới mái nhà. Do đó nó mang nghĩa: chắc đặc, giàu có, thật, có thực chất, v.v.

Hư, Empty, là 虚 trong cả chữ hiện đại lẫn phồn thể. Chữ này vẽ một con hổ trên một ngọn đồi. Tôi thích hình dung con hổ đang nhìn xuống một ngôi làng bỗng chốc trở nên “trống không” khi mọi người chạy vào trong vừa thấy hổ. Đó là một khoảnh khắc tiềm năng nhức buốt: sự sống và cái chết sắp sửa diễn ra bất chấp vẻ trống không bề ngoài. Trong cách dùng thông thường, hư 虚 nghĩa là trống không, giả dối, và rỗng tuếch.

Hư là một thuật ngữ Đạo giáo, biểu thị cả sự thanh tịnh nguyên sơ bị bào mòn dần trong dòng đời, lẫn mục tiêu của các pháp nội đan khi sinh lực động vật thô sơ (tinh) được tinh luyện thành nội khí (khí), rồi khí lại được tinh luyện thành thần (shén), và cuối cùng trở về trạng thái thanh tịnh nguyên sơ ấy (hư). Một số phái dùng chữ không (không, trống rỗng) cho trạng thái này; số khác dùng chữ hư.

Trong giảng dạy trực tiếp, chúng tôi được dạy rằng mục tiêu của Thái Cực Quyền phái Dương là “làm cho cái vô hình trở thành hữu hình” hay hiển lộ cái trống không, hư, thành hiện thực, thực.

Như một cặp bất nhị cân bằng, hư và thực đại diện cho mọi cặp âm-dương khác nhau: tiềm năng và hiện thực, nặng và nhẹ (trọng và khinh), nội và ngoại, động và tĩnh (động và tĩnh). Phân Biệt Hư Thực là tiến trình làm sáng tỏ và tinh luyện sự hỗn mang của vô cực để tạo ra bất nhị cân bằng của thái cực.

Với tất cả những điều ấy, tôi hơi ngạc nhiên khi trong phần bình giảng của Trừng Phủ, ông chỉ nhắc đến việc phân biệt trọng lượng, định nghĩa hư và thực thuần túy trên cơ sở trọng lượng ở hai chân. Phần bình giảng này được đặt vị thế như đang giảng cho đệ tử của ông, và thật thú vị khi ông chỉ chạm đến mức cơ bản nhất của việc phân biệt hư thực. Có lẽ trước đó ông đã giảng dạy rất nhiều và cảm thấy chỉ cần tóm lược. Có lẽ khi Trần Vi Minh công bố giáo huấn này ra công chúng, ông quyết định đơn giản hóa và chỉ phơi bày nền tảng cùng cơ sở thuần vật lý của nguyên tắc.

Tôi cũng cho rằng cách hành văn của điểm này và vị trí của nó trong danh sách gợi ý rằng danh sách Mười Yếu Lĩnh thật sự xuất phát từ Dương Trừng Phủ, chứ không phải do Trần Vi Minh biên tập hay tập hợp rồi đơn giản gán cho thầy mình. Bảy trong mười Yếu Lĩnh khớp với thể thức bốn chữ cổ điển của những công thức như vậy. Ba điểm không khớp là điểm này (3 chữ), Tùng Yêu (2 chữ) và Dụng Ý Bất Dụng Lực (5 chữ). Tôi cho rằng một học giả dựng nên danh sách như thế ắt sẽ đảm bảo mọi điểm đều khớp thể thức bốn chữ. Làm được điều đó cũng dễ thôi: Dụng Ý Bất Dụng Lực có thể thành Dụng Ý Bất Lực (dụng ý bất lực); ta có thể theo gương Thái Cực Quyền Kinh hay Trịnh Mạn Thanh mà diễn đạt điểm này, Phân Biệt Hư Thực, thành Phân Hư Thực Cho Rõ (hư thực phân thanh); và khi ấy, vị học giả sẽ nghĩ ra cách mở rộng Tùng Yêu thành bốn chữ.

Ngoài ra, dòng đầu trong phần bình giảng của Trừng Phủ về điểm này nói rằng điểm này là “yếu nghĩa hàng đầu” của Thái Cực Quyền. Như vậy, vị trí thứ tư trong danh sách mười điểm là một chỗ rất kỳ quặc cho nó. “Yếu nghĩa hàng đầu” đáng lẽ phải đứng đầu danh sách, hoặc nếu có lý do nào đó để không làm thế, thì nó phải đứng cuối — cuối toàn danh sách hoặc cuối phần đầu gồm năm điểm này. Thứ tư đơn giản không phải là chỗ mà một học giả sẽ đặt “yếu nghĩa hàng đầu”.

Trần Vi Minh, với học vấn của một người theo Nho học, ắt sẽ sửa danh sách để tránh những vấn đề ấy. Dương Trừng Phủ sắp xếp danh sách và gọi tên các yếu lĩnh theo những ưu tiên khác. Có thể có một thứ tự truyền thống nào đó mà Trừng Phủ chỉ đang truyền lại. Có thể ông đang đi từ đầu xuống chân theo các điểm này — thứ tự ấy khớp với bốn điểm đầu, dù điểm thứ năm, Trầm Kiên Trụy Trửu, sẽ hơi lạc chỗ. Có lẽ có lý lẽ nào đó liên quan đến sự phát triển nội tại quyết định thứ tự. Dù sao, có vẻ những chi tiết về thể thức này gợi ý rằng vai trò của Trần Vi Minh là người chép lại chứ không phải người sáng tạo, ít nhất là đối với bản thân các điểm.

Điểm này khép lại năm điểm đầu vốn chủ yếu tập trung vào các thuộc tính và kỹ năng thể chất. Nó có vẻ khá đơn giản, bảo ta trầm vai và trụy trửu. Nếu không làm được, phần bình giảng của Trừng Phủ cho ta biết ta sẽ vừa không thể trầm khí, vừa không thể phóng người đối thủ ra.

Chỉ dạy cho vai, trầm 沉 (chen), cũng là hành động giống như trầm khí xuống đan điền. Trầm nghĩa là chìm, hạ xuống, làm cho cái gì đó sâu. Chỉ dạy cho khuỷu là trụy 坠 (zhui), nghĩa là

rơi, buông rơi, hay rủ. Hai chỉ dạy này có vẻ gần như giống hệt nhau. Vậy tại sao phân biệt chúng?

Trong việc luyện tập của tôi, tôi phân biệt về hướng: trầm hàm ý đi xuống “hướng tới” mặt đất, còn trụy hàm ý di chuyển “ra xa” khỏi một cái gì đó. Vai thì luôn trầm hướng về mặt đất; khuỷu thì luôn trụy, thường rủ ra xa vai, đôi khi rủ ra xa bàn tay, ví dụ trong thế Bạch Hạc Lượng Sí. Việc trầm vai giữ cho vai không nhô lên, từ đó giữ cho thân thể không bị nâng lên và khí không bốc lên. Việc trụy khuỷu làm dài cánh tay trên khi chúng rủ ra xa vai. Điều này làm cho khuỷu độc lập với vai và thân, và giữ cho đối thủ không nắm bắt và khống chế được thân bạn qua khuỷu của bạn.

Chữ trùy 垂 (chui) mà tôi dịch là “rủ” là một từ gần đồng nghĩa khác. Nó nghĩa là rủ xuống, buông rủ, hay để rơi. Trùy được áp dụng cho cả vai lẫn khuỷu trong phần bình giảng, thường đi kèm với chỉ dạy tùng — buông lỏng và nới lỏng.

Một trong những hậu quả của việc không trầm vai và trụy khuỷu là không thể phóng (phóng) đối thủ. Phóng là một kỹ năng liên hệ mật thiết với phát kình, tức phóng thích kình (lực). Phát kình mô tả một kỹ năng hiện diện trong nhiều môn võ, cả nội gia lẫn ngoại gia. Theo giảng dạy trực tiếp, phát kình của Thái Cực Quyền lý tưởng là chứa đựng kỹ năng đề-phóng (thăng phóng), nâng lên và phóng ra, thay vì đơn thuần là sự phát lực đột ngột. Đối thủ bị nâng lên, mất kết nối với mặt đất và với chính lực của hắn, rồi dễ dàng bị “phóng” đi khi bạn phát lực của mình. Kết quả là đối thủ hoặc bị quăng đi xa, hoặc nhận trực tiếp cú phóng vào thân thể mình.

Trong Thái Cực Quyền Kinh, Tâm Giải Thập Tam Thế mô tả mối quan hệ giữa phát kình và phóng, nói rằng: Phát kình như buông tên. Phát kình giống như phóng (phóng) một mũi tên. Và: Thu tức là phóng. Thu lại tức là phóng ra (phóng).

Nhiều lần trong phần bình giảng các điểm này, Trừng Phủ phân biệt giữa “nội gia” (nội gia) và ngoại gia (ngoại gia). Hai “gia” này đại diện cho cái mà nay ta gọi là “nội gia quyền” và “ngoại gia quyền”. Có nhiều tranh luận về việc chính xác thì cái gì, nếu có, định nghĩa nên sự khác biệt giữa nội gia và ngoại gia, với một số người cho rằng ở những mức cao nhất, các phép luyện hội tụ lại (“nhiều con đường dẫn đến cùng một đỉnh núi”). Theo kinh nghiệm của tôi, tôi thấy những người trình độ cao mà tôi từng chạm tay qua từ nội gia và ngoại gia cảm giác rất khác nhau. Tương tự, khi nhìn những ngọn núi ngoài cửa sổ, tôi thấy mỗi đỉnh có bộ đường mòn riêng dẫn lên nó. Dĩ nhiên, bạn có thể leo một đỉnh rồi xuống và leo một đỉnh khác, và như thế, trong hành trình của bạn, con đường lên đỉnh thứ nhất sẽ chỉ là một phần của con đường lên đỉnh thứ hai. Nhưng ở trình độ của tôi, quả thật tôi thấy có những khác biệt nền tảng giữa các môn võ.

Một số người mô tả sự khác biệt theo năng lực tiên thiên và hậu thiên: ngoại gia cải thiện các kỹ năng và năng lực mà ta phát triển trong dòng đời bình thường như tốc độ và sức mạnh; nội gia tập trung phát triển những phẩm chất bẩm sinh và nguyên sơ như tri giác và ý thức. Một số phân biệt dựa trên việc sự phát triển hướng nội vào năng lượng và ý thức, hay hướng ngoại vào thân thể và sức mạnh của nó. Một số cố định nghĩa nội gia là bản địa của Trung Hoa còn ngoại gia là du nhập: một phần then chốt của lập luận này là gắn ngoại gia với chùa Thiếu Lâm và Phật giáo — vốn từ Ấn Độ truyền vào Trung Hoa — và gắn nội gia với núi Võ Đang và Đạo giáo — vốn khởi nguồn từ trong lòng Trung Hoa.

Trừng Phủ nhất quán tỏ thái độ xem nhẹ “ngoại gia” trong phần bình giảng của mình, ngụ ý rằng chúng đơn giản với một cao thủ Thái Cực Quyền. Trong ví dụ này, ông nhắc đến “đoạn kình”, tức kình bị đứt (đoạn kình) của phái ngoại gia. Đoạn nghĩa là bẻ gãy, đứt phựt, cắt lìa, tách rời, hay nứt vỡ. Đó không phải là phẩm chất đáng mong muốn cho lực của một người.

Trong Thái Cực Quyền Kinh, được gán cho Trương Tam Phong, bạn bẻ gãy sự kết nối của đối thủ với mặt đất trước khi đẩy: Nếu nâng vật lên rồi gia thêm lực tỏa (đẩy xuống để đổi hướng), thì gốc của nó tự đứt, và kẻ kia nhanh chóng bị đổ nhào, không chút nghi ngờ. Để bứng gốc (đối thủ), dùng một lực “tỏa” (đẩy xuống để đổi hướng). Rồi cái gốc bị đứt (đoạn) và kẻ kia nhanh chóng bị đổ nhào, không chút nghi ngờ.

Davis, trong bản dịch Kinh điển của bà, ghi chú rằng Dương Trừng Phủ giải thích “lay hắn như lay một cái cây không gốc và làm mất thăng bằng của hắn, rồi hắn sẽ đổ nhào tự nhiên”. Trịnh Mạn Thanh mô tả nó là “lực nảy sinh bằng cách trước tiên kéo rồi đẩy, nghĩa là bạn nhượng bộ trước khi đạt được nó. Nó giống như ngồi xổm trước để lấy đà nhảy.” Trong thư pháp Trung Hoa, thuật ngữ “tỏa” mô tả một “lực hay hành động bẻ gãy” tương tự, được thực hiện bằng cách ấn nhẹ xuống trước khi đổi hướng nét bút hay nhấc bút lên.

Đôi khi, không thể tránh được, kình của một người sẽ bị đứt. Trong trường hợp ấy, Tâm Giải Thập Tam Thế bảo ta hãy đảm bảo giữ ý thức liên tục và không gián đoạn: Kình đứt mà ý không đứt. (Dù) kình có bị đứt (đoạn), ý vẫn không đứt.

Dù sao, kình bị đứt không phải là điều ta ao ước. Và nếu bạn bộc lộ đoạn kình của phái ngoại gia, Trừng Phủ khuyên ta hãy luyện thêm việc trầm vai và trụy khuỷu.

Điểm thứ sáu, Dụng Ý Bất Dụng Lực, mở đầu phần thứ hai của các yếu lĩnh Dương Trừng Phủ. Phần thứ nhất chủ yếu liên quan đến các thuộc tính và kỹ năng bên ngoài; phần thứ hai bao quát những thuộc tính và kỹ năng uyên áo hơn. Nó mở đầu bằng một trong những đặc trưng định hình nên Thái Cực Quyền: dùng ý thức và sự chú ý thay cho sức và lực.

Phần bình giảng có ba phần. Phần đầu tham chiếu Kinh điển bằng một câu chưa hẳn là trích dẫn, chỉ dạy ta làm cho toàn thân buông lỏng và mở ra, rồi đối lập buông lỏng-mở ra với vụng về-trì trệ trong hai cặp đối. Phần thứ hai triển khai một ẩn dụ dài giữa kinh lạc và mương tưới tiêu, nhấn mạnh nhu cầu khơi thông và giữ cả hai đều mở để nước và khí có thể lưu chuyển. Cuối cùng, phần bình giảng khép lại bằng việc so sánh kỹ năng cao siêu của một người luyện Thái Cực Quyền với kỹ năng của một người luyện ngoại gia quyền — thứ “chẳng có gì đáng coi trọng”.

Khi đọc qua phần bình giảng này, tôi mạnh mẽ nghi rằng phần thứ nhất (đối lập buông lỏng và mở ra với vụng về và trì trệ) và phần thứ ba (đối lập kỹ năng Thái Cực Quyền với kỹ năng ngoại gia quyền) là của Trừng Phủ, còn phần thứ hai do Trần Vi Minh thêm vào. Đây là lần duy nhất nhắc đến kinh lạc trong phần bình giảng, và ẩn dụ tưới tiêu vốn là thứ các học giả ưa chuộng. Bằng cách dùng những ẩn dụ ấy, các học giả nhắc về vị vua huyền thoại Đại Vũ, người được cho là đã lập nên nhà Hạ thời thượng cổ và nổi danh vì tạo ra hệ thống tưới tiêu đầu tiên. Việc duy trì hệ thống tưới tiêu là tối quan trọng cả để trồng trọt lẫn để giao thông vận tải trong suốt lịch sử Trung Hoa đế chế.

Đặc biệt ở miền tây nước Mỹ, ta thường nghĩ rãnh lạch và khe núi là đặc trưng tự nhiên, do mưa rào thất thường và đột ngột ở vùng núi tạo ra qua xói mòn. Đồng bằng phía bắc Trung Hoa, nơi văn minh Trung Hoa ra đời, lại phẳng lì đến kinh ngạc: suốt hàng trăm dặm, các con sông lớn hầu như không chảy xuôi dốc chút nào: có chỗ độ hạ chỉ 4 hay 5 inch trên một dặm. Ngoài ra, những con sông ấy chảy ra từ cao nguyên Tây Tạng và đã tạo nên một đồng bằng phù sa khổng lồ định hình nên miền bắc Trung Hoa. Các lớp đất mềm bồi tụ có chỗ sâu tới 250 feet.

Điều này tạo ra một tình huống độc nhất. Trước khi có công trình thủy lợi đáng kể, đồng bằng phía bắc Trung Hoa về cơ bản là một đầm lầy khổng lồ với các con sông tản rộng và uốn lượn khắp mặt

đồng bằng. Các công trình để tạo ra một mạng lưới mương tưới tiêu khổng lồ và để cố kiểm soát dòng chảy của các con sông là một nỗ lực kéo dài suốt toàn bộ lịch sử thành văn của Trung Hoa. Ngay cả khi hệ thống tưới tiêu đã có, vẫn cần bảo trì liên tục để giữ các hệ thống ấy khỏi bị phù sa lấp đầy và trở nên vô dụng. Rãnh lạch và mương hào là đặc trưng của hệ thống tưới tiêu, chứ không phải đặc trưng tự nhiên do xói mòn tạo ra.

Vua Đại Vũ huyền thoại nổi danh vì tạo ra những mương tưới tiêu đầu tiên; việc tạo lập và duy trì hệ thống tưới tiêu là trọng tâm của việc khai lập nhà Tần, triều đại đế chế đầu tiên; và phục hồi việc bảo trì tưới tiêu là một trong những hành động đầu tiên của các nhà cai trị khi một triều đại mới lên nắm quyền. Ngoài vai trò tối quan trọng với nông nghiệp, mạng lưới tưới tiêu còn là trọng tâm của giao thông vận tải và thương mại.

Tưới tiêu do đó là trọng tâm của nền kinh tế và cấu trúc chính trị Trung Hoa. Nó cũng là một hình ảnh nền tảng cho cơ thể. Khi y học Trung Hoa bắt đầu được hệ thống hóa dưới thời Hán (206 TCN – 220 CN), hình ảnh tưới tiêu đã tạo nên nền tảng cho mô hình các tạng phủ và kinh lạc kết nối. Paul Unschuld, trong công trình nghiên cứu lịch sử có thẩm quyền của ông, Medicine in China, A History of Ideas, viết về các tạng phủ và kinh lạc như sau:

Một bản dịch sát nghĩa [cho tạng và phủ] cho thấy cơ thể được cấu thành từ các “kho chứa” hay “kho” (tạng) và các “trung tâm thu gom ngũ cốc” hay “cung điện” (phủ). Những “kho” và “cung điện” ấy ... được viền bằng một hệ thống ống dẫn hay đường vận chuyển, được đặt tên bằng các thuật ngữ như kinh và lạc ... Thuật ngữ kinh chỉ các đường vận chuyển chính, tạo thành một liên kết liên tục giữa sáu kho và sáu cung điện.... Thuật ngữ lạc được dùng để chỉ các ống dẫn nối các đường vận chuyển trang viên với nhau, từ đó tạo thành một mạng lưới phức tạp...

Khái niệm về các đường hay ống dẫn vận chuyển phản ánh việc chuyển dịch sự hiểu biết về tầm quan trọng sống còn của đường thủy đối với quốc gia sang một quan niệm về tầm quan trọng sống còn của dòng chảy xuyên qua cơ thể đối với cá nhân con người ... Khơi thông đường thủy bế tắc, tiêu úng, tưới cho đất là một trong những trọng trách quan trọng nhất của chính quyền để đảm bảo đất đai trù phú và sản vật dồi dào.

Trong bối cảnh tưới tiêu và trị thủy, ta thấy nhiều thuật ngữ được dùng trong Hoàng Đế Nội Kinh [một nguồn gốc chính của y học Trung Hoa từ thế kỷ 2 TCN] để chỉ hệ thống đường dẫn vận chuyển bên trong cơ thể, bao gồm “rãnh lạch”, “mương hào” [và hơn thế]. Thuật ngữ kinh, chỉ mười hai đường vận chuyển chính, trực tiếp ám chỉ các con sông lớn (kinh thủy) chảy từ núi xuyên qua đất nước ra biển, còn thuật ngữ lạc, chỉ mạng lưới ống dẫn giữa các đường chính, phản ánh các máng xối được thiết kế để dẫn nước của một thành phố vào những con sông lớn chảy gần đó. (có chỉnh sửa nhỏ để cập nhật thuật ngữ Trung Hoa sang bính âm)

Unschuld tiếp đó dẫn một tác phẩm Nho giáo thế kỷ 3 TCN là Lữ Thị Xuân Thu, nói rằng: Nước chảy và bản lề cửa không mục vì chúng luôn chuyển động. Mối quan hệ giữa hình và khí cũng vậy: nếu hình không chuyển động, tinh chất (tinh) không lưu chuyển; nếu tinh không lưu chuyển, khí sẽ trì trệ. (Bản dịch của Unschuld, có chỉnh sửa nhỏ về thuật ngữ)

Phần giữa của bài bình giảng khớp chính xác vào bối cảnh này. Mạng lưới kinh lạc, gọi là kinh lạc, được mô tả như trên. Ngày nay, bản dịch sát nghĩa thông thường cho kinh lạc được đưa ra là “mạng lưới dệt” hay “mạng nhện”, kèm theo lời giải thích rằng nó ám chỉ các kinh mạch. Unschuld phơi bày những tham chiếu nguyên gốc về các kênh nước. Việc nhắc đến mương hào và rãnh lạch cùng khái niệm khơi thông các ống dẫn vận chuyển để khí có thể lưu chuyển không gián đoạn tạo thành một mạch liên tục mang tính ẩn dụ với các hình ảnh từ thời Hán. Việc phần bình giảng này do học giả Trần Vi Minh phát triển hay thật sự là truyền khẩu từ Dương Trừng Phủ không đặc biệt quan trọng. Điều gây ấn tượng ở đoạn này là cách nó khớp chỉ dạy võ thuật vào mạch tự sự chính trị, kinh tế, và y học lớn hơn của Trung Hoa.

Trở lại phần thứ nhất và thứ ba của bài bình giảng, ta lưu ý rằng chúng sẽ chảy liền mạch hoàn hảo nếu ta chỉ đơn giản bỏ đi phần giữa. Và phần bình giảng còn lại khi ấy giống với phần bình giảng về các điểm khác hơn nhiều khi không có ẩn dụ tưới tiêu:

Thái Cực Quyền Luận nói: “Toàn bộ cái đúng là dùng ý mà không dùng lực”.

Khi luyện Thái Cực Quyền, toàn thân phải tùng khai (buông lỏng và mở ra). Sai là có dù chỉ một mảy may chút kình vụng về (trác kình), thứ sẽ trói chặt gân, xương, và huyết mạch lại với nhau như một bó lúa, khiến chúng trì trệ. (Nếu thân thể tùng khai), thì bạn sẽ có được các kỹ năng khinh linh, biến hóa (thay đổi và chuyển hóa), viên (tròn đầy) và xoay chuyển trơn tru.

Luyện tập (theo cách này) lâu ngày, thì bạn sẽ đạt được nội kình chân chính.

Thái Cực Quyền Luận mô tả đúng điều này, nói rằng “Cực mềm mại rồi đến cực cứng rắn”.

Người tinh thông công phu Thái Cực Quyền thì cánh tay như bông bọc sắt, với trọng lượng cực nặng và chìm.

Người luyện ngoại gia quyền, khi dùng lực thì rõ ràng là mạnh mẽ;

Khi không dùng lực thì rất nhẹ và bồng bềnh. Lực của họ là hiển hiện, đó chỉ là ngoại kình, thứ kình nổi trên bề mặt.

Không dùng ý mà dùng lực thì rất dễ bị dắt động, và chẳng có gì đáng coi trọng.

Phần bình giảng này mở đầu bằng một câu được cho là trích từ Thái Cực Quyền Kinh điển: “toàn bộ cái đúng là dùng ý mà không dùng lực”. Tôi không thể tìm thấy câu này trong các kinh điển, dù nó hao hao vài đoạn. Nó không đủ gần với bất kỳ đoạn nào để tôi có thể khẳng định nó được cho là trích từ đoạn cụ thể nào.

Trừng Phủ rồi đối lập việc thân thể tùng khai (buông lỏng hay phóng thích và mở ra) với việc dùng trác kình (kình vụng về hay lóng ngóng). Kình vụng về khiến mọi thành phần chính của cơ thể bị trói buộc lại với nhau như lúa gặt được bó thành bó. (Để bàn thêm về ý nghĩa của kình, dịch là “gân” nhưng cũng bao gồm toàn bộ hệ mô liên kết và cơ bắp, xem ghi chú của tôi về Luận Thuyết thứ 11 của Trịnh Mạn Thanh.) Nếu thay vào đó thân thể được buông lỏng, phóng thích, và mở ra, thì bốn kỹ năng được phát triển: ● Khinh linh: nhẹ nhàng và linh hoạt. Như ta đã thấy, những thuật ngữ này xuất hiện khắp phần bình giảng. Chúng cũng là một trong các cặp thuộc Bát Tự của phái Dương. ● Biến hóa: thay đổi và chuyển hóa. Một trong những khái niệm then chốt của Thái Cực Quyền là luôn giữ khả năng biến đổi và ứng đáp, thay vì trở nên trì trệ trong thân hay tâm. Biến hóa ám chỉ kỹ năng này. Hóa cũng là tên gọi kỹ năng chuyển hóa hay hóa giải, dùng để ứng đáp lực của đối thủ mà không kháng cự hay chống đối, đồng thời giành được lợi thế trong tương tác. Biến hóa được mô tả trong Kinh Dịch (Yijing) ở thiên Hệ Từ như sau: “Biến và hóa là hình ảnh của tiến và thoái”. Chu Hy bình giảng dòng này rằng: Cái nhu biến đổi và trở thành cương; ở cực (cực) của sự thoái, nó tiến. Cái cương chuyển hóa và trở thành nhu; ở cực của sự tiến, nó thoái. Khi biến thành cương, thì có dương. Khi chuyển hóa thành nhu, thì có âm. (bản dịch của Adler) ● Viên: tròn đầy. Viên được ghép với hoạt (sinh động) trong Bát Tự của phái Dương. ● Toản: (đọc là “zuan”) xoay chuyển trơn tru. Theo nghĩa đen, tự xoay hay tự quay.

Sau khi luyện lâu và phát triển những kỹ năng này, bạn sẽ đạt được “nội kình chân chính”. Nội kình là lực (kình) của các môn nội gia. Chân chính là chân chánh. Chân là một thuật ngữ Đạo giáo, dùng để chỉ thực tại thuần khiết, chân thật, và đích thực. Mục tiêu của sự chuyển hóa bản thân là trở thành một chân nhân, tức người đích thực, bằng cách thanh lọc các thành phần của

5. Kình 筋, ở đây dịch là “gân”, không nên nhầm với kình 勁 ám chỉ nội lực.

bản thân để trả chúng về trạng thái nguyên sơ, chân thật, và đích thực. Chánh nghĩa là chính thống, đúng đắn, ngay thẳng. Nó được dùng để chỉ sự chuẩn xác của tư thế, phong thái ngay thẳng, v.v. Nguyên tắc thứ tư của Ben Lo, Thân Ngay Thẳng, ám chỉ chánh.

Trừng Phủ rồi dẫn Tâm Giải, nói rằng: Cực mềm mại, rồi cực cứng rắn. Cực mềm mại; rồi cực cứng rắn.

“Cực” ở đây và trong các dòng sau là cực, cùng chữ như trong Thái Cực Quyền, ám chỉ đòn rường hay cây cột và biểu thị một tầm xa nhất. Mềm là nhuyễn (nhu nhuyễn): mềm mại hay dẻo dai. Cứng rắn (cứng và rắn) là kiên cương. Kiên là cứng và đặc; cương là rắn và mạnh. Nhu nhuyễn và kiên cương tạo thành một cặp đối cực nữa.

Cuối cùng, Trừng Phủ có một cặp câu đối lập. Người luyện Thái Cực Quyền điêu luyện có cánh tay bằng bông bọc sắt và thể hiện các kỹ năng trọng và trầm. Người luyện ngoại gia quyền dùng năng lượng theo cách hiển hiện và thể hiện sự nhẹ và bồng bềnh. Lực của người luyện ngoại gia chỉ là hời hợt, nổi bồng và trôi trên bề mặt, trái ngược với nội lực sâu hơn của người luyện Thái Cực Quyền. Thứ lực hời hợt ấy chẳng có gì đáng coi trọng và đáng lẽ dễ xử lý với một người luyện Thái Cực Quyền.

Đây là điểm đầu trong ba điểm mô tả một quan hệ “tương hỗ”: trên và dưới theo nhau, trong và ngoài hợp nhau, (mọi phần) liên nối nhau không gián đoạn. “Tương hỗ” ở đây là tương 相, nghĩa là lẫn nhau, hướng về nhau, có đi có lại, cùng nhau. Và những điểm này chạm đến sự hợp nhất xuyên suốt toàn bộ chuyển động, thân thể, và tâm trí, chứ không tập trung vào một khu vực đơn lẻ như đỉnh đầu, vai, hay eo.

Theo là tùy 随, và nó là một trong bốn đặc trưng nổi tiếng của kỹ năng Thái Cực Quyền được mô tả trong bài Thôi Thủ Ca từ kinh điển:

6. Dòng này có nhiều dị bản văn bản đáng kể. Tôi đã dùng bản của Trần Vi Minh về các kinh điển, qua bản dịch của Barb Davis.

Dính, bám, liền, theo (tùy), không chạm đỉnh hay rời rạc.

Hai câu trích trong phần bình giảng đều từ Thái Cực Quyền Kinh, được gán cho Trương Tam Phong. Câu thứ nhất đã được nhắc ở trên trong phần bình giảng về điểm 3, Tùng Yêu. Trong trường hợp này, tôi cho rằng câu trích “gốc ở bàn chân, phát ở chân, chủ tể ở yêu, hình/hiện/dáng ở tay” đang mô tả cách tương tùy diễn ra. Tiến trình từ bàn chân đến bàn tay cho thấy chuyển động và năng lượng di chuyển khắp thân thể như thế nào. Người mới bắt đầu khởi sự bằng việc rút “ý chí” ra khỏi hai bàn tay để hai tay đơn thuần theo hành động của hai chân. Khi kỹ năng phát triển hơn, phần còn lại của thân thể — bàn chân, chân, và yêu — theo nhu cầu của khoảnh khắc, hành động đúng lúc để làm hiển lộ hình dáng và thể thức cụ thể cần thiết nơi hai bàn tay.

Tương tự, “thần trong mắt” cũng tham gia vào sự tương tùy này. Khi mới bắt đầu, ánh nhìn và đôi mắt chỉ đơn thuần theo chuyển động của thân thể. Khi kỹ năng phát triển hơn, thần hiển lộ trong ánh nhìn và chuyển động theo nhu cầu cùng hướng mà tinh thần của mình chỉ ra trong khoảnh khắc.

Câu trích thứ hai cũng đã được nhắc trong điểm 3: Từ bàn chân đến chân rồi đến yêu, mọi thứ đều phải luôn được hợp nhất qua một khí. Rồi bước tới hay bước lùi, bạn giành được cơ hội và đạt được lợi thế. Không giành được cơ hội và không đạt được lợi thế, thì thân thể trở nên tán loạn. Hãy tìm lỗi ở yêu và ở chân.

Hợp 合 là một trong những chữ phơi bày giới hạn của chúng ta trong việc dịch thuật. Nó bao quát rất nhiều nghĩa: hòa hợp, thống nhất, đóng, khép, kết hợp, nối liền, ở cùng nhau (kể cả quan hệ tính dục). Như thường lệ,

ta dễ bị cám dỗ quyết định rằng trong ngữ cảnh này, hợp nghĩa là hòa hợp hay thống nhất, còn trong ngữ cảnh khác nó nghĩa là đóng lại, rồi tự hỏi tại sao người Trung Hoa lại dùng một chữ cho những khái niệm khác biệt đến vậy. Thay vào đó, dù tôi dịch hợp lúc là hòa hợp hay thống nhất, lúc là đóng lại, tôi cố mở rộng hiểu biết của mình để nhìn nó như một chùm nghĩa duy nhất, thống nhất, chứ không phải một tập hợp những nghĩa rời rạc bị ghép lại một cách khó hiểu.

Hòa hợp và thống nhất là một giá trị thẩm mỹ chủ đạo trong tư tưởng Trung Hoa, gắn bó mật thiết với các khái niệm tương quan và tương ứng hệ thống. Khi vạn vật đến với nhau hài hòa, thì ta biết ta đang ở cùng Đạo trong khoảnh khắc ấy. Sự đến với nhau ấy có thể là của các phần trong thân và tâm như trong đoạn này, là các nguyên liệu của một bữa ăn hòa hợp trong nồi và trên đĩa, là các tạng phủ và năng lượng của cơ thể hòa hợp trong trạng thái khỏe mạnh, là các thành viên một gia đình sống trong quan hệ hài hòa, và là công dân cùng người cai trị một quốc gia chu toàn vai trò của mình một cách hài hòa.

Đoạn mở đầu của Trung Dung có những lời sau: Vui và giận, buồn và mừng: trước khi chúng xuất hiện, chúng được gọi là trung (trung 中); xuất hiện theo đúng nhịp điệu thích hợp, chúng được gọi là hòa. Trung: đây là cái gốc lớn của thế gian. Hòa: đây là Đạo tối hậu của thế gian. Đạt đến trung hòa, trời đất an vị đúng chỗ và vạn vật nhờ đó mà được nuôi dưỡng. (bản dịch của Eno)

Hợp cùng với khai tạo thành một cặp đối cực. Khi dùng với cửa hay cổng, khai và hợp chỉ việc mở hay đóng. Khi chỉ một tập hợp như thân thể hay một quan hệ võ thuật với bạn tập, khai và hợp nghĩa là tách ra hay hợp nhất, trở nên phân tán hay kết lại cùng nhau. Khai và Hợp cũng có thể nghĩa là mở rộng lan tỏa đối lại với đóng lại tập trung. Trong phần bình giảng, các hành động của thân và tâm được mô tả là thống nhất trong khai và hợp, mở rộng và tập trung.

Cuối cùng, hòa hợp và thống nhất được dùng trong công thức nổi tiếng Lục Hợp (lục hợp) — ta cũng có thể dịch là Sáu Sự Thống Nhất:

Lục Hợp: Ba Ngoại, Ba Nội

Ba ngoại: Vai và Hông Hợp. Khuỷu và Đầu Gối Hợp. Tay và Chân Hợp.

7. Hợp 合 thường xuất hiện như một phần của từ ghép hòa hợp (chữ ‘h’ được đọc nhẹ), vốn nhấn mạnh nghĩa hòa hợp. Cả hai thuật ngữ, hòa 和 hay hợp 合, tự chúng đều hàm ý hòa hợp và mỗi thuật ngữ đều ngầm tham chiếu đến thuật ngữ kia. Đoạn Trung Dung dùng chữ đầu để chỉ sự hòa hợp, hòa 和, nhưng cũng áp dụng tương đương cho hợp 合.

Ba nội: Tâm và Ý Hợp. Ý và Khí Hợp. Khí và Kình Hợp.

Một số chủ đề từ Lục Hợp hiện diện trong phần bình giảng của Trừng Phủ, đặc biệt là sự tập trung vào nội và ngoại.

Trừng Phủ chỉ cho ta thấy tầm quan trọng của tinh thần trong việc hòa hợp nội và ngoại. Ông trích một câu truyền khẩu: “Thần là chủ soái, thân là kẻ bị sai khiến”, và nhấn mạnh kỹ năng nâng tinh thần lên — tinh thần của sinh lực hay tinh và thần. Kỹ năng này cũng đã được nhắc trong điểm đầu, nơi Trừng Phủ lưu ý rằng nâng tinh thần lên đòi hỏi hư linh đảnh kình. Ở đây, việc nâng tinh thần lên cho phép chuyển động ăn khớp với khoảnh khắc trong sự nhẹ nhõm tự nhiên (tự nhiên) và nhẹ nhàng linh hoạt (khinh linh) — lại thêm một lần tham chiếu đến thuộc tính đáng mong muốn khinh linh.

Điểm này khép lại loạt điểm về các quan hệ tương hỗ. Tôi dịch điểm này là “liên kết nhau không gián đoạn” để làm rõ tính song hành ấy. Điểm này cũng có thể được dịch là “nối liền không kẽ hở” hay “liên tục không rời”, cách nào cũng có thể trôi chảy hơn trong tiếng Anh, nhưng sẽ không phơi bày được sự song hành với các điểm trước.

“Không gián đoạn” là bất đoạn 不断: không đứt, không ngừng, không gián đoạn, liên tục. Đoạn là cùng chữ chỉ sự đứt gãy hay kẽ hở đã bàn ở trên trong điểm 5, Trầm Kiên Trụy Trửu. Ở đây, nó tham chiếu một chỗ đứt hay kẽ hở trong chuyển động và ý thức. Ta luyện tập để phát hiện những kẽ hở ấy ở đối thủ: chúng đóng vai trò cơ hội. Và như Thái Cực Quyền Kinh đã chỉ dạy, nếu ta có thể có một khí thống nhất, thì ta có thể nắm bắt những cơ hội ấy và do đó giành được lợi thế.

Trừng Phủ mô tả nguyên nhân của những kẽ hở ấy ở người luyện ngoại gia: có khởi có chỉ, lực của một động tác cạn kiệt trước khi một động tác khác bắt đầu. Và ông đối lập điều đó với Thái Cực Quyền, vốn dùng ý thức thay cho sức, do đó thể hiện sự liên tục không gián đoạn được xâu chuỗi bằng một khí.

Hai câu trích đều từ Thái Cực Quyền Kinh điển. Câu thứ nhất từ Thái Cực Quyền Kinh, nơi mô tả Thái Cực Quyền (được gọi là trường quyền hay “quyền dài” trong văn bản) là “như Trường Giang Đại Hà, cuồn cuộn không ngừng”. (Trường Giang là tên gọi con sông mà ta gọi là Dương Tử.)

Câu trích thứ hai từ Tâm Giải, và là một phần của câu đối: Bước như mèo đi. Vận kình như kéo tơ. Hãy bước đi như mèo di chuyển. Vận kình như kéo tơ.

Điểm thứ mười này khép lại danh sách các nguyên lý thiết yếu của Dương Trừng Phủ cho việc luyện tập Thái Cực Quyền. Thật thích hợp với một bàn luận về nghệ thuật bất nhị cân bằng, điểm cuối cùng này được xây dựng quanh một cặp đối cực cổ điển khác: động 动, chuyển động hay hoạt động, và tĩnh 静, tịch tĩnh hay bất động. Mọi phép luyện thân-tâm của Trung Hoa đều nằm dọc theo một dải liên tục động-tĩnh: các phép luyện chủ động như hầu hết võ thuật, khí công động, và thể dục thông thường nằm ở đầu động; các phép luyện tĩnh tâm như ngồi thiền nằm ở đầu tĩnh. Trong điểm này, Trừng Phủ mô tả Thái Cực Quyền như một môn võ thống nhất và bao trùm cả dải động-tĩnh.

Đây là điểm duy nhất bàn về hơi thở (hô hấp, thở hay sự hô hấp). Thực tế, những bàn luận minh thị về hơi thở trong văn liệu Thái Cực Quyền rất hiếm: có rất nhiều bài viết về khí, nhưng rất ít về chính hơi thở. Và ngay cả ghi chú này cũng chủ yếu chỉ phê phán người luyện ngoại gia vì bị hụt hơi.

Trịnh Mạn Thanh ghi lại giáo huấn truyền khẩu về hơi thở, liệt kê bốn chữ bí truyền dẫn dắt hơi thở của ta: Tế Trường Tĩnh Mạn. Mịn, dài, tĩnh, chậm.

Ba trong bốn chữ ấy được bao gồm trong phần bình giảng của Trừng Phủ: ● Tế 细 là mỏng hoặc mịn, như sợi tơ. Nó được dùng ở đây trong tế tâm 细心, tâm mịn hay ý thức chăm chú, là phẩm chất mà người học nghiêm túc nên có. ● Trường 長 là dài hoặc rộng lớn, trong không gian hay thời gian. Đây là chữ hơi thở duy nhất không xuất hiện. ● Tĩnh 静 là yên lặng, tĩnh lặng, bất động, và là cặp đối cực với động, chuyển động hay hoạt động. ● Mạn 慢 là chậm hoặc thong thả. Trừng Phủ bảo ta luyện bài thức càng chậm càng tốt để dùng tĩnh (tĩnh) ngự động. Hơi thở mạn cũng chính là điều đối lập hoàn toàn với việc thở dốc và hụt hơi do luyện tập ngoại gia quyền gây ra.