Phân Tâm Học và Thiền Tông

Lời Tựa — Erich Fromm

Cuốn sách này bắt nguồn từ một cuộc hội thảo về Thiền Phật giáo và Phân tâm học, được tổ chức dưới sự bảo trợ của Khoa Phân tâm học thuộc Trường Y, Đại học Tự trị Quốc gia Mexico, trong tuần đầu tiên của tháng Tám năm 1957, tại Cuernavaca, Mexico.¹

Bất kỳ nhà tâm lý học nào, ngay cả vào hai mươi năm trước, hẳn cũng đã vô cùng ngạc nhiên — hay thậm chí bị sốc — khi thấy các đồng nghiệp của mình quan tâm đến một hệ thống tâm linh "thần bí" như Thiền Phật giáo. Anh ta hẳn còn ngạc nhiên hơn nữa khi nhận ra rằng hầu hết những người hiện diện không chỉ "quan tâm" mà còn hết sức thiết tha, và rằng họ khám phá ra: tuần lễ được sống cùng Tiến sĩ Suzuki và những tư tưởng của ông đã mang lại cho họ một ảnh hưởng hết sức kích thích và tươi mới, nói một cách khiêm tốn nhất.

¹ Cuộc hội thảo có sự tham dự của khoảng năm mươi bác sĩ tâm thần và nhà tâm lý học đến từ cả Mexico lẫn Hoa Kỳ (đa số trong số họ là những nhà phân tâm học). Ngoài những tham luận được công bố ở đây, còn có một số tham luận khác cũng đã được trình bày và thảo luận:

• Tiến sĩ M. Green, "Những Cội Rễ của Khái Niệm Cái Tôi nơi Sullivan."
• Tiến sĩ J. Kirsch, "Vai Trò của Nhà Phân Tâm trong Tâm Lý Trị Liệu của Jung."
• Tiến sĩ I. Progoff, "Tính Động Lực Tâm Lý của Thiền."
• "Khái Niệm về Chứng Nhiễu Tâm và Sự Chữa Lành trong Jung."
• Cô C. Selver, "Nhận Biết Cảm Giác và Chức Năng Cơ Thể."
• Tiến sĩ A. Stunkard, "Động Cơ để Trị Liệu."
• Tiến sĩ E. Tauber, "Khái Niệm về Sự Chữa Lành của Sullivan."
• Tiến sĩ P. Weisz, "Đóng Góp của Georg W. Groddeck."

Trong cuốn sách này chúng tôi chỉ công bố những tham luận có liên hệ trực tiếp nhất với Thiền Phật giáo, một phần vì lý do dung lượng, và một phần vì nếu không công bố luôn những cuộc thảo luận đã diễn ra, thì các tham luận khác sẽ không đủ tính thống nhất.

Nguyên nhân của sự đổi thay này nằm ở những yếu tố được bàn đến ở phần sau của cuốn sách, đặc biệt là trong tham luận của tôi. Tóm tắt một cách vắn tắt, những yếu tố ấy cần được tìm thấy trong sự phát triển của lý thuyết phân tâm học, trong những biến chuyển đã xảy ra nơi khí hậu trí thức và tâm linh của thế giới phương Tây, và trong công trình của Tiến sĩ Suzuki — người mà qua sách vở, qua các bài giảng và qua chính nhân cách của mình, đã làm cho thế giới phương Tây trở nên quen thuộc với Thiền Phật giáo.

Mỗi người tham dự hội thảo đều được mong đợi là có đôi chút quen thuộc với các trước tác của Tiến sĩ Suzuki, cũng như nhiều độc giả của tập sách này có thể đã có. Điều phân biệt những bài giảng của ông được công bố ở đây với các trước tác khác của ông, là ở chỗ chúng đặc biệt đề cập đến những vấn đề tâm lý học như cái vô thức và cái tôi, và hơn nữa là ở chỗ chúng được trình bày trước một nhóm nhỏ các nhà phân tâm học và nhà tâm lý học, những người đã làm cho Tiến sĩ Suzuki biết đến các câu hỏi và mối bận tâm của họ trong suốt những cuộc thảo luận và trò chuyện của cả một tuần lễ được sống bên nhau. Vì vậy, tôi tin rằng những bài giảng này sẽ có giá trị đặc biệt đối với các bác sĩ tâm thần và nhà tâm lý học, cũng như đối với nhiều người suy tư khác đang quan tâm đến vấn đề về con người, bởi lẽ tuy chúng không phải là thứ "dễ đọc", chúng vẫn dẫn dắt người đọc đến một sự hiểu biết về Thiền Phật giáo tới mức mà người ấy có thể tự mình tiếp tục đi tới.

Hai phần còn lại của cuốn sách này hầu như không cần lời bình nào. Chỉ nên nói lên điều này: trong khi tham luận của Tiến sĩ Suzuki và của ông De Martino hầu như là những bản sát nghĩa hoàn toàn của các bài giảng của họ (trong tham luận của Tiến sĩ Suzuki, chỉ có hình thức trực tiếp của một "lời nói trước thính giả" được đổi thành hình thức của một tham luận viết), thì tham luận của riêng tôi đã được tu sửa hoàn toàn, cả về độ dài lẫn về nội dung. Lý do chính của sự tu sửa này nằm ngay trong chính cuộc hội thảo. Tuy tôi đã quen thuộc với các tài liệu về Thiền Phật giáo, nhưng sự kích thích của cuộc hội thảo và sự suy nghĩ tiếp theo sau đó đã đưa tôi đến một sự mở rộng và tu sửa đáng kể những tư tưởng của mình. Điều này không chỉ liên quan đến sự hiểu biết của tôi về Thiền, mà còn liên quan đến một số khái niệm thuộc phân tâm học, chẳng hạn như những vấn đề về cái gì cấu thành nên cái vô thức, về sự chuyển hóa cái vô thức thành ý thức, và về mục tiêu của trị liệu phân tâm học.

Erich Fromm

Bài Giảng về Thiền Tông (D. T. Suzuki) — I. Đông và Tây

D. T. Suzuki

I. Đông và Tây

Nhiều nhà tư tưởng tài năng của phương Tây, mỗi người từ một quan điểm riêng biệt của mình, đã xử lý đề tài đã cũ mòn này, "Đông và Tây," nhưng theo chỗ tôi biết thì tương đối có rất ít nhà văn Viễn Đông nào đã trình bày quan điểm của họ với tư cách là những người phương Đông. Chính sự thật này đã khiến tôi chọn đề tài ấy như một thứ dẫn nhập cho những gì sẽ theo sau.

Bashō (1644-94), một nhà thơ lớn của Nhật Bản vào thế kỷ thứ mười bảy, đã từng làm một bài thơ mười bảy âm tiết được gọi là haiku hay hokku. Khi được dịch sang tiếng Anh, bài thơ ấy đại loại như sau:

Khi tôi nhìn kỹ
Tôi thấy hoa nazuna đang nở
Bên hàng rào!

Bản ngâm bằng tiếng Nhật:

Yoku mireba
Nazuna hana saku
Kakine kana.

Có lẽ Bashō đang đi dọc theo một con đường làng quê khi ông để ý thấy một thứ gì đó khá bị bỏ quên bên hàng rào. Rồi ông tiến lại gần hơn, nhìn cho kỹ một lượt, và thấy rằng đó chẳng gì khác hơn là một loài cây dại, khá tầm thường và nói chung không được khách qua đường chú ý tới. Đây là một sự thật giản dị được mô tả trong bài thơ, không có một cảm xúc thi ca đặc thù nào được diễn tả ở bất cứ chỗ nào, ngoại trừ có lẽ ở hai âm tiết cuối, mà trong tiếng Nhật đọc là kana. Tiểu từ này, thường được gắn vào một danh từ hay một tính từ hay một trạng từ, biểu thị một cảm giác nhất định về sự ngưỡng mộ, hay ca ngợi, hay buồn rầu, hay vui mừng, và đôi khi có thể được dịch sang tiếng Anh một cách khá thích đáng bằng một dấu chấm than. Trong bài haiku đang bàn đây, toàn bài kết thúc bằng dấu ấy.

Cảm xúc chạy suốt mười bảy, hay đúng hơn là mười lăm, âm tiết với một dấu chấm than ở cuối có lẽ không thể truyền đạt được cho những ai không quen thuộc với tiếng Nhật. Tôi sẽ cố giải thích nó theo cách tốt nhất mà tôi có thể. Chính nhà thơ có thể không đồng ý với cách diễn giải của tôi, nhưng điều đó không quan trọng lắm, miễn là chúng ta biết rằng có ít nhất một người hiểu nó theo cách tôi hiểu.

Trước hết, Bashō là một nhà thơ của thiên nhiên, như phần lớn các nhà thơ phương Đông vốn là như thế. Họ yêu thiên nhiên đến mức họ cảm thấy mình làm một với thiên nhiên, họ cảm thấy từng nhịp đập chạy qua huyết quản của thiên nhiên. Hầu hết người phương Tây lại có khuynh hướng tự xa lánh thiên nhiên. Họ nghĩ rằng con người và thiên nhiên chẳng có gì chung với nhau ngoại trừ ở một vài phương diện đáng mong muốn, và rằng thiên nhiên hiện hữu chỉ để con người sử dụng. Nhưng đối với người phương Đông, thiên nhiên lại rất gần gũi. Tình cảm đối với thiên nhiên ấy đã được khơi dậy khi Bashō phát hiện ra một cái cây không mấy nổi bật, hầu như có thể coi là chẳng đáng kể, đang nở hoa bên hàng rào cũ nát dọc theo con đường quê hẻo lánh, hồn nhiên biết bao, khiêm nhường biết bao, hoàn toàn chẳng hề muốn được ai chú ý tới. Thế mà khi người ta nhìn nó, nó dịu dàng biết bao, tràn đầy vinh quang thần thánh hay vẻ huy hoàng còn huy hoàng hơn cả vẻ huy hoàng của vua Solomon biết bao! Chính sự khiêm hạ của nó, vẻ đẹp không phô trương của nó, gợi lên sự ngưỡng mộ chân thành của người ta. Nhà thơ có thể đọc thấy nơi từng cánh hoa sự huyền nhiệm sâu xa nhất của sự sống hay của hiện hữu. Bashō có thể đã không tự ý thức về điều đó, nhưng tôi chắc chắn rằng trong lòng ông vào lúc ấy đã có những rung động của tình cảm phần nào giống với điều mà các tín đồ Cơ Đốc có thể gọi là tình yêu thần thánh, tình yêu vươn tới những chiều sâu thăm thẳm nhất của sự sống vũ trụ.

Những dãy núi Himalaya có thể khơi dậy trong ta cảm giác kính sợ cao cả; những con sóng của Thái Bình Dương có thể gợi lên điều gì đó về sự vô hạn. Nhưng khi tâm trí của người ta được mở ra theo lối thi ca, hay huyền bí, hay tâm linh, người ta cảm thấy như Bashō đã cảm thấy rằng ngay trong từng ngọn cỏ dại cũng có một điều gì đó thực sự vượt lên trên mọi cảm giác phàm tục và hèn mọn của con người, điều nâng người ta lên một cõi có vẻ huy hoàng ngang bằng với cõi Tịnh Độ. Trong những trường hợp như thế, sự to lớn chẳng dính dáng gì tới đó cả. Về phương diện này, nhà thơ Nhật Bản có một thiên phú đặc biệt, đó là phát hiện ra cái vĩ đại ở trong những điều nhỏ bé, vượt lên trên mọi sự đo lường định lượng.

Đó là phương Đông. Bây giờ hãy để tôi xem phương Tây có gì để đưa ra trong một tình huống tương tự. Tôi chọn Tennyson. Ông có thể không phải là một nhà thơ phương Tây tiêu biểu để được chọn riêng ra mà so sánh với nhà thơ Viễn Đông. Nhưng bài thơ ngắn của ông được trích dẫn ở đây có một điều gì đó liên hệ rất mật thiết với bài của Bashō. Bài thơ ấy như sau:

Hỡi bông hoa trong kẽ tường nứt,
Ta ngắt người ra khỏi những kẽ nứt;—
Ta cầm người ở đây, cả rễ lẫn tất cả, trong tay ta.
Hỡi bông hoa nhỏ bé—nhưng nếu ta có thể hiểu
Người là gì, cả rễ lẫn tất cả, và tất cả trong tất cả,
Thì ta sẽ biết Thượng Đế và con người là gì.

Có hai điểm mà tôi muốn lưu ý trong những câu thơ này:

1. Một là, Tennyson ngắt bông hoa và cầm nó trong tay, "cả rễ lẫn tất cả," và nhìn nó, có lẽ là nhìn một cách chăm chú. Rất có thể là ông đã có một cảm giác phần nào giống với cảm giác của Bashō, người đã phát hiện ra một bông hoa nazuna bên hàng rào ven đường. Nhưng sự khác biệt giữa hai nhà thơ là: Bashō không ngắt bông hoa. Ông chỉ nhìn nó. Ông chìm đắm trong suy tưởng. Ông cảm thấy một điều gì đó trong tâm trí mình, nhưng ông không diễn tả nó ra. Ông để cho một dấu chấm than nói lên tất cả những gì ông muốn nói. Bởi vì ông không có lời nào để thốt ra; cảm xúc của ông quá đầy, quá sâu, và ông không hề có ý muốn khái niệm hóa nó.

   Còn về Tennyson, ông thì chủ động và phân tích. Trước hết ông ngắt bông hoa khỏi chỗ nó đang mọc. Ông tách nó ra khỏi mặt đất mà nó thuộc về. Hoàn toàn khác với nhà thơ phương Đông, ông không để cho bông hoa được yên. Ông phải giật nó ra khỏi kẽ tường nứt, "cả rễ lẫn tất cả," mà điều đó có nghĩa là cái cây phải chết. Rõ ràng là ông chẳng bận tâm tới số phận của nó; sự tò mò của ông phải được thỏa mãn. Cũng như một số nhà khoa học y khoa vẫn làm, ông sẽ mổ xẻ bông hoa. Bashō thậm chí không hề chạm vào bông nazuna, ông chỉ nhìn nó, ông "kỹ lưỡng" nhìn nó—đó là tất cả những gì ông làm. Ông hoàn toàn thụ động, một sự đối lập hiển nhiên với tính năng động của Tennyson.

Tôi muốn lưu ý đặc biệt điểm này ở đây, và có thể sẽ có dịp nhắc lại nó. Phương Đông thì trầm lặng, trong khi phương Tây thì hùng biện. Nhưng sự trầm lặng của phương Đông không có nghĩa là chỉ câm lặng và cứ ở trong tình trạng không lời hay không nói năng gì cả. Sự trầm lặng trong nhiều trường hợp cũng hùng biện chẳng kém gì việc dùng nhiều lời. Phương Tây ưa chuộng chủ nghĩa ngôn từ. Không chỉ có thế, phương Tây còn biến ngôn từ thành xác thịt và làm cho tính xác thịt ấy lộ ra đôi khi quá lộ liễu, hay đúng hơn là quá thô thiển và quá khoái lạc, trong nghệ thuật và trong tín ngưỡng của mình.

2. Hai là, Tennyson làm gì tiếp theo? Nhìn bông hoa đã bị ngắt, rất có thể là đang bắt đầu héo, ông nêu ra câu hỏi trong chính mình: "Ta có hiểu người không?" Bashō thì hoàn toàn không hề tò mò chút nào. Ông cảm nhận toàn bộ sự huyền nhiệm như được hiển lộ nơi bông nazuna khiêm nhường của ông—sự huyền nhiệm đi sâu vào tận nguồn của mọi sự hiện hữu. Ông say sưa với cảm giác ấy và thốt lên trong một tiếng kêu không thể nói thành lời, không ai nghe thấy được.

   Trái lại, Tennyson tiếp tục với sự nhận thức lý trí của mình: "Nếu [chữ này tôi in nghiêng] ta có thể hiểu người, thì ta sẽ biết Thượng Đế và con người là gì." Lời cầu viện tới sự hiểu biết của ông là đặc trưng của phương Tây. Bashō thì chấp nhận, Tennyson thì kháng cự. Cá tính của Tennyson đứng tách ra khỏi bông hoa, tách ra khỏi "Thượng Đế và con người." Ông không đồng nhất hóa mình với Thượng Đế hay với thiên nhiên. Ông luôn luôn đứng bên ngoài họ. Sự hiểu biết của ông là điều mà người ta ngày nay gọi là "khách quan một cách khoa học." Bashō thì hoàn toàn "chủ quan." (Đây không phải là một chữ hay, vì chủ thể luôn luôn bị bắt phải đứng đối diện với khách thể. Cái "chủ thể" của tôi là điều mà tôi thích gọi là "tính chủ thể tuyệt đối.") Bashō đứng vững nơi "tính chủ thể tuyệt đối" này, trong đó Bashō thấy bông nazuna và bông nazuna thấy Bashō. Ở đây không hề có sự đồng cảm, hay sự thấu cảm, hay sự đồng nhất hóa gì cả, về phương diện ấy.

Bashō nói: "nhìn kỹ" (trong tiếng Nhật là "yoku mireba"). Chữ "kỹ" hàm ý rằng Bashō không còn là một kẻ đứng ngoài nhìn vào nữa, mà bông hoa đã trở nên tự ý thức về chính nó và lặng lẽ, hùng hồn diễn tả chính nó. Và sự hùng biện lặng lẽ hay sự trầm lặng hùng biện về phía bông hoa này được vang vọng lại một cách rất người trong mười bảy âm tiết của Bashō. Bất cứ chiều sâu nào của cảm xúc, bất cứ sự huyền nhiệm nào của lời nói, hay thậm chí bất cứ triết lý nào về "tính chủ thể tuyệt đối" có ở đây, đều chỉ có thể hiểu được đối với những ai đã thực sự trải nghiệm tất cả điều này.

Nơi Tennyson, theo chỗ tôi có thể thấy, trước hết không hề có chiều sâu của cảm xúc: ông hoàn toàn là lý trí, một điển hình của tâm tính phương Tây. Ông là người chủ trương học thuyết Logos. Ông phải nói ra một điều gì đó, ông phải trừu xuất hóa hay trí thức hóa trên kinh nghiệm cụ thể của mình. Ông phải bước ra khỏi lãnh địa của cảm xúc để vào lãnh địa của lý trí, và phải bắt sự sống và cảm xúc chịu một loạt các phân tích, hầu mang lại sự thỏa mãn cho tinh thần hiếu kỳ của phương Tây.

Tôi đã chọn hai nhà thơ này, Bashō và Tennyson, như những người tiêu biểu cho hai cách tiếp cận căn bản và đặc trưng đối với thực tại. Bashō thuộc về phương Đông và Tennyson thuộc về phương Tây. Khi chúng ta so sánh họ, chúng ta thấy rằng mỗi người đều nói lên cái nền tảng truyền thống của mình. Theo đó thì tâm thức phương Tây là: phân tích, phân biệt, sai biệt, quy nạp, cá nhân chủ nghĩa, trí thức, khách quan, khoa học, tổng quát hóa, khái niệm hóa, sơ đồ hóa, phi cá nhân, duy luật pháp, tổ chức hóa, nắm giữ quyền lực, tự khẳng định, có khuynh hướng áp đặt ý chí của mình lên kẻ khác, v.v. Đối lại với những nét phương Tây này, những nét của phương Đông có thể được đặc tả như sau: tổng hợp, toàn thể hóa, hội nhập, không phân biệt, diễn dịch, phi hệ thống, giáo điều, trực giác (hay đúng hơn là cảm xúc), phi luận lý, chủ quan, mang tính cá thể về mặt tâm linh và mang tinh thần tập thể về mặt xã hội¹, v.v.

¹ Các tín đồ Cơ Đốc coi giáo hội là trung gian của sự cứu rỗi, bởi vì chính giáo hội là biểu tượng của Chúa Kitô, Đấng Cứu Thế. Các tín đồ Cơ Đốc liên hệ với Thượng Đế không phải với tư cách cá nhân mà là thông qua Chúa Kitô, và Chúa Kitô là giáo hội, còn giáo hội là nơi họ tụ họp để thờ phượng Thượng Đế và cầu nguyện với Ngài qua Chúa Kitô để được cứu rỗi. Về phương diện này, các tín đồ Cơ Đốc mang tinh thần tập thể, trong khi về mặt xã hội họ lại chủ trương chủ nghĩa cá nhân.

Khi những đặc điểm của phương Tây và phương Đông này được nhân cách hóa bằng hình tượng, tôi phải quay về với Lao-tse (Lão Tử, thế kỷ thứ tư trước Công nguyên), một nhà tư tưởng lớn của Trung Hoa cổ đại. Tôi để ông đại diện cho phương Đông, và cái mà ông gọi là đám đông có thể đứng ra đại diện cho phương Tây. Khi tôi nói "đám đông" thì tôi hoàn toàn không có ý định gán cho phương Tây, theo một nghĩa miệt thị nào đó, cái vai trò của đám đông theo kiểu Lão Tử như vị triết gia già đã mô tả.

Lão Tử tự vẽ chân dung mình giống như một kẻ ngốc. Ông trông có vẻ như không biết gì cả, không bị bất cứ điều gì lay động. Ông hầu như chẳng có ích lợi gì trong cái thế giới duy thực dụng này. Ông hầu như không có biểu cảm gì. Thế mà có một điều gì đó ở trong ông khiến ông không hoàn toàn giống một mẫu vật của kẻ ngu dốt khờ khạo. Ông chỉ bề ngoài giống như thế mà thôi.

Phương Tây, trái lại với điều đó, có một đôi mắt sắc sảo, thấu suốt, sâu hoắm trong hốc mắt, đôi mắt ấy rảo khắp thế giới bên ngoài cũng như đôi mắt của con chim đại bàng bay vút trên bầu trời cao. (Thật ra, chim đại bàng là biểu tượng quốc gia của một cường quốc phương Tây nào đó.) Rồi đến cái mũi cao của ông ta, đôi môi mỏng của ông ta, và đường nét tổng quát của khuôn mặt ông ta—tất cả đều gợi lên một tính trí thức phát triển cao độ và một sự sẵn sàng hành động. Sự sẵn sàng này có thể sánh với sự sẵn sàng của con sư tử. Quả thật, sư tử và đại bàng là những biểu tượng của phương Tây.

Trang Tử (Chuang-tze) ở thế kỷ thứ ba trước Công nguyên có câu chuyện về konton (hun-tun), tức là Hồn Độn. Bạn bè của Hồn Độn đã mang ơn rất nhiều thành tựu của họ nơi Hồn Độn và muốn đền đáp ông. Họ bàn bạc với nhau và đi tới một kết luận. Họ nhận thấy rằng Hồn Độn không có giác quan nào để nhờ đó mà phân biệt thế giới bên ngoài. Một hôm họ ban cho ông đôi mắt, hôm khác ban cho ông cái mũi, và trong một tuần họ đã hoàn tất công việc biến ông thành một nhân cách nhạy cảm giống như họ. Trong khi họ đang tự chúc mừng nhau về thành công của mình, Hồn Độn chết.

Phương Đông là Hồn Độn, còn phương Tây là nhóm những người bạn biết ơn, có thiện ý, nhưng không biết phân biệt kia.

Về nhiều phương diện, phương Đông chắc chắn trông có vẻ câm lặng và ngu đần, vì người phương Đông không phân biệt và không biểu lộ nhiều như thế, và không biểu hiện ra nhiều dấu vết hữu hình, sờ mó được của trí tuệ. Họ hỗn độn và bề ngoài có vẻ dửng dưng. Nhưng họ biết rằng nếu không có cái tính chất hỗn độn của trí tuệ này, thì chính trí tuệ thiên bẩm của họ cũng có thể chẳng dùng được bao nhiêu trong việc cùng sống với nhau theo cách của con người. Những thành viên cá thể rời rạc không thể làm việc với nhau một cách hài hòa và an bình, trừ phi họ được quy chiếu về chính cái vô hạn, cái mà trong toàn thể thực tại nằm ở dưới mỗi một thành viên hữu hạn. Trí tuệ thuộc về cái đầu và công việc của nó dễ thấy hơn và sẽ đạt được nhiều thành quả, trong khi Hồn Độn vẫn giữ im lặng và tĩnh lặng ở phía sau tất cả sự náo động bề mặt. Ý nghĩa thực sự của nó không bao giờ lộ ra để trở thành điều mà những người tham dự có thể nhận ra được.

Phương Tây có đầu óc khoa học áp dụng trí tuệ của mình vào việc phát minh đủ thứ thiết bị để nâng cao mức sống và cứu mình khỏi cái mà họ cho là lao động hay công việc cực nhọc không cần thiết. Nhờ đó họ ra sức "khai thác" những tài nguyên thiên nhiên mà họ có thể tiếp cận được. Phương Đông, trái lại, không ngại dấn thân vào đủ thứ công việc tay chân và chân tay, họ bề ngoài hài lòng với tình trạng "chưa phát triển" của nền văn minh. Họ không thích có đầu óc máy móc, không thích biến mình thành nô lệ của cái máy. Lòng yêu công việc này có lẽ là nét đặc trưng của phương Đông.

Câu chuyện về một người nông dân do Trang Tử kể lại rất có ý nghĩa và gợi mở theo nhiều nghĩa, mặc dù sự việc được cho là đã xảy ra hơn hai ngàn năm trước tại Trung Hoa.

Trang Tử là một trong những triết gia vĩ đại nhất của Trung Hoa cổ đại. Ông đáng được nghiên cứu nhiều hơn so với hiện nay. Người Trung Hoa không có tính tư biện như người Ấn Độ, và có khuynh hướng sao lãng các nhà tư tưởng của chính mình. Mặc dù Trang Tử rất nổi tiếng như là nhà viết văn có văn phong xuất sắc nhất trong giới văn nhân Trung Hoa, nhưng tư tưởng của ông lại không được đánh giá như nó xứng đáng được hưởng. Ông là một người sưu tập hay ghi chép tuyệt vời những câu chuyện có lẽ đã lưu hành phổ biến vào thời của ông. Tuy nhiên, cũng có thể là ông đã tự sáng tác ra nhiều câu chuyện để minh họa cho quan điểm của mình về cuộc sống. Sau đây là một câu chuyện minh họa một cách tuyệt vời triết lý về công việc của Trang Tử, về một người nông dân đã từ chối dùng cái shadoof để múc nước từ giếng của mình lên.

Một người nông dân đào một cái giếng và dùng nước ấy để tưới cho nông trại của mình. Ông dùng một cái thùng tầm thường để múc nước từ giếng lên, như hầu hết những người còn ở trình độ nguyên thủy vẫn làm. Một người qua đường, thấy vậy, bèn hỏi người nông dân tại sao ông không dùng một cái shadoof (cần gầu múc nước) cho việc ấy; đó là một dụng cụ tiết kiệm sức lao động và có thể làm được nhiều việc hơn phương pháp nguyên thủy. Người nông dân nói: "Tôi biết nó tiết kiệm sức lao động, và chính vì lý do đó mà tôi không dùng dụng cụ ấy. Điều tôi e sợ là việc dùng một thứ máy móc như thế khiến người ta sinh ra đầu óc máy móc. Đầu óc máy móc dẫn người ta vào thói quen lười biếng và biếng nhác."

Người phương Tây thường lấy làm lạ là tại sao người Trung Hoa đã không phát triển thêm nhiều khoa học và thêm nhiều dụng cụ cơ khí hơn nữa. Họ nói, điều này thật là kỳ lạ, khi mà người Trung Hoa vốn nổi tiếng về những khám phá và phát minh của họ như nam châm, thuốc súng, bánh xe, giấy, và những thứ khác nữa. Lý do chính là người Trung Hoa và các dân tộc châu Á khác yêu cuộc sống như nó đang được sống, và không muốn biến nó thành một phương tiện để đạt thành một cái gì khác, điều sẽ làm cho dòng chảy của việc sống rẽ sang một lối hoàn toàn khác hẳn. Họ thích công việc vì chính bản thân công việc, mặc dù, nói một cách khách quan, công việc có nghĩa là đạt thành một cái gì đó. Nhưng trong khi làm việc, họ hưởng thụ công việc và không hề vội vã muốn hoàn tất nó. Các dụng cụ cơ khí thì hiệu quả hơn nhiều và đạt thành nhiều hơn. Nhưng cái máy là phi cá nhân, không sáng tạo, và không có ý nghĩa gì cả.

Cơ khí hóa có nghĩa là sự nhận thức lý trí, và bởi vì lý trí chủ yếu là mang tính thực dụng, nên trong cái máy không hề có chủ nghĩa thẩm mỹ tâm linh hay tính tâm linh luân lý nào cả. Lý do đã khiến cho người nông dân của Trang Tử không chịu có đầu óc máy móc nằm ở đây. Cái máy thúc giục người ta hoàn tất công việc và đạt tới mục tiêu mà nó được tạo ra. Bản thân công việc hay lao động không có giá trị gì, ngoại trừ với tư cách là phương tiện. Nghĩa là, ở đây sự sống đánh mất tính sáng tạo của nó và biến thành một công cụ, còn con người thì nay trở thành một bộ máy sản xuất hàng hóa. Các triết gia nói về ý nghĩa của nhân vị; nhưng như chúng ta đang thấy hiện nay trong thời đại công nghiệp hóa và cơ khí hóa cao độ của chúng ta, cái máy là tất cả, còn con người thì hầu như bị hạ xuống hoàn toàn vào thân phận nô lệ. Tôi nghĩ rằng đó là điều mà Trang Tử đã e sợ.

Dĩ nhiên, chúng ta không thể quay bánh xe của chủ nghĩa công nghiệp trở lại thời đại thủ công nguyên thủy. Nhưng điều tốt cho chúng ta là hãy ghi nhớ ý nghĩa của đôi bàn tay, và cũng ghi nhớ luôn những điều xấu xa đi kèm với sự cơ khí hóa của đời sống hiện đại, sự cơ khí hóa ấy nhấn mạnh quá nhiều vào lý trí, mà phải trả giá bằng sự sống với tư cách là một toàn thể.

Thế là đủ về phương Đông. Bây giờ xin nói vài lời về phương Tây. Denis de Rougemont trong tác phẩm Man's Western Quest (Cuộc Tìm Kiếm Phương Tây Của Con Người) của ông có nhắc tới "nhân vị và cái máy" như là hai nét nổi bật đặc trưng của văn hóa phương Tây. Điều này thật có ý nghĩa, bởi vì nhân vị và cái máy là những khái niệm mâu thuẫn với nhau, và phương Tây đang vất vả đấu tranh để đạt được sự hòa giải giữa chúng. Tôi không biết người phương Tây đang làm điều đó một cách có ý thức hay vô thức. Tôi sẽ chỉ nêu ra cách thức mà hai ý tưởng dị chất này đang tác động lên tâm thức phương Tây hiện nay. Cần nói rõ rằng cái máy đối lập với triết lý về công việc hay lao động của Trang Tử, và những ý tưởng phương Tây về tự do cá nhân cùng trách nhiệm cá nhân đi ngược lại những ý tưởng phương Đông về tự do tuyệt đối. Tôi sẽ không đi vào chi tiết. Tôi sẽ chỉ cố gắng tóm tắt những mâu thuẫn mà phương Tây hiện đang đối mặt và đang chịu đựng:

1. Nhân vị và cái máy hàm chứa một mâu thuẫn, và vì mâu thuẫn này phương Tây đang trải qua một căng thẳng tâm lý lớn lao, được biểu hiện theo nhiều hướng khác nhau trong đời sống hiện đại của nó.
2. Nhân vị hàm ý tính cá thể và trách nhiệm cá nhân, trong khi cái máy là sản phẩm của sự nhận thức lý trí, của sự trừu xuất hóa, của sự tổng quát hóa, của sự toàn thể hóa, của lối sống tập thể.
3. Nói một cách khách quan hay nói theo lối lý trí hay nói theo kiểu có đầu óc máy móc, thì trách nhiệm cá nhân hoàn toàn vô nghĩa. Trách nhiệm liên hệ một cách logic với tự do, và trong logic thì không hề có tự do, vì mọi thứ đều bị chi phối bởi những quy tắc cứng ngắc của tam đoạn luận.
4. Hơn nữa, con người với tư cách là một sản phẩm sinh học bị chi phối bởi các quy luật sinh học. Di truyền là một sự thật và không có nhân cách nào có thể thay đổi được nó. Tôi được sinh ra không phải do ý chí tự do của chính mình. Cha mẹ sinh ra tôi cũng không phải do ý chí tự do của họ. Thực ra mà nói, việc sinh đẻ có kế hoạch hoàn toàn vô nghĩa.
5. Tự do lại là một ý tưởng vô nghĩa khác. Tôi đang sống một cách xã hội, ở trong một tập thể, mà tập thể ấy giới hạn tôi trong mọi cử động của tôi, cả về tinh thần lẫn thể xác. Ngay cả khi tôi ở một mình, tôi cũng hoàn toàn không tự do chút nào. Tôi có đủ thứ xung động mà không phải lúc nào cũng nằm trong sự kiểm soát của tôi. Có những xung động cuốn tôi đi, bất chấp chính mình. Chừng nào chúng ta còn đang sống trong cái thế giới giới hạn này, chúng ta không bao giờ có thể nói tới việc được tự do hay làm theo điều mình mong muốn. Ngay cả lòng mong muốn này cũng là một cái gì đó không thuộc về chúng ta.
6. Nhân vị có thể nói về tự do, thế mà cái máy lại giới hạn nó đủ mọi cách, vì lời nói ấy không đi xa hơn chính nó. Con người phương Tây ngay từ đầu đã bị ép buộc, bị kìm chế, bị ức chế. Tính tự phát của ông ta hoàn toàn không phải là của ông ta, mà là của cái máy. Cái máy không có tính sáng tạo; nó chỉ vận hành trong chừng mực mà cái gì đó được đưa vào trong nó cho phép. Nó không bao giờ hành động với tư cách là "nhân vị."
7. Nhân vị chỉ tự do khi nó không phải là nhân vị. Nó tự do khi nó tự phủ định mình và được hấp thu vào trong toàn thể. Nói cho chính xác hơn, nó tự do khi nó là chính nó mà đồng thời lại không phải là chính nó. Trừ phi người ta thấu hiểu tường tận mâu thuẫn hiển nhiên này, người ta không đủ tư cách để nói về tự do hay trách nhiệm hay tính tự phát. Chẳng hạn, tính tự phát mà người phương Tây, đặc biệt là một số nhà phân tâm, nói tới không hơn không kém gì tính tự phát trẻ con hay tính tự phát của con vật, chứ không phải là tính tự phát của một nhân vị hoàn toàn trưởng thành.
8. Cái máy, thuyết hành vi (behaviorism), phản xạ có điều kiện, chủ nghĩa cộng sản, thụ tinh nhân tạo, sự tự động hóa nói chung, sự mổ xẻ sinh thể (vivisection), bom khinh khí—tất cả những thứ ấy, mỗi thứ và tất cả, đều liên hệ với nhau một cách hết sức mật thiết, và tạo thành những mắt xích đặc chắc được hàn gắn khít khao của một chuỗi logic.
9. Phương Tây cố gắng làm cho một hình vuông thành một hình tròn. Phương Đông cố gắng làm cho một hình tròn ngang bằng với hình vuông. Đối với Thiền, hình tròn là hình tròn, và hình vuông là hình vuông, đồng thời hình vuông là hình tròn và hình tròn là hình vuông.

II. Vô Thức trong Thiền Tông

10. Tự do là một thuật ngữ mang tính chủ quan và không thể được diễn giải một cách khách quan. Khi ta cố làm như vậy, chắc chắn ta sẽ vướng vào những mâu thuẫn không sao gỡ ra được. Vì vậy tôi nói rằng nói về tự do trong cái thế giới khách quan đầy rẫy những giới hạn quanh ta này thì thật là vô nghĩa.
11. Ở phương Tây, “có” là “có” và “không” là “không”; “có” không bao giờ có thể là “không” và ngược lại. Phương Đông lại để cho “có” trượt sang “không” và “không” trượt sang “có”; không có sự phân chia cứng nhắc, bất di bất dịch nào giữa “có” và “không”. Bản chất của sự sống vốn là như thế. Chỉ trong logic thì sự phân chia ấy mới không thể xóa bỏ được. Logic là do con người tạo ra để trợ giúp cho những hoạt động mang tính thực dụng.
12. Khi phương Tây nhận ra sự thật này, nó bèn phát minh ra những khái niệm mà vật lý học gọi là tính bổ sung hay nguyên lý bất định, vào lúc nó không thể giải thích cho xuể một số hiện tượng vật lý. Dù nó có thành công đến đâu trong việc tạo ra khái niệm này tiếp nối khái niệm khác, nó cũng không thể đi vòng qua được những sự thật của sự hiện hữu.
13. Tín ngưỡng không phải là điều chúng ta bàn đến ở đây, nhưng có lẽ cũng không phải là vô ích khi nói lên điều sau đây: Kitô giáo, hệ thống tâm linh của phương Tây, nói về Logos, về Ngôi Lời, về xác thịt và sự nhập thể, và về tính tạm thời cuồng nộ. Các hệ thống tâm linh của phương Đông thì nỗ lực hướng tới sự thoát xác, sự tĩnh lặng, sự hấp thu và sự bình an vĩnh cửu. Đối với Thiền, nhập thể tức là thoát xác; sự tĩnh lặng gầm lên như sấm; Ngôi Lời là Vô Ngôn, xác thịt là phi xác thịt; ở đây-bây giờ đồng nghĩa với tánh Không (sunyata) và với sự vô hạn.

Điều tôi hiểu về “vô thức” và điều các nhà phân tâm học hiểu về nó có lẽ khác nhau, và tôi phải giải thích lập trường của mình. Trước hết, tôi tiếp cận vấn đề vô thức như thế nào? Nếu có thể dùng một thuật ngữ như vậy, tôi sẽ nói rằng cái “vô thức” của tôi là “siêu khoa học” hay “tiền khoa học”. Các vị đều là những nhà khoa học, còn tôi là một người Thiền, và cách tiếp cận của tôi là “tiền khoa học” — hay đôi khi, e rằng, là “phản khoa học”. “Tiền khoa học” có lẽ không phải là một thuật ngữ thích hợp, nhưng dường như nó diễn đạt được điều tôi muốn nó nói. “Siêu khoa học” cũng chẳng đến nỗi tồi, vì lập trường của Thiền nảy sinh sau khi khoa học hay sự trí thức hóa đã chiếm lĩnh toàn bộ lãnh vực nghiên cứu con người trong một thời gian; và Thiền đòi hỏi rằng trước khi ta phó thác mình một cách vô điều kiện cho uy thế của khoa học trên toàn bộ lãnh vực hoạt động của con người, ta hãy dừng lại và chiêm nghiệm bên trong mình để xem sự việc có ổn thỏa như chúng đang là hay không.

Phương pháp khoa học trong việc nghiên cứu thực tại là nhìn một đối tượng từ cái gọi là quan điểm khách quan. Chẳng hạn, giả sử có một đóa hoa ở đây trên bàn là đối tượng của sự nghiên cứu khoa học. Các nhà khoa học sẽ đem nó ra phân tích đủ loại — thực vật học, hóa học, vật lý học, v.v. — và cho chúng ta biết mọi điều họ tìm thấy về đóa hoa từ những góc độ nghiên cứu tương ứng của mình, rồi nói rằng việc nghiên cứu đóa hoa đã được hoàn tất và không còn điều gì để nói về nó nữa, trừ khi có điều gì mới mẻ tình cờ được phát hiện trong quá trình những nghiên cứu khác.

Vậy thì đặc điểm chính yếu phân biệt cách tiếp cận khoa học đối với thực tại là mô tả một đối tượng, nói về nó, đi vòng quanh nó, nắm bắt bất cứ điều gì lôi cuốn tri năng-giác quan của ta và trừu xuất nó ra khỏi chính đối tượng ấy, và khi mọi sự tưởng như đã xong xuôi, tổng hợp những trừu tượng đã được công thức hóa bằng phân tích đó và lấy kết quả ấy làm chính đối tượng.

Nhưng câu hỏi vẫn còn đó: “Có thực là toàn bộ đối tượng đã bị bắt trọn trong lưới chăng?” Tôi xin thưa: “Chắc chắn là không!” Bởi vì đối tượng mà ta tưởng đã bắt được chẳng qua chỉ là tổng số những trừu tượng chứ không phải chính đối tượng. Vì những mục đích thực tiễn và thực dụng, tất cả những cái gọi là công thức khoa học ấy dường như đã quá đủ. Nhưng cái gọi là đối tượng thì không có trọn vẹn ở đó. Sau khi lưới được kéo lên, ta thấy có điều gì đó đã thoát qua những mắt lưới mịn của nó.

Tuy nhiên, có một con đường khác, đi trước các khoa học hoặc đến sau chúng, để tiếp cận thực tại. Tôi gọi đó là cách tiếp cận của Thiền.

Cách tiếp cận của Thiền là đi thẳng vào chính đối tượng và thấy nó, như thể từ bên trong. Biết đóa hoa là trở thành đóa hoa, là làm đóa hoa, là nở rộ như đóa hoa, và tận hưởng ánh nắng cũng như cơn mưa. Khi điều ấy được thực hiện, đóa hoa nói với tôi và tôi biết mọi bí mật của nó, mọi niềm vui của nó, mọi khổ đau của nó: tức là toàn bộ sự sống đang rung động bên trong chính nó. Không chỉ có thế: cùng với sự “hiểu biết” của tôi về đóa hoa, tôi biết mọi bí mật của vũ trụ, trong đó bao gồm mọi bí mật của chính Cái Ta của tôi — điều đã lẩn tránh sự truy tìm của tôi suốt cả đời cho đến nay, bởi vì tôi đã chia chính mình ra thành hai ngôi: kẻ truy tìm và đối tượng bị truy tìm, vật và bóng. Chẳng lạ gì tôi chưa bao giờ bắt được Cái Ta của mình, và trò chơi ấy thật mệt nhọc biết bao!

Thế nhưng bây giờ, nhờ biết đóa hoa, tôi biết Cái Ta của mình. Nghĩa là, nhờ đánh mất mình trong đóa hoa, tôi biết Cái Ta của mình cũng như biết đóa hoa.

Tôi gọi cách tiếp cận thực tại như thế này là con đường của Thiền, con đường tiền khoa học hay siêu khoa học, thậm chí phản khoa học.

Cách biết hay thấy thực tại này cũng có thể gọi là cách chủ hướng hay sáng tạo. Trong khi con đường khoa học giết chết, sát hại đối tượng, và bằng cách mổ xẻ xác chết rồi ráp các bộ phận lại với nhau, cố tái tạo sinh thể sống nguyên thủy — điều thực sự là một việc không thể làm được, thì con đường Thiền đón nhận sự sống như nó đang được sống, thay vì chặt nó ra từng mảnh và tìm cách khôi phục sự sống của nó bằng sự trí thức hóa, hay bằng cách trong trừu tượng dán những mảnh vỡ lại với nhau. Con đường Thiền gìn giữ sự sống như sự sống; không có lưỡi dao giải phẫu nào chạm đến nó. Thiền sư hát rằng:

Mọi sự đều được để mặc cho vẻ đẹp tự nhiên của nàng.
Da nàng còn nguyên vẹn.
Xương nàng vẫn như xưa:
Chẳng cần đến phấn son của bất cứ sắc màu nào.
Nàng là như nàng đang là, không hơn, không kém.
Kỳ diệu biết bao!

Các khoa học thì xử lý với những trừu tượng và trong đó không có sự sống hoạt động. Thiền lao mình vào nguồn của sự sáng tạo và uống từ đó mọi sự sống có ở trong nguồn ấy. Nguồn đó là Vô Thức của Thiền. Còn đóa hoa thì không tự biết về chính nó. Chính tôi là người đánh thức nó ra khỏi vô thức. Tennyson đã đánh mất điều đó khi ông ngắt nó khỏi khe tường đầy kẽ nứt. Bashō thì có được điều đó khi ngắm nhìn cây nazuna e thẹn nở hoa bên bờ rào hoang. Tôi không thể nói chính xác vô thức ở đâu. Ở trong tôi chăng? Hay ở trong đóa hoa? Có lẽ khi tôi hỏi “Ở đâu?”, thì nó chẳng ở đâu cả. Nếu vậy, hãy để tôi ở trong nó và không nói gì.

Trong khi nhà khoa học sát hại, thì người nghệ sĩ cố gắng tái tạo. Người này biết rằng thực tại không thể đạt tới bằng sự mổ xẻ. Vì vậy người ấy dùng vải toan, bút lông và màu sơn, và cố tạo ra từ vô thức của mình. Khi vô thức ấy một cách chân thành và thực sự đồng nhất chính nó với Vô Thức Vũ Trụ, thì những sáng tạo của người nghệ sĩ là chân thực. Người ấy thực sự đã sáng tạo ra điều gì đó; tác phẩm của người ấy không phải là bản sao của bất cứ vật gì; nó hiện hữu tự thân nó. Người ấy vẽ một đóa hoa mà, nếu đóa hoa ấy đang nở ra từ vô thức của người ấy, thì đó là một đóa hoa mới chứ không phải sự mô phỏng tự nhiên.

Vị trụ trì một thiền viện nọ muốn trang trí trần của Pháp đường bằng hình một con rồng. Một họa sĩ danh tiếng được mời thực hiện công việc ấy. Ông nhận lời, nhưng than phiền rằng mình chưa từng thấy một con rồng thật, nếu như quả thật có loài ấy.

Đáp: “Đừng bận tâm vì ông chưa từng thấy con vật ấy. Ông hãy trở thành nó, hãy được biến hóa thành một con rồng sống, rồi vẽ nó. Đừng cố theo khuôn mẫu thông thường.”

Hỏi: “Làm sao tôi có thể trở thành một con rồng?”

Đáp: “Ông hãy lui về phòng riêng và tập trung tâm ý vào đó. Rồi sẽ đến lúc ông cảm thấy mình phải vẽ một con. Đó chính là khoảnh khắc ông đã trở thành con rồng, và con rồng thúc giục ông ban cho nó một hình tướng.”

Người họa sĩ nghe theo lời khuyên của vị trụ trì, và sau nhiều tháng nỗ lực gian khổ, ông trở nên tự tin vào chính mình, vì đã thấy mình trong con rồng từ vô thức của mình. Kết quả là con rồng mà chúng ta thấy nay trên trần Pháp đường tại Myoshinji (Diệu Tâm tự), Kyoto.

Nhân đây, tôi muốn kể thêm một câu chuyện khác về cuộc gặp gỡ giữa một con rồng và một họa sĩ Trung Hoa. Người họa sĩ này muốn vẽ một con rồng nhưng vì chưa từng thấy một con rồng sống, ông hằng mong có một cơ hội tốt. Một ngày nọ, một con rồng thật sự ghé nhìn vào từ cửa sổ và nói: “Ta đây, hãy vẽ ta!” Người họa sĩ bị vị khách không ngờ tới làm cho bàng hoàng đến nỗi ngất xỉu, thay vì nhìn nó cho kỹ. Không có bức tranh nào về một con rồng sống từ nơi ông mà ra.

Thấy thôi thì chưa đủ. Người nghệ sĩ phải đi vào bên trong sự vật, cảm nhận nó từ bên trong và tự sống đời sống của nó. Người ta nói rằng Thoreau là một nhà tự nhiên học giỏi hơn nhiều những người chuyên nghiệp. Goethe cũng vậy. Họ biết tự nhiên chỉ nhờ có khả năng sống nó. Các nhà khoa học thì đối xử với tự nhiên một cách khách quan, tức là hời hợt. “Ta và người” có lẽ là được, nhưng thật ra ta không thể nói như vậy; vì ngay khi ta nói ra, thì “ta” là “người” và “người” là “ta”. Nhị nguyên luận chỉ tự đứng vững được khi nó được chống lưng bởi một điều gì đó không nhị nguyên.

Khoa học nảy nở nhờ nhị nguyên luận; vì vậy các nhà khoa học cố đưa mọi sự về những đo lường định lượng. Vì mục đích ấy họ phát minh đủ loại dụng cụ cơ học. Kỹ thuật là nốt chủ âm của văn hóa hiện đại. Bất cứ điều gì không thể đưa về lượng hóa đều bị họ loại bỏ như không mang tính khoa học, hay là tiền khoa học. Họ thiết lập một hệ thống quy tắc nhất định, và những sự vật lẩn tránh các quy tắc ấy đương nhiên bị gạt sang một bên như không thuộc lãnh vực nghiên cứu của họ. Mắt lưới có mịn đến đâu, hễ vẫn còn là mắt lưới thì ắt có những vật thoát qua, và do đó những vật ấy không thể đo lường bằng bất cứ cách nào. Các lượng định là phải vô hạn, và một ngày kia các khoa học sẽ phải thú nhận sự bất lực của mình trong việc lừa bắt Thực Tại. Vô thức ở ngoài lãnh vực nghiên cứu khoa học. Vì vậy, tất cả điều các nhà khoa học có thể làm là chỉ vào sự hiện hữu của một lãnh vực như thế. Và như thế đối với khoa học đã là đủ.

Vô thức là một điều để cảm nhận, không phải theo nghĩa thông thường của nó, mà theo cái nghĩa mà tôi gọi là nguyên sơ nhất hay căn bản nhất. Điều này có lẽ cần được giải thích. Khi ta nói: “Tôi cảm thấy cái bàn cứng”, hay “Tôi cảm thấy lạnh”, thì loại cảm giác ấy thuộc lãnh vực của các giác quan, có thể phân biệt với những giác quan như nghe hay thấy. Khi ta nói: “Tôi cảm thấy cô đơn”, hay “Tôi cảm thấy phấn chấn”, thì điều này tổng quát hơn, toàn thể hơn, bên trong hơn, nhưng nó vẫn thuộc lãnh vực của ý thức tương đối. Nhưng cảm nhận về vô thức thì căn bản hơn, nguyên sơ hơn nhiều, và chỉ về thời đại của “Sự Ngây Thơ”, khi sự thức tỉnh của ý thức từ cái gọi là Tự Nhiên hỗn mang chưa xảy ra. Tuy nhiên, Tự nhiên không phải là hỗn mang, vì bất cứ điều gì hỗn mang không thể hiện hữu tự thân nó. Đó chỉ đơn giản là một khái niệm được gán cho lãnh vực từ chối không chịu đo lường bằng những quy tắc thông thường của sự lý luận. Tự nhiên là hỗn mang theo nghĩa nó là kho chứa của những khả thể vô hạn. Ý thức tiến hóa ra từ sự hỗn mang ấy là một điều hời hợt, chỉ chạm vào rìa của thực tại. Ý thức của chúng ta chẳng qua chỉ là một mảnh đảo nổi trôi bé mọn trong đại dương Oceanus bao quanh trái đất. Nhưng chính qua mảnh đất nhỏ bé ấy mà ta có thể nhìn ra cái khoảng mênh mông của chính vô thức; cảm nhận về nó là tất cả điều ta có thể có, nhưng cảm nhận ấy không phải là chuyện nhỏ, vì chính nhờ cảm nhận ấy mà ta có thể nhận ra rằng sự hiện hữu mảnh vụn của ta đạt được trọn vẹn ý nghĩa của nó, và nhờ đó ta có thể yên tâm rằng ta không sống một cách vô ích.

Khoa học, theo định nghĩa, không bao giờ có thể ban cho ta cảm thức về sự an toàn trọn vẹn và sự vô úy, vốn là hoa trái nảy sinh từ cảm nhận của ta về vô thức.

Chúng ta không thể mong rằng ai cũng là nhà khoa học, nhưng chúng ta được tạo dựng bởi tự nhiên theo cách mà ai cũng có thể là nghệ sĩ — không hẳn là những nghệ sĩ thuộc loại chuyên biệt như họa sĩ, nhà điêu khắc, nhạc sĩ, thi sĩ, v.v., mà là những nghệ sĩ của đời sống. Nghề “nghệ sĩ của đời sống” này nghe có thể mới lạ và khá kỳ quặc, nhưng trên thực tế tất cả chúng ta sinh ra đã là những nghệ sĩ của đời sống, và vì không biết điều đó, hầu hết chúng ta đã thất bại trong việc trở thành như vậy; kết quả là ta làm cho đời mình thành một mớ hỗn độn, và hỏi: “Ý nghĩa của đời sống là gì?” “Chẳng phải chúng ta đang đối diện với sự hư không trống rỗng sao?” “Sau khi sống bảy mươi tám, hay thậm chí chín mươi năm, ta sẽ đi về đâu? Không ai biết cả,” vân vân và vân vân. Tôi được nghe nói rằng hầu hết đàn ông và đàn bà hiện đại đều mắc chứng nhiễu tâm vì lẽ đó. Nhưng người Thiền có thể nói với họ rằng tất cả họ đã quên mất mình sinh ra là nghệ sĩ, là những nghệ sĩ sáng tạo của đời sống, và rằng một khi họ nhận ra sự thật này, họ sẽ được chữa khỏi chứng nhiễu tâm hay loạn thần, hay bất cứ tên gọi nào mà họ dùng cho nỗi khổ của mình.

Thế thì làm nghệ sĩ của đời sống nghĩa là gì?

Các nghệ sĩ thuộc bất cứ loại nào, theo chỗ chúng ta biết, đều phải dùng một công cụ này hay công cụ khác để diễn đạt chính mình, để biểu thị sự sáng tạo của mình dưới hình thức này hay hình thức khác. Nhà điêu khắc phải có đá, gỗ hay đất sét và cái đục hay một số dụng cụ khác để ghi dấu ý tưởng của mình lên vật liệu. Nhưng một nghệ sĩ của đời sống thì không cần phải đi ra khỏi chính mình. Tất cả vật liệu, tất cả dụng cụ, tất cả kỹ năng kỹ thuật thường được đòi hỏi đều sẵn có nơi người ấy từ lúc mới sinh, có lẽ thậm chí từ trước khi cha mẹ sinh ra người ấy. Các vị có thể kêu lên rằng điều này khác thường, phi thường. Nhưng khi các vị suy nghĩ về điều đó một lát, tôi tin chắc các vị sẽ hiểu ý tôi. Nếu không, tôi sẽ nói rõ hơn và bảo các vị điều này: thân thể, cái thân thể vật lý mà tất cả chúng ta đều có, chính là vật liệu, tương ứng với tấm vải toan của người họa sĩ, với gỗ, đá hay đất sét của nhà điêu khắc, với cây vĩ cầm hay cây sáo của nhạc sĩ, với dây thanh quản của người ca sĩ. Và mọi điều gắn liền với thân thể, như bàn tay, bàn chân, thân mình, cái đầu, các tạng phủ, các dây thần kinh, các tế bào, tư tưởng, cảm xúc, giác quan — quả thật, mọi điều hợp thành toàn bộ nhân cách — đều vừa là vật liệu trên đó, vừa là dụng cụ nhờ đó con người nặn thiên tài sáng tạo của mình thành cử chỉ, thành hành vi, thành mọi hình thức của hành động, quả thật thành chính đời sống.

Đối với một người như thế, đời sống của người ấy phản chiếu mọi hình ảnh mà người ấy tạo ra từ nguồn vô tận của vô thức. Đối với người như thế, mỗi hành động của người ấy đều diễn đạt tính nguyên sơ, tính sáng tạo, nhân cách sống động của người ấy. Trong đó không có tính quy ước, không có sự a dua, không có động cơ kìm hãm nào. Người ấy cử động đúng như mình muốn. Hành vi của người ấy giống như ngọn gió thổi tùy ý muốn. Người ấy không có cái tôi bị giam hãm trong sự hiện hữu mảnh vụn, giới hạn, bị kềm tỏa, vị kỷ của mình. Người ấy đã đi ra khỏi nhà tù ấy. Một trong những thiền sư lớn thời nhà Đường nói: “Với một người làm chủ được chính mình, bất cứ người ấy ở đâu, người ấy cũng hành xử chân thật với chính mình.” Người này tôi gọi là nghệ sĩ chân chính của đời sống.

Cái Ta của người ấy đã chạm đến vô thức, nguồn của những khả thể vô hạn. Cái của người ấy là “vô niệm”. Thánh Augustine nói: “Hãy yêu Thượng đế rồi làm điều ngươi muốn.” Điều này tương ứng với bài thơ của Bunan, thiền sư thế kỷ thứ mười bảy:

Khi còn sống
Hãy là một người đã chết,
Chết hoàn toàn;
Rồi hành động như ngươi muốn.
Và mọi sự đều tốt lành.

Yêu Thượng đế là không có cái tôi, là thuộc về vô niệm, là trở thành “một người đã chết”, là thoát khỏi những động cơ gò bó của ý thức. Lời “Chào buổi sáng” của người này không có yếu tố con người nào thuộc bất cứ loại quyền lợi riêng tư nào. Người ấy được xưng hô và người ấy đáp lại. Người ấy cảm thấy đói và ăn. Bề ngoài, người ấy là một con người tự nhiên, đi thẳng ra từ tự nhiên, không có những hệ tư tưởng phức tạp của con người văn minh hiện đại. Nhưng đời sống bên trong của người ấy phong phú biết bao! Bởi vì nó ở trong sự giao cảm trực tiếp với cái vô thức lớn lao.

Tôi không biết có đúng hay không khi gọi loại vô thức này là Vô Thức Vũ Trụ. Lý do tôi thích gọi nó như vậy là cái mà chúng ta thường gọi là lãnh vực tương đối của ý thức biến mất đi đâu đó vào cõi vô tri, và cõi vô tri này, một khi được nhận ra, bước vào ý thức thông thường và sắp xếp lại trật tự tốt đẹp mọi sự phức tạp ở đó, những sự phức tạp vốn đã hành hạ chúng ta ở mức độ ít nhiều.

Cái vô tri như thế trở nên liên hệ với tâm chúng ta, và đến mức đó, cái vô tri và tâm hẳn phải cùng một bản tánh nào đó và nuôi dưỡng một sự giao tiếp hỗ tương. Bởi vậy ta có thể nói rằng ý thức giới hạn của ta, vì ta biết sự giới hạn của nó, đưa ta đến đủ loại lo âu, sợ hãi, bất an. Nhưng ngay khi nhận ra rằng ý thức của ta phát xuất từ một điều gì đó tuy không được biết theo cách những sự vật tương đối được biết, nhưng lại gắn bó mật thiết với ta, thì ta được giải thoát khỏi mọi hình thức căng thẳng, và được an nghỉ hoàn toàn, được bình an với chính mình và nói chung là với thế giới.

Há chúng ta không thể gọi cái vô tri này là Vô Thức Vũ Trụ, hay là nguồn của sự sáng tạo vô hạn, nhờ đó không chỉ những nghệ sĩ đủ mọi loại nuôi dưỡng nguồn cảm hứng của mình, mà ngay cả chúng ta, những kẻ bình thường, cũng có thể, mỗi người theo những thiên phú tự nhiên của mình, biến đời mình thành một thứ nghệ thuật chân thực?

Câu chuyện sau đây có thể minh họa ở một mức độ nào đó điều tôi muốn nói khi biến đời sống hằng ngày của chúng ta thành một thứ nghệ thuật. Dogo (Đạo Ngô) ở thế kỷ thứ tám là một thiền sư lớn thời nhà Đường. Ông có một đệ tử trẻ muốn học Thiền. Chàng ở với thầy một thời gian nhưng không có sự chỉ dạy cụ thể nào. Một hôm chàng đến gần thầy và thưa:

Hỏi: “Con đã ở với thầy khá lâu, nhưng chưa hề nhận được sự chỉ dạy nào. Tại sao vậy? Xin thầy vui lòng chỉ bảo cho con.”

Đáp: “Sao chứ! Ta vẫn chỉ dạy con về Thiền từ khi con đến với ta.”

Hỏi: “Xin thầy nói cho con đó là sự chỉ dạy gì.”

Đáp: “Khi sáng sớm con thấy ta, con chào ta, và ta đáp lễ. Khi bữa ăn sáng được dọn đến, ta nhận lấy với lòng biết ơn. Có chỗ nào ta không chỉ ra cho con tinh túy của tâm?”

Nghe vậy, đệ tử cúi đầu và dường như chìm vào việc giải mã ý nghĩa lời thầy. Thầy liền bảo chàng:

Đáp: “Ngay khi con bắt đầu suy nghĩ về điều đó, thì nó không còn ở đó nữa. Con phải thấy nó tức khắc, không lý luận, không do dự.”

Người ta nói rằng điều này đã đánh thức đệ tử ấy ra trước chân lý của Thiền.

Chân lý của Thiền, chỉ một chút xíu thôi, là điều biến cái đời sống tẻ nhạt của một người, một đời sống đơn điệu, không có cảm hứng, tầm thường, thành một đời sống mang tính nghệ thuật, đầy ắp sự sáng tạo bên trong chân thực.

Trong tất cả điều này có một điều gì đó có trước sự nghiên cứu khoa học về thực tại, một điều gì đó không thể vớt lên được trong những mắt lưới của bộ máy được xây dựng theo kiểu khoa học.

Vô thức theo nghĩa Thiền, không còn nghi ngờ gì, là điều huyền bí, là cái vô tri, và vì lẽ đó nó là phi khoa học hay tiền khoa học. Nhưng điều này không có nghĩa là nó ở ngoài tầm với của ý thức chúng ta và là điều ta chẳng có dính dáng gì đến. Thật ra, trái lại, nó là điều mật thiết nhất với ta, và chính vì sự mật thiết này mà nó khó nắm bắt, cũng cùng một cách như con mắt không thể tự thấy chính nó. Vì vậy, để trở nên ý thức về vô thức, đòi hỏi một sự huấn luyện đặc biệt về phía ý thức.

Nói theo nguyên nhân học, ý thức đã được đánh thức từ vô thức vào một lúc nào đó trong tiến trình tiến hóa. Tự nhiên vận hành theo đường lối của nó mà không tự biết về chính nó, và con người có ý thức đi ra từ đó. Ý thức là một bước nhảy, nhưng bước nhảy không thể có nghĩa là một sự đứt đoạn theo nghĩa vật lý của nó. Vì ý thức thường xuyên ở trong sự giao cảm liên tục, không gián đoạn với vô thức. Quả thật, nếu không có cái sau thì cái trước không thể vận hành; nó sẽ mất cơ sở hoạt động của mình. Đây là lý do Thiền tuyên bố rằng Đạo là “tâm bình thường của mỗi người”. Bằng Đạo, dĩ nhiên Thiền muốn nói đến vô thức, vốn luôn luôn hoạt động trong ý thức của chúng ta. Mondo (vấn đáp) sau đây có thể giúp chúng ta hiểu được phần nào về vô thức trong Thiền:

Hỏi: “Tâm bình thường của mỗi người” nghĩa là gì?

Đáp: “Khi đói, tôi ăn; khi mệt, tôi ngủ.”

Tôi chắc các vị sẽ hỏi: “Nếu đây là cái vô thức mà các ông Thiền nói đến như một điều cực kỳ huyền bí và có giá trị lớn lao nhất trong đời sống con người như tác nhân chuyển hóa, thì chúng tôi không thể không nghi ngờ. Tất cả những hành động ‘vô thức’ ấy từ lâu đã được xếp vào lãnh vực phản xạ bản năng của ý thức chúng ta, phù hợp với nguyên lý về sự tiết kiệm tâm trí. Chúng tôi muốn thấy vô thức được nối kết với một chức năng cao hơn nhiều của tâm, nhất là khi, như trong trường hợp một kiếm sĩ, điều ấy chỉ đạt được sau nhiều năm khổ luyện. Còn những hành động phản xạ ấy, như ăn, uống, ngủ, v.v., thì các loài vật bậc thấp cũng chia sẻ, và trẻ sơ sinh cũng vậy. Chắc chắn Thiền không thể coi trọng chúng như một điều mà con người trưởng thành toàn diện phải nỗ lực tìm kiếm ý nghĩa.”

Chúng ta hãy xem thử có hay không một sự khác biệt thiết yếu nào giữa vô thức “bản năng” và vô thức được “huấn luyện” cao độ.

Bankei (Bàn Khuê), một trong những thiền sư lớn của Nhật Bản thời cận đại, thường dạy giáo lý về cái Vô Sinh (Unborn). Để minh họa ý của mình, ông chỉ vào những sự thật của kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta như nghe chim hót, thấy hoa nở, v.v., và nói rằng tất cả những điều đó là do sự hiện diện trong ta của cái Vô Sinh. Bất cứ satori² (sự ngộ) nào có đó, đều phải dựa trên kinh nghiệm này chứ không phải kinh nghiệm nào khác, ông kết luận.

² Xem dưới đây, tr. 46, và cũng xem Essays in Zen Buddhism, tập thứ nhất, tr. 227 và các trang tiếp theo.

Điều này dường như, bề ngoài, chỉ vào sự đồng nhất hóa lãnh vực giác quan của chúng ta với cái Vô Sinh mang tính siêu hình học cao độ. Theo một nghĩa, sự đồng nhất hóa ấy không sai, nhưng theo một nghĩa khác thì sai. Vì Vô Sinh của Bankei là gốc rễ của mọi vật và bao gồm không chỉ lãnh vực giác quan của kinh nghiệm hằng ngày chúng ta mà còn toàn thể của mọi thực tại quá khứ, hiện tại và vị lai, tràn đầy vũ trụ cho đến tận cùng mười phương. Cái “tâm bình thường” của chúng ta, hay kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta, hay những hành động bản năng của chúng ta, hễ chúng được xét tự thân chúng, thì không có giá trị và ý nghĩa đặc biệt nào. Chúng chỉ đạt được những giá trị ấy khi được qui chiếu về cái Vô Sinh, hay điều tôi đã gọi là “Vô Thức Vũ Trụ”. Vì Vô Sinh là nguồn suối của mọi khả thể sáng tạo. Bấy giờ xảy ra sự tình là khi ta ăn thì không phải ta ăn mà là cái Vô Sinh ăn; khi ta ngủ vì mệt, thì không phải ta ngủ mà là cái Vô Sinh ngủ.

Hễ vô thức còn là một thứ vô thức bản năng, thì nó không vượt quá vô thức của loài vật hay của trẻ sơ sinh. Nó không thể là vô thức của người trưởng thành. Cái thuộc về người trưởng thành là vô thức được huấn luyện, trong đó mọi kinh nghiệm ý thức mà người ấy đã trải qua từ thơ ấu được dung hợp vào để cấu thành toàn bộ con người người ấy. Vì lẽ đó, trong trường hợp người kiếm sĩ, ngay khi chàng cầm kiếm lên thì sự thành thạo kỹ thuật của chàng, cùng với ý thức của chàng về toàn bộ tình thế, đều rút lui vào hậu cảnh và vô thức được huấn luyện của chàng bắt đầu đóng vai trò của nó đến mức tối đa. Thanh kiếm được vung lên như thể nó có một linh hồn tự nơi chính nó.

Có lẽ chúng ta có thể nói thế này: vô thức, hễ nó liên hệ với lãnh vực giác quan, là kết quả của một tiến trình tiến hóa dài trong lịch sử vũ trụ của sự sống, và loài vật cũng như trẻ sơ sinh đều chia sẻ như nhau. Nhưng khi sự phát triển trí năng xảy ra, khi ta lớn lên, lãnh vực giác quan bị trí năng xâm nhập và sự ngây thơ của kinh nghiệm giác quan bị mất đi. Khi ta mỉm cười, đó không chỉ là mỉm cười: có điều gì hơn thế được thêm vào. Chúng ta không ăn như chúng ta đã ăn trong thuở thơ ấu; việc ăn bị pha trộn với sự trí thức hóa. Và vì tất cả chúng ta đều nhận ra sự xâm nhập của trí năng này hay sự pha trộn với trí năng, nên những hành động sinh học đơn giản bị ô nhiễm bởi quyền lợi vị kỷ. Điều này nghĩa là giờ đây có một kẻ xâm nhập vào vô thức, khiến nó không còn có thể trực tiếp hay tức khắc đi vào lãnh vực ý thức được nữa, và mọi hành động vốn đã được giao phó cho những chức năng bản năng sinh học nay đảm nhận vai trò của những hành động được hướng dẫn một cách có ý thức và có trí năng.

Sự biến đổi này được biết đến như sự mất đi “sự ngây thơ” hay sự đạt được “tri thức” theo cách dùng của huyền thoại trong Kinh Thánh. Trong Thiền và trong Phật giáo nói chung, nó được gọi là “sự nhiễm ô tình cảm (klesha)” hay “sự can thiệp của tâm ý thức bị trí năng chi phối (vijnana)”.

Giờ đây Thiền đòi hỏi người trưởng thành hãy tự thanh tẩy mình khỏi sự nhiễm ô tình cảm này và cũng hãy tự giải thoát khỏi sự can thiệp của ý thức trí năng ấy, nếu người ấy thành thực muốn thực hiện một đời sống tự do và tự phát, nơi những cảm giác quấy nhiễu như sợ hãi, lo âu hay bất an không có chỗ để tấn công mình. Khi sự giải thoát này xảy ra, chúng ta có vô thức “được huấn luyện” đang hoạt động trong lãnh vực ý thức. Và chúng ta biết cái “Vô Sinh” của Bankei hay “tâm bình thường” của thiền sư Trung Hoa là gì.

Bây giờ chúng ta đã sẵn sàng nghe lời khuyên của Trạch Am (Takuan) dành cho đệ tử kiếm sĩ của ông là Yagyu Tajima-no-kami.

Lời khuyên của Trạch Am chủ yếu liên quan đến việc giữ cho tâm luôn ở trong trạng thái “chảy trôi”, vì ông nói rằng khi nó dừng lại ở bất cứ đâu, điều đó có nghĩa là dòng chảy bị ngắt đoạn, và chính sự ngắt đoạn này là điều tổn hại cho sự an lạc của tâm. Trong trường hợp một kiếm sĩ, điều đó có nghĩa là cái chết. Vết nhơ tình cảm làm lu mờ tấm gương của Bát-nhã nguyên sơ của con người, và sự cân nhắc trí năng cản trở hoạt động tự nhiên của nó. Bát-nhã, điều mà Trạch Am gọi là “Bát-nhã bất động”, là cơ quan chỉ đạo của mọi cử động của chúng ta, bên trong cũng như bên ngoài, và khi nó bị cản trở thì tâm ý thức bị tắc nghẽn và thanh kiếm, phớt lờ hoạt động chỉ đạo tự phát tự nhiên của “Bát-nhã bất động” — vốn tương ứng với vô thức của chúng ta — bắt đầu tuân theo kỹ năng kỹ thuật đã được học hỏi một cách có ý thức của môn nghệ thuật ấy. Bát-nhã là đấng bất động mà lại chuyển động, hoạt động một cách vô thức trong lãnh vực ý thức.

Khi kiếm sĩ đứng trước đối thủ, chàng không được nghĩ đến đối thủ, cũng không nghĩ đến mình, cũng không nghĩ đến những cử động kiếm của kẻ thù. Chàng chỉ đứng đó với thanh kiếm của mình, thanh kiếm vốn quên hết mọi kỹ thuật, thực ra chỉ để tuân theo sự chỉ huy của vô thức. Người ấy đã xóa mình đi với tư cách kẻ cầm kiếm. Khi chàng đánh, không phải người ấy đánh mà là thanh kiếm trong tay của vô thức đánh. Có những câu chuyện trong đó chính người ấy không hề biết sự kiện là mình đã đánh ngã đối thủ — tất cả đều trong vô thức. Sự vận hành của vô thức trong nhiều trường hợp chỉ đơn giản là kỳ diệu.

Xin cho tôi đưa ra một thí dụ: Bảy Võ Sĩ Đạo.

Có một bộ phim Nhật Bản, gần đây được giới thiệu với khán giả Mỹ, trong đó có một cảnh trình bày việc những samurai thất nghiệp được thử tài kiếm thuật. Đây là hư cấu, nhưng không nghi ngờ gì là nó hoàn toàn dựa trên những sự kiện của lịch sử. Người đứng đầu toàn bộ công việc ấy nghĩ ra một cách thức để thử từng tay kiếm. Ông đặt một thanh niên trong làng phía sau lối vào mà bất cứ ai đến tòa nhà đều phải đi qua. Ngay khi một samurai bước qua ngưỡng cửa, người thanh niên sẽ bất ngờ đánh ông ta bằng một cây gậy và xem người mới đến phản ứng ra sao. Người thứ nhất bị trúng đòn và nhận trọn cây gậy giáng xuống trên mình. Ông ta không vượt qua được bài thử. Người thứ hai né được cú đánh và đánh trả người thanh niên. Ông ta không được đánh giá là đủ tốt để qua. Người thứ ba dừng lại ở lối vào và bảo kẻ ở sau cánh cửa đừng thử trò ti tiện ấy với một chiến binh đã dạn dày trận mạc. Vì người này đã cảm nhận được sự hiện diện của một kẻ thù bí mật bên trong, ngay cả trước khi thực sự phát hiện ra kẻ đang nấp kín đáo. Điều này là nhờ kinh nghiệm lâu dài mà vị samurai ấy đã phải trải qua trong những ngày loạn lạc ấy. Nhờ vậy ông tỏ ra là một ứng viên thành công cho công việc sẽ được tiến hành ở ngôi làng ấy.

Sự cảm nhận một kẻ thù không nhìn thấy này dường như đã được phát triển giữa các kiếm sĩ đến một mức độ tinh hiệu đáng kinh ngạc trong những ngày phong kiến ấy, khi samurai phải cảnh giác trong mọi tình huống có thể xảy ra trong đời sống hằng ngày của mình. Ngay cả lúc đang ngủ, ông ta vẫn sẵn sàng đối phó với một sự cố bất trắc.

Tôi không biết liệu cảm giác này có thể được gọi là giác quan thứ sáu hay một loại thần giao cách cảm, và do đó là một đề tài của cái gọi là cận tâm lý học (parapsychology) hay không. Có một điều ít ra tôi muốn nêu ra là các triết gia của kiếm thuật quy cái cảm giác mà kiếm sĩ đạt được này cho sự vận hành của vô thức, vốn được đánh thức khi người ấy đạt tới trạng thái vô ngã, của vô niệm. Họ sẽ nói rằng khi người ấy được huấn luyện đến mức độ cao nhất của môn nghệ thuật, người ấy không còn cái ý thức tương đối thông thường, trong đó người ấy nhận ra mình đang dấn thân vào cuộc tranh đấu sinh tử; và rằng khi sự huấn luyện này phát huy hiệu quả, tâm người ấy giống như một tấm gương, trên đó mọi tư tưởng đang chuyển động trong tâm đối thủ đều được phản chiếu, và người ấy biết ngay lập tức phải đánh vào đâu và đánh như thế nào. (Nói cho chính xác, đây không phải là tri thức mà là một trực giác xảy ra trong vô thức.) Thanh kiếm của người ấy chuyển động, như thể một cách máy móc, hoàn toàn tự nó, trên một đối thủ nhận thấy việc phòng thủ là không thể, vì thanh kiếm giáng xuống ngay chỗ mà đối thủ hoàn toàn không phòng bị. Vô thức của kiếm sĩ như vậy được nói là kết quả của sự vô ngã, vốn, vì phù hợp với “Lý Trời Đất”, đánh gục mọi điều chống lại Lý ấy.

Cuộc đua hay cuộc chiến của kiếm thuật không thuộc về kẻ nhanh nhất, cũng không thuộc về kẻ khỏe nhất hay kẻ khéo léo nhất, mà thuộc về kẻ có tâm thanh khiết và vô ngã.

Chúng ta có chấp nhận hay không sự diễn giải này lại là một câu hỏi khác; sự thật là vị kiếm sĩ bậc thầy sở hữu điều mà chúng ta có thể gọi là vô thức, và trạng thái tâm này đạt được khi người ấy không còn ý thức về những hành động của mình và phó thác mọi sự cho một điều gì đó không thuộc ý thức tương đối của người ấy. Chúng ta gọi điều này là vật gì đó hay người nào đó; vì nó ở ngoài lãnh vực thông thường của ý thức, chúng ta không có từ nào để gọi nó ngoài việc đặt cho nó một cái tên phủ định, X, hay vô thức. Cái vô tri, hay X, thì quá mơ hồ, và vì nó đi vào sự liên hệ với ý thức theo cách mà X tận dụng mọi kỹ năng kỹ thuật đã được học hỏi một cách có ý thức, nên gọi nó là vô thức có lẽ cũng không phải là không thích hợp.

Bản tánh của vô thức này là gì? Nó vẫn còn ở trong lãnh vực tâm lý học chăng, tuy theo nghĩa rộng nhất của từ này? Nó có liên hệ bằng cách nào đó với nguồn của mọi vật, chẳng hạn như “Lý Trời Đất”, hay một điều gì khác xuất hiện trong bản thể luận của các nhà tư tưởng phương Đông? Hay chúng ta nên gọi nó là “đại viên cảnh trí (adarsanajnana)” như đôi khi các thiền sư gọi?

Câu chuyện sau đây được kể về Yagyu Tajima-no-kami Munenori, đệ tử của thiền sư Trạch Am (Takuan), có thể không liên quan trực tiếp đến vô thức đã được mô tả trong phần trước của bài thuyết giảng này. Một lý do là ông không thực sự đang đối diện với kẻ địch. Nhưng có lẽ không phải là chuyện dửng dưng đối với nhà tâm lý học khi thấy rằng một năng lực hầu như có thể gọi là cận tâm linh có thể được phát triển bằng cách trải qua một hình thức kỷ luật nhất định. Tôi có thể nói thêm rằng trường hợp của Yagyu Tajima-no-kami, dĩ nhiên, chưa hề được thử nghiệm theo cách khoa học. Nhưng có một số những trường hợp như thế được ghi lại trong biên niên sử của kiếm thuật Nhật Bản, và ngay cả trong những kinh nghiệm hiện đại của chúng ta cũng có lý do để tin vào xác suất của trực giác “thần giao cách cảm” ấy, trong khi tôi phải nhắc lại rằng loại hiện tượng tâm lý này có lẽ chẳng có dính dáng gì đến cái vô thức mà tôi đang nói đến.

Yagyu Tajima-no-kami vào một ngày xuân nọ đang ở trong vườn ngắm những cây anh đào đang nở rộ. Theo mọi bề ngoài, ông đang chìm sâu trong sự chiêm nghiệm. Đột nhiên ông cảm thấy một luồng sakki³ đang đe dọa ông từ phía sau. Yagyu quay lại, nhưng không thấy bất cứ con người nào đang đến gần, ngoại trừ cậu bé hầu cận vẫn thường đi theo chủ mang kiếm cho ông. Yagyu không thể xác định được nguồn phát xuất ra luồng sakki ấy. Sự kiện này làm ông vô cùng bối rối. Vì sau một thời gian dài khổ luyện kiếm thuật, ông đã đạt được một thứ giác quan thứ sáu nhờ đó ông có thể lập tức phát hiện sự hiện diện của sakki.

³ Sakki theo nghĩa đen là “khí sát” (air of murder). Kiếm sĩ thường nhắc đến loại sự cố như thế này. Đó là một điều không thể diễn tả, chỉ có thể cảm nhận từ bên trong như thể phát xuất từ một người hay một vật. Người ta thường nói đến sự kiện rằng có những thanh kiếm tràn đầy “khí sát” này, trong khi những thanh kiếm khác lại gợi lên cho ta cảm giác kính sợ, hay kính ngưỡng, hay thậm chí là từ thiện. Điều này thường được quy cho tính cách hay khí chất của người nghệ sĩ đã rèn nên thanh kiếm ấy, vì các tác phẩm nghệ thuật phản chiếu tinh thần của người nghệ sĩ, và ở Nhật Bản thanh kiếm không chỉ là một vũ khí sát phạt mà còn là một tác phẩm nghệ thuật. Sakki cũng phát ra từ một người âm thầm hay công khai ấp ủ ý định giết ai đó. Người ta cũng nói rằng “khí” này bao trùm lên một toán binh sĩ đang chăm chú tấn công kẻ địch.

Chẳng bao lâu sau ông lui vào phòng riêng và cố giải quyết vấn đề, điều làm ông rất bực mình. Vì ông chưa từng mắc một

III. Quan Niệm về Cái Ta trong Thiền Tông

…trước đây chàng chưa từng lầm lẫn khi phát hiện và xác định một cách dứt khoát nguồn gốc của sakki (sát khí) mỗi khi chàng cảm thấy nó hiện diện. Chàng trông bực bội với chính mình đến nỗi tất cả người hầu đều không dám lại gần để hỏi xem có chuyện gì.

Cuối cùng, một người hầu lớn tuổi bước đến hỏi xem chàng có thấy trong người khó chịu và có cần họ giúp đỡ điều gì không. Lãnh chúa đáp: "Không, ta không ốm. Nhưng ta đã trải qua một điều kỳ lạ ở ngoài vườn, vượt quá chỗ ta hiểu biết. Ta đang suy ngẫm về việc ấy." Nói rồi, chàng kể cho ông ta toàn bộ sự việc.

Khi sự việc được các người hầu biết đến, chàng trẻ tuổi đã đi theo lãnh chúa bước tới, run rẩy thú nhận: "Khi thấy lãnh chúa say mê ngắm hoa anh đào đến thế, con chợt nảy ra ý nghĩ: dẫu lãnh chúa có khéo léo đến đâu trong việc dùng kiếm, hẳn chẳng thể tự vệ được nếu ngay lúc này con bất thần đánh từ phía sau. Có lẽ chính ý nghĩ kín đáo ấy của con đã được lãnh chúa cảm nhận." Thú nhận xong, chàng trai sẵn sàng chịu lãnh chúa trừng phạt vì ý nghĩ bất kính của mình.

Điều đó làm sáng tỏ toàn bộ điều bí ẩn đã khiến Yagyu bận tâm rất nhiều, và lãnh chúa chẳng còn tâm trạng làm gì kẻ phạm lỗi trẻ tuổi vô tội ấy. Chàng hài lòng khi thấy rằng cảm giác của mình không sai.

Cách tiếp cận thực tại của Thiền, có thể được định nghĩa là tiền khoa học, đôi khi lại có tính phản khoa học, theo nghĩa rằng Thiền đi ngược hoàn toàn với hướng mà khoa học đang theo đuổi. Điều ấy không nhất thiết có nghĩa là Thiền chống lại khoa học, mà chỉ đơn giản rằng để hiểu Thiền, người ta phải đứng ở một vị thế mà cho đến nay các nhà khoa học đã bỏ qua, hay đúng hơn là phớt lờ, vì cho là "phi khoa học."

Các ngành khoa học đều đồng nhất theo hướng ly tâm, hướng ngoại, và chúng nhìn "một cách khách quan" về phía sự vật mà chúng chọn ra để nghiên cứu. Vị thế mà chúng đảm nhận như vậy là giữ sự vật ấy xa khỏi mình và không bao giờ cố gắng đồng nhất mình với đối tượng nghiên cứu của mình. Ngay cả khi chúng nhìn vào bên trong để tự kiểm tra, chúng cũng cẩn thận phóng chiếu ra bên ngoài cái ở bên trong, khiến

chính chúng trở nên xa lạ với chính mình, cứ như thể cái ở bên trong không thuộc về chúng. Chúng vô cùng sợ bị coi là "chủ quan." Nhưng chúng ta phải nhớ rằng chừng nào chúng ta còn đứng bên ngoài, chúng ta vẫn là kẻ đứng bên ngoài; rằng chính vì lẽ đó chúng ta không bao giờ có thể biết được tự thân sự vật; rằng điều chúng ta có thể biết chẳng qua là cái về sự vật — nghĩa là chúng ta không bao giờ có thể biết Cái Ta chân thực của mình là gì. Vì vậy, các nhà khoa học không bao giờ có thể hy vọng đạt tới Cái Ta, dẫu họ có khao khát đến đâu. Họ chắc chắn có thể nói rất nhiều về nó, và đó là tất cả những gì họ có thể làm. Do đó Thiền khuyên chúng ta hãy đảo ngược hướng mà khoa học đang theo đuổi, nếu chúng ta thực sự muốn làm quen với Cái Ta. Người ta nói rằng đối tượng nghiên cứu thích hợp của nhân loại là con người, và trong trường hợp này con người phải được hiểu theo nghĩa Cái Ta, bởi vì chính nhân loại chứ không phải loài vật mới có thể ý thức về Cái Ta.

Những người nam cũng như nữ không khao khát sự hiểu biết về Cái Ta, tôi e rằng, sẽ phải trải qua một chu kỳ sinh và tử nữa. "Hãy tự biết mình" tức là biết Cái Ta của mình.

Hiểu biết khoa học về Cái Ta không phải là hiểu biết chân thực, chừng nào nó còn khách quan hóa Cái Ta. Hướng nghiên cứu của khoa học cần phải được đảo ngược, và Cái Ta phải được nắm lấy từ bên trong chứ không phải từ bên ngoài. Điều ấy có nghĩa là Cái Ta phải tự biết chính mình mà không đi ra khỏi chính mình. Có người sẽ hỏi: "Làm sao điều đó có thể được? Hiểu biết luôn luôn bao hàm một sự phân đôi: kẻ biết và đối tượng được biết." Tôi xin đáp: "Sự tự biết chỉ có thể xảy ra khi sự đồng nhất giữa chủ thể và đối tượng diễn ra; nghĩa là khi các nghiên cứu khoa học đi đến chỗ chấm dứt, buông xuống tất cả những công cụ thí nghiệm của chúng, và thú nhận rằng chúng không thể tiếp tục nghiên cứu thêm được nữa, trừ phi chúng có thể vượt lên chính mình bằng cách thực hiện một bước nhảy kỳ diệu sang một cõi của tính chủ quan tuyệt đối."

Cõi của tính chủ quan tuyệt đối là nơi Cái Ta ngự trị. "Ngự trị" ở đây không được thật chính xác, vì nó chỉ gợi ra phương diện tĩnh tại của Cái Ta. Nhưng Cái Ta luôn luôn chuyển động hay luôn luôn đang thành. Nó là một số không, vốn là sự tĩnh tại, và đồng thời là một cái vô hạn, cho thấy rằng nó luôn luôn chuyển động. Cái Ta là động.

Cái Ta có thể ví với một vòng tròn không có chu vi, do đó nó là iunyata, là tánh Không, là sự trống rỗng. Nhưng nó cũng là tâm của vòng tròn ấy, và tâm này được tìm thấy ở khắp nơi và bất cứ chỗ nào trong vòng tròn. Cái Ta là điểm của tính chủ quan tuyệt đối, điểm này có thể truyền đạt cảm giác về sự bất động hay sự tịch tĩnh. Nhưng vì điểm ấy có thể được chuyển đi bất cứ đâu tùy ý chúng ta, đến những vị trí biến thiên vô tận, nên nó thực ra không phải là một điểm. Điểm là vòng tròn và vòng tròn là điểm. Phép mầu dường như không thể có này xảy ra khi hướng mà khoa học theo đuổi được đảo ngược và quay về với Thiền. Thiền quả thực là kẻ thực hiện điều không thể ấy.

Như vậy, vì Cái Ta chuyển động từ số không đến vô hạn và từ vô hạn đến số không, nên nó không thể là một đối tượng của các nghiên cứu khoa học. Vì nó là tính chủ quan tuyệt đối, nó lẩn tránh mọi nỗ lực của chúng ta muốn định vị nó tại một điểm có thể xác định một cách khách quan. Vì nó quá khó nắm bắt và không thể bị tóm lấy, chúng ta không thể thí nghiệm với nó theo bất cứ cách nào mang tính khoa học. Chúng ta không thể gài bẫy nó bằng bất cứ phương tiện nào được xây dựng khách quan. Với tất cả tài năng khoa học, điều đó không bao giờ thực hiện được, bởi vì nó không nằm trong bản chất của sự vật ở bên trong phạm vi hoạt động của chúng. Cái Ta, khi được điều chỉnh đúng đắn, biết cách tự khám phá chính mình mà không cần trải qua tiến trình khách quan hóa.

Trước đây tôi đã nhắc đến cuốn sách gần đây của de Rougemont, Man's Western Quest, trong đó ông nêu "nhân vị" và "cỗ máy" như hai trong số những đặc điểm phân biệt bản chất của cuộc tìm cầu thực tại theo phương Tây. Theo ông, "nhân vị" thoạt tiên là một thuật ngữ pháp lý ở La Mã. Khi Kitô giáo tiếp nhận vấn đề về Ba Ngôi, các học giả của đạo này mới bắt đầu dùng nó theo nghĩa thần học, như ta thấy trong những thuật ngữ như "ngôi vị thần linh" và "ngôi vị nhân loại," vốn được hòa giải cách hài hòa nơi Chúa Kitô. Khi chúng ta dùng thuật ngữ ấy hiện nay, nó mang một hàm nghĩa luân lý – tâm lý cùng với tất cả những hệ lụy lịch sử của nó. Vấn đề về nhân vị rốt cuộc quy về vấn đề của Cái Ta.

Nhân vị của de Rougemont mang bản chất nhị nguyên, và luôn luôn có một thứ xung đột nào đó đang diễn ra bên trong nó. Chính xung đột hay căng thẳng hay mâu thuẫn này cấu thành bản chất của nhân vị, và hiển nhiên là hệ quả tất yếu: cảm giác sợ hãi và bất an âm thầm đi kèm với mọi phương thức hoạt động mà nó biểu lộ. Thực ra, chúng ta có thể nói rằng chính cảm giác ấy thúc đẩy nhân vị phạm vào những hành vi đam mê và bạo lực mất thăng bằng. Cảm giác mới là nguồn cội của mọi hành vi con người, chứ không phải những khó khăn về mặt biện chứng. Tâm lý học đến trước, rồi mới đến logic và sự phân tích, chứ không phải ngược lại.

Theo de Rougemont, vì vậy, người phương Tây không thể vượt qua tính nhị nguyên cư ngụ ngay trong bản chất của nhân vị, chừng nào họ còn bám giữ truyền thống lịch sử – thần học về Thượng đế – người hay người – Thượng đế của họ. Chính do xung đột nhị nguyên này trong vô thức và cảm giác bất an do nó sinh ra mà họ mạo hiểm bước ra vào thời gian cũng như vào không gian.

Họ là những người hoàn toàn hướng ngoại chứ không phải hướng nội. Thay vì nhìn vào bên trong bản chất của nhân vị và nắm lấy nó, họ lại cố gắng một cách khách quan hòa giải những xung đột nhị nguyên mà họ nhận thấy trên bình diện của sự nhận thức lý trí. Còn về chính nhân vị, xin được trích lời de Rougemont. Theo ông:

Nhân vị là tiếng gọi và lời đáp, nó là hành động chứ không phải sự kiện hay đối tượng, và sự phân tích trọn vẹn các sự kiện cùng các đối tượng sẽ không bao giờ mang lại một chứng cứ không thể bác bỏ về nó. (tr. 50)

Nhân vị không bao giờ ở đây hay ở đó, mà ở trong một hành động, trong một sự căng thẳng, trong một cơn xô bồ cuồng nhiệt — hiếm khi hơn, như nguồn cội của một sự quân bình hạnh phúc, chẳng hạn như cảm giác mà một tác phẩm của Bach mang lại. (tr. 55)

Nghe thật hay. Nhân vị đúng là như de Rougemont mô tả, và phù hợp với điều những người Phật tử sẽ nói về atman (ngã), rằng nó "đã đi đến sự tan rã (visankara)." Nhưng điều mà những người theo Đại thừa cảm thấy muốn hỏi tác giả của những đoạn trích dẫn trên đây là: "Ông là ai mà lại nói được tất cả những điều hay ho ấy từ quan điểm khái niệm? Chúng tôi muốn được gặp riêng ông, một cách cụ thể, hay nói đúng hơn, một cách hiện sinh. Khi ông nói, 'Chừng nào tôi còn sống, tôi sống trong mâu thuẫn,' thì cái 'tôi' ấy là ai? Khi ông bảo chúng tôi rằng mâu thuẫn nền tảng của nhân vị phải được đảm nhận bằng niềm tin, thì kẻ đảm nhận niềm tin ấy là ai? Kẻ trải nghiệm niềm tin ấy là ai? Đằng sau niềm tin, trải nghiệm, xung đột và sự khái niệm hóa, ắt phải có một con người sống động, kẻ làm tất cả những điều này."

Sau đây là câu chuyện về một vị Thiền tăng đã trực tiếp và cụ thể đặt ngón tay ngay vào nhân vị, và cho người hỏi thấy nó là thế nào. Vị tăng ấy về sau được biết đến với tên gọi Hoàng Bá Hy Vận (Obaku Ki-un, mất năm 850), một trong những Thiền sư vĩ đại của nhà Đường. Một lần, viên quan cai quản địa phương đến thăm một ngôi tự viện thuộc quyền cai quản của mình. Vị trụ trì đưa ông đi xem các phần khác nhau của tự viện. Khi họ đi đến một gian phòng nơi bày các bức chân dung của những vị trụ trì kế tiếp nhau, viên quan chỉ vào một bức và hỏi vị trụ trì: "Đây là ai?" Vị trụ trì đáp: "Vị trụ trì quá cố." Câu hỏi thứ hai của viên quan là: "Đây là chân dung của ông ấy, còn nhân vị ở đâu?" Điều này vượt quá chỗ vị trụ trì có thể

trả lời. Tuy nhiên, viên quan cứ khăng khăng đòi câu hỏi của mình phải được trả lời. Vị trụ trì lúng túng, vì ông không tìm được ai trong số các đệ tử của mình có thể làm viên quan thỏa mãn. Cuối cùng, ông chợt nhớ đến một vị tăng lạ mặt gần đây đến tự viện xin trú ngụ, người dành phần lớn thì giờ rảnh rỗi của mình để quét dọn các sân chùa cho sạch sẽ và ngăn nắp. Ông nghĩ rằng người lạ này, trông giống một Thiền tăng, có lẽ có thể trả lời viên quan. Vị tăng được gọi vào và giới thiệu với viên quan. Viên quan cung kính thưa với vị tăng:

Hỏi: "Thưa Tôn giả, thật không may là các vị tôn giả quanh đây không sẵn lòng trả lời câu hỏi của tôi. Xin ngài vui lòng nhận lời trả lời câu hỏi ấy?"

Vị tăng nói: "Câu hỏi của ngài là gì?"

Viên quan kể cho vị tăng tất cả những gì đã xảy ra trước đó và nhắc lại câu hỏi: "Đây là chân dung của vị trụ trì tiền nhiệm, còn nhân vị ở đâu?"

Vị tăng lập tức gọi lớn: "Thưa quan lớn!"

Viên quan đáp: "Dạ, thưa Tôn giả!"

Đáp: "Ông ấy ở đâu?" — đó là giải đáp của vị tăng.

Các nhà khoa học, kể cả các nhà thần học và triết học, thích khách quan và tránh chủ quan, bất kể điều đó có nghĩa là gì. Bởi vì họ kiên định bám vào quan điểm rằng một phát biểu chỉ là chân lý khi nó được đánh giá hay xác minh một cách khách quan, chứ không phải chỉ được trải nghiệm một cách chủ quan hay cá nhân. Họ quên mất sự thật là một nhân vị luôn luôn sống một đời sống cá nhân chứ không phải một đời sống được định nghĩa bằng khái niệm hay bằng khoa học. Dẫu định nghĩa ấy có thể được đưa ra chính xác, khách quan hay triết lý đến đâu, thì điều mà nhân vị sống không phải là định nghĩa mà chính là đời sống, và chính đời sống ấy mới là đối tượng của sự nghiên cứu về con người. Tính khách quan hay tính chủ quan không phải là vấn đề ở đây. Điều quan hệ nhất đối với chúng ta là tự mình, với tư cách cá nhân, khám phá ra đời sống ấy ở đâu, nó được sống như thế nào. Nhân vị tự biết chính mình không bao giờ nghiện sự lý thuyết hóa, không bao giờ viết sách, không bao giờ đắm mình vào việc chỉ bảo người khác; nó luôn luôn sống đời sống độc nhất của nó, đời sống sáng tạo tự do của nó. Đó là gì? Nó ở đâu? Cái Ta tự biết chính mình từ bên trong và không bao giờ từ bên ngoài.

Như chúng ta thấy trong câu chuyện về Hoàng Bá và viên quan này, chúng ta thường bằng lòng với bức chân dung hay hình ảnh, và, tưởng tượng rằng người kia đã chết, quên không đặt câu hỏi mà viên quan đã đặt: "Đây là chân dung, còn nhân vị ở đâu?" Nếu dịch toàn bộ chiều hướng của câu chuyện sang cách nói năng hiện đại của chúng ta: "Sự hiện hữu (kể cả nhân vị) được duy trì bằng sự phát minh liên tục ra những giải pháp tương đối và những thỏa hiệp hữu ích." Ý niệm về sinh và tử là một giải pháp tương đối, và việc làm chân dung là một thứ thỏa hiệp hữu ích về mặt tình cảm. Nhưng về sự hiện diện của một nhân cách sống thực sự, thì chẳng có gì như thế cả, do đó mới có đòi hỏi của viên quan: "Nhân vị ở đâu?" Hoàng Bá là một Thiền tăng và không chần chừ đánh thức ông ta khỏi một thế giới như mộng của các khái niệm bằng tiếng gọi: "Thưa quan lớn!" Câu trả lời đến ngay lập tức: "Dạ, thưa Tôn giả!" Ở đây ta thấy toàn bộ nhân vị nhảy vọt ra khỏi căn phòng của sự phân tích, sự trừu tượng hóa và sự khái niệm hóa. Khi điều này được hiểu, chúng ta biết nhân vị là ai, nó ở đâu, và Cái Ta là ai. Nếu nhân vị bị đồng nhất với một hành động đơn thuần và chỉ thế thôi, thì nó không phải là một nhân vị đang sống; nó là một nhân vị bị trí thức hóa; nó không phải là Cái Ta của tôi, cũng chẳng phải là Cái Ta của bạn.

Triệu Châu Tùng Thẩm (Joshu Jushin, 778–897) một lần được một vị tăng hỏi: "Cái Ta của con là gì?" Triệu Châu nói: "Ông đã ăn cháo sáng xong chưa?" "Dạ, con ăn xong rồi." Triệu Châu bèn bảo ông: "Vậy thì hãy đi rửa bát." Việc ăn là một hành động, việc rửa là một hành động, nhưng điều mà Thiền đòi hỏi chính là người hành động, là kẻ ăn và kẻ rửa thực hiện các hành động ăn và rửa; và trừ khi nhân vị ấy được nắm bắt một cách hiện sinh hay qua trải nghiệm, người ta không thể nói đến việc hành động. Ai là người ý thức về sự hành động? ai là người thông báo sự kiện của ý thức này cho bạn? và bạn là ai, kẻ nói tất cả điều này không chỉ với chính mình mà với tất cả những người khác? "Tôi," "bạn," "cô ấy," hay "nó" — tất cả đều là đại từ đứng thay cho một cái gì đó ở đằng sau nó. Cái gì đó ấy là ai?

Một vị tăng khác hỏi Triệu Châu: "Cái Ta của con là gì?" Triệu Châu nói: "Ông có thấy cây bách trong sân không?" Điều mà Triệu Châu muốn có không phải là sự thấy mà là người thấy. Nếu Cái Ta là cái trục của những vòng xoắn ốc và không bao giờ bị khách quan hóa hay sự thật hóa, thì nó vẫn ở đó, và Thiền bảo chúng ta hãy nắm lấy nó bằng đôi tay trần của mình và trình cho vị thầy thấy cái không thể nắm bắt, không thể khách quan hóa, hay không thể đạt tới (Nhật: fukatoku; Hán: pu-ko-te; Phạn: anupalabdha). Ở đây, chúng ta có thể thấy, là chỗ

bất đồng giữa khoa học và Thiền. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng Thiền không hề có sự phản đối nào đối với cách tiếp cận thực tại của khoa học; Thiền chỉ muốn nói với các nhà khoa học rằng cách của họ không phải là cách tiếp cận duy nhất, mà còn có một cách tiếp cận khác, cách mà Thiền cho là trực tiếp hơn, hướng nội hơn, chân thực hơn và mang tính cá nhân hơn, cách mà họ có thể gọi là chủ quan nhưng không phải theo nghĩa mà họ chỉ định hay định nghĩa.

Nhân vị, cá nhân, Cái Ta, và cái tôi (ego) — tôi dùng chúng như những từ đồng nghĩa trong bài giảng này. Nhân vị mang tính luân lý hay ý chí, cá nhân đối lập với một nhóm thuộc bất cứ loại nào, cái tôi mang tính tâm lý, còn Cái Ta vừa mang tính luân lý vừa mang tính tâm lý, lại còn có một hàm ý tâm linh.

Từ quan điểm của Thiền, điều phân biệt một cách độc nhất, về mặt tâm lý, trải nghiệm về cái ta là: nó thấm đẫm cảm giác về tính tự chủ, tự do, tự quyết, và sau cùng là tính sáng tạo. Bàng cư sĩ (Hokoji) hỏi Mã Tổ Đạo Nhất (Baso Do-ichi, mất năm 788): "Ai là người đứng trơ trọi một mình, không có bạn đồng hành, giữa vạn pháp (dharma)?" Mã Tổ đáp: "Tôi sẽ nói cho ông khi ông nuốt trọn sông Tây Giang trong một hơi." Đó là loại thành tựu mà Cái Ta hay nhân vị thực hiện. Những nhà tâm lý học hay thần học nào nói về bó những cảm nhận hay ấn tượng nối tiếp nhau, hay về Ý niệm, hay về nguyên lý thống nhất, hay về toàn thể tính động của trải nghiệm chủ quan, hay về cái trục phi hiện sinh của những hoạt động cong queo của con người, đều là những kẻ đang chạy theo hướng ngược lại với hướng của Thiền. Họ chạy càng gắng thì càng đi xa khỏi Thiền. Vì vậy tôi nói rằng khoa học hay logic là khách quan và ly tâm, trong khi Thiền là chủ quan và hướng tâm.

Có người đã nhận xét: "Mọi sự bên ngoài đều bảo cho cá nhân biết rằng anh ta chẳng là gì, trong khi mọi sự bên trong đều thuyết phục anh ta rằng anh ta là tất cả." Đó là một nhận xét đáng lưu ý, vì đó là cảm giác mà mỗi người trong chúng ta đều có khi ngồi yên lặng và nhìn sâu vào căn phòng tận cùng sâu kín của bản thể mình. Có một cái gì đó đang chuyển động ở đó và sẽ thì thầm với anh ta bằng một giọng nhỏ nhẹ rằng anh ta không sinh ra một cách vô ích. Tôi lại có lần đọc đâu đó: "Bạn bị thử thách một mình; một mình bạn bước vào sa mạc; một mình bạn bị thế gian sàng lọc." Nhưng hãy để một người thành tâm nhìn vào bên trong một lần, rồi anh ta sẽ nhận ra rằng mình không cô đơn, không bị bỏ rơi, không bị ruồng bỏ; có ở bên trong anh ta một cảm giác nhất định về sự cô đơn uy nghi

như bậc đế vương, đứng một mình trọn vẹn mà vẫn không bị tách rời khỏi phần còn lại của sự hiện hữu. Tình huống độc nhất này, xem ra mâu thuẫn một cách hiển nhiên hay khách quan, được mang lại khi anh ta tiếp cận thực tại theo cách của Thiền. Điều làm cho anh ta cảm thấy như vậy đến từ việc anh ta tự mình trải nghiệm tính sáng tạo hay tính nguyên sơ, vốn là của anh ta khi anh ta vượt qua cõi của sự nhận thức lý trí và sự trừu tượng hóa. Tính sáng tạo khác với tính năng động đơn thuần. Nó là dấu ấn của tác nhân tự quyết được gọi là Cái Ta.

Tính cá biệt cũng quan trọng trong việc đánh dấu ranh giới của Cái Ta, nhưng nó mang tính chính trị và luân lý nhiều hơn, và gắn bó chặt chẽ với ý niệm về trách nhiệm. Nó thuộc về cõi của các tính tương đối. Nó dễ đi đến chỗ kết hợp với quyền lực tự khẳng định. Nó luôn luôn ý thức về những người khác và ở mức độ ấy bị họ chi phối. Ở đâu mà chủ nghĩa cá nhân được nhấn mạnh, thì ở đó cảm giác căng thẳng hạn chế lẫn nhau chiếm ưu thế. Ở đây không có tự do, không có tính tự phát, mà là một bầu không khí sâu và nặng của sự ức chế, kìm nén và áp bức tràn tới áp đảo người ta, và kết quả là sự xáo trộn tâm lý với đủ mọi dạng thức của nó.

Cá thể hóa là một thuật ngữ khách quan nhằm phân biệt người này với người khác. Khi sự phân biệt trở thành loại trừ, thì khát vọng quyền lực ngẩng đầu lên và thường trở nên không thể kiểm soát. Khi nó không quá mạnh, hay khi nó ở mức tiêu cực nhiều ít, người ta trở nên cực kỳ ý thức về sự hiện diện của những lời bình phẩm hay phê phán. Ý thức ấy đôi khi đẩy chúng ta vào cái hàm của sự nô lệ khốn khổ, gợi nhớ đến tác phẩm Sartor Resartus của Carlyle. "Triết học về y phục" là một triết học về thế giới của bề ngoài, nơi mọi người ăn mặc cho mọi người khác xem, để làm cho mình xuất hiện khác đi so với chính mình. Điều ấy thật thú vị. Nhưng khi nó đi quá xa, người ta đánh mất tính nguyên sơ của mình, tự biến mình thành trò cười, và hóa thành một con khỉ.

Khi phương diện này của Cái Ta lớn lên trở nên quá nổi bật và áp chế, thì Cái Ta chân thực bị đẩy lùi và thường bị hạ xuống thành một phi thực thể, nghĩa là bị kìm nén. Và tất cả chúng ta đều biết sự kìm nén này nghĩa là gì. Vì vô thức sáng tạo không bao giờ bị kìm nén được; nó sẽ tự khẳng định mình theo cách này hay cách khác. Khi nó không thể tự khẳng định theo cách tự nhiên của nó, nó sẽ phá vỡ tất cả các rào cản, trong vài trường hợp một cách bạo liệt và trong những trường hợp khác một cách bệnh lý. Dù bằng cách nào, Cái Ta chân thực đều bị hủy hoại một cách vô vọng.

Lo lắng về sự thật này, Đức Phật đã tuyên bố giáo lý

về annatta hay niratma hay vô ngã (non-ego), để đánh thức chúng ta khỏi giấc mộng của các hiện tượng bề ngoài. Tuy nhiên, Thiền tông không hoàn toàn hài lòng với cách trình bày hơi mang tính phủ định của Đức Phật về giáo lý ấy, nên đã tiến hành chứng minh nó theo cách khẳng định nhất và trực tiếp nhất có thể, để những người theo Phật giáo khỏi phạm sai lầm trong cách tiếp cận thực tại của họ. Chúng ta hãy lấy một thí dụ từ Lâm Tế Nghĩa Huyền (Rinzai Gigen, mất năm 867):

Một hôm, Ngài giảng bài này: "Có một con người chân thực không phẩm hạng ở trong khối thịt trần trụi, kẻ ra vào từ các cổng trên mặt các ông [tức là các giác quan]. Những ai chưa chứng nghiệm [điều ấy], hãy nhìn, hãy nhìn!"

Một vị tăng bước tới và hỏi: "Con người chân thực không phẩm hạng ấy là ai?"

Lâm Tế bước xuống khỏi ghế của mình và, túm lấy cổ vị tăng, nói: "Nói đi, nói đi!"

Vị tăng lúng túng.

Lâm Tế buông tay ra và nói: "Đồ que phẩn vô giá trị này!"⁴

"Con người chân thực không phẩm hạng" là thuật ngữ của Lâm Tế chỉ Cái Ta. Giáo pháp của Ngài hầu như xoay quanh hoàn toàn Con Người (nin, jin) hay Nhân Vị này, Đấng đôi khi được gọi là "Đạo nhân" (donin hay tao-jin). Ngài có thể được xem là Thiền sư đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Thiền ở Trung Hoa đã dứt khoát khẳng định sự hiện diện của Con Người này trong mọi pha của hoạt động đời sống con người chúng ta. Ngài không bao giờ mệt mỏi trong việc đưa các đệ tử của mình đến chỗ nhận ra Con Người hay Cái Ta chân thực. Cái Ta chân thực là một thứ tự ngã mang tính siêu hình học, đối lập với tự ngã tâm lý học hay luân lý học, vốn thuộc về một thế giới hữu hạn của tính tương đối. Con Người của Lâm Tế được định nghĩa là "không phẩm hạng" hay "không lệ thuộc" (mu-ye, wu-i), hay "không mặc gì trên người,"⁵ tất cả những điều ấy làm chúng ta nghĩ đến Cái Ta "siêu hình học."

Với lời dẫn nhập sơ bộ này, chúng ta hãy tiếp tục trích dẫn Lâm Tế khá rộng rãi về quan điểm của Ngài đối với Con Người, hay Nhân Vị, hay Cái Ta, vì tôi nghĩ ở đây Ngài diễn đạt khá hùng hồn và thấu đáo về đề tài này, và sẽ giúp chúng ta trong việc hiểu khái niệm về Cái Ta của Thiền.

⁴ Dịch sát nghĩa: "một que đất khô." Nhật: kanshiketsu; Hán: kan-shih-chueh. Kan = khô. Shitsu = phân. Ketsu = que.

⁵ Muye (Nhật) và wu-i (Hán) có nghĩa vừa là "không lệ thuộc" vừa là "không mặc gì trên người." Ye (i) trong trường hợp thứ nhất là "lệ thuộc," và trong trường hợp thứ hai là "y phục."

Lâm Tế về Cái Ta, hay "Kẻ ngay lúc này, ngay trước mặt chúng ta, một cách trơ trọi, rực rỡ, trong sự tỉnh thức trọn vẹn, đang lắng nghe bài nói về Pháp này."⁶

[Sau khi nói về tam thân của Phật (trikaya), Lâm Tế tiếp tục:] Tất cả những điều ấy, tôi khá chắc chắn, chỉ là những bóng ảnh. Thưa các Tôn giả! Các ngài phải nhận ra Con Người (jen) đang chơi đùa với những bóng ảnh ấy, rằng Ngài là nguồn cội của tất cả chư Phật và là chỗ nương tựa mà những người theo Đạo tìm đến, bất cứ nơi nào họ có thể ở.

Không phải thân thể vật lý của các ông, cũng không phải dạ dày hay gan hay thận của các ông, cũng chẳng phải sự trống rỗng của không gian, là kẻ đang thuyết Pháp và đang lắng nghe nó. Vậy thì ai là kẻ thấu hiểu tất cả điều này? Đó là Kẻ đang ở ngay trước mặt các ông, trong sự tỉnh thức trọn vẹn, không có hình tướng có thể phân chia, và trong sự sáng chói trơ trọi. Chính Kẻ này hiểu cách nói về Pháp và cách lắng nghe Pháp. Khi các ông thấy được điều này, các ông không khác gì Phật và các vị tổ sư. [Kẻ hiểu như vậy] không bị gián đoạn suốt mọi thời kỳ. Kẻ ấy ở khắp nơi mà mắt chúng ta có thể quét tới. Chỉ vì những chướng ngại thuộc tình cảm của chúng ta mà trực giác bị chặn đứng; vì những tưởng tượng của chúng ta mà Thực tại phải chịu sự phân biệt hóa. Do đó, chịu đựng đủ loại khổ đau, chúng ta luân chuyển trong tam giới. Theo sở kiến của tôi, không gì sâu xa hơn [Kẻ này], và chính nhờ Kẻ ấy mà mỗi người trong chúng ta có thể có sự giải thoát của mình.

Thưa những người theo Đạo! Tâm vô hình tướng và thấu suốt mười phương. Nơi mắt, nó là sự thấy; nơi tai, nó là sự nghe; nơi mũi, nó cảm nhận các mùi; nơi miệng, nó tranh luận; nơi tay, nó nắm bắt; nơi chân, nó đi lại.

⁶ Những bản dịch sau đây trích từ Lời dạy của Lâm Tế, được biết đến với tên gọi Lâm Tế Lục (Rinzi Roku).

Thưa những người theo Đạo, Kẻ mà ngay lúc này, ngay trước mặt chúng ta, một cách sáng chói, trong sự trơ trọi và trong sự tỉnh thức trọn vẹn, đang lắng nghe [bài nói về Pháp] — Con Người (jin) này không lưu lại đâu, bất cứ nơi nào Ngài có thể ở; Ngài đi qua mười phương, Ngài là chủ nhân của chính mình trong tam giới. Đi vào mọi tình huống, phân biệt mọi sự, Ngài không thể bị xoay chuyển [khỏi cái Ngài là].

Ngài sẽ trong một sát-na niệm thấu suốt pháp giới. Khi gặp Phật, Ngài nói theo cách của Phật; khi gặp một vị tổ sư, Ngài nói theo cách của một vị tổ sư; khi gặp một vị a-la-hán, Ngài nói theo cách của một vị a-la-hán; khi gặp một ngạ quỷ, Ngài nói theo cách của một ngạ quỷ. Xoay chuyển khắp nơi, Ngài ngao du qua mọi cõi nước và bận rộn với việc giáo hóa tất cả chúng sinh, mà vẫn không ở ngoài một sát-na niệm.

Bất cứ nơi nào Ngài đi, Ngài vẫn thuần tịnh, không bị ô nhiễm, ánh sáng của Ngài thấu suốt mười phương, và vạn pháp đều là một Chân Như.

Thế nào là sự hiểu biết chân thực?

Đó là chính các ông, kẻ đi vào tất cả [các tình huống]: cái phàm và cái thánh, cái nhiễm và cái tịnh; chính là các ông, kẻ đi vào tất cả cõi Phật, vào lầu của Di-lặc, vào pháp giới của Tỳ-lô-giá-na (Vairochana); và bất cứ nơi nào các ông đi vào, các ông hiển lộ một cõi phải chịu [bốn giai đoạn của sự thành hữu]: đi vào sự hiện hữu, tiếp tục tồn tại, hủy hoại, và diệt tận.

Đức Phật, xuất hiện ở thế gian, đã chuyển bánh xe lớn của Pháp và đã đi vào Niết-bàn [thay vì ở lại vĩnh viễn ở thế gian như những chúng sinh phàm phu như chúng ta có thể đã mong đợi]. Thế mà không có dấu vết nào của sự đi và đến của Ngài. Nếu chúng ta tìm cách dò ra sự sinh và tử của Ngài, chúng ta chẳng tìm thấy ở đâu cả.

Đi vào pháp giới của Vô Sinh, Ngài ngao du qua mọi cõi nước. Đi vào thế giới của Liên-hoa thai tạng, Ngài thấy rằng vạn pháp đều là tánh Không và không có thực thể. Kẻ hiện hữu duy nhất chính là Đạo nhân (toojin), Đấng, không nương tựa vào gì, ngay lúc này đang lắng nghe [bài nói của ta] về Pháp. Và Con Người này là mẹ của tất cả chư Phật.

Như vậy, Phật sinh ra từ cái không nương tựa vào gì. Khi cái không nương tựa vào gì được thấu hiểu, thì Phật cũng được thấy là không thể nắm bắt được.

Khi một người đạt được sự thấy biết này, người ấy được gọi là có sự hiểu biết chân thực.

Những người học, không biết điều này, chấp trước vào danh tự và câu chữ, và do đó bị chặn đứng bởi những tên gọi như cái phàm hay cái trí. Khi kiến giải của họ về Đạo bị chướng ngại như vậy, họ không thể thấy rõ [Đạo].

Ngay cả mười hai bộ giáo của Đức Phật cũng chẳng hơn gì những từ ngữ và biểu đạt [chứ không phải những thực tại]. Những người học, không hiểu điều này, cứ nhất mực moi ý nghĩa ra từ những từ ngữ và câu chữ đơn thuần. Vì họ đều đang nương tựa vào một cái gì đó, họ thấy mình bị vướng vào nhân quả và không thể thoát khỏi một chu kỳ sinh và tử trong tam giới.

Nếu các ông muốn vượt qua sinh tử, sự đi và đến, và được tự do không chấp trước, các ông nên nhận ra Con Người đang ngay lúc này lắng nghe bài nói về Pháp này. Ngài là kẻ không có hình tướng, không có rễ cũng chẳng có thân cây, và kẻ, vì không có chỗ trú ngụ, nên đầy những hoạt động.

Ngài đáp ứng với đủ loại tình huống và biểu lộ các hoạt động của mình, thế mà lại từ chốn không đâu mà đến. Vì vậy, hễ các ông vừa tìm cách kiếm Ngài thì Ngài ở xa; các ông càng đến gần thì Ngài càng quay lánh xa các ông. "Bí mật" là tên của Ngài.

Chỉ có điều, có một Kẻ ở ngay trước mặt tất cả những người theo Đạo này, ngay giây phút này, đang lắng nghe bài nói của ta về Pháp — chính là kẻ không bị lửa đốt, không bị nước nhận chìm, chính là kẻ dạo bước tựa như trong một khu vườn, ngay cả khi đi vào ba đường dữ hay vào Na-lạc-ca (Naraka), chính là kẻ sẽ không bao giờ chịu bất cứ quả báo nghiệp nào, ngay cả khi đi vào cõi của ngạ quỷ hay của súc sinh. Tại sao vậy? Bởi vì Ngài không biết có điều kiện nào để tránh né.

Nếu các ông yêu kẻ trí và ghét kẻ phàm, các ông sẽ chìm trong biển của sinh tử. Những tham dục xấu xa là do tâm mà ra; khi các ông không có tâm, thì tham dục xấu xa nào sẽ trói buộc các ông? Khi các ông không bị phiền não bởi những sự phân biệt và chấp trước, các ông sẽ trong chốc lát và không cần nỗ lực mà đạt được Đạo. Chừng nào các ông còn chạy đi chạy lại giữa những người lân cận của mình trong một trạng thái tâm tán loạn, thì các ông nhất định phải quay về cõi của sinh tử, dẫu các ông có cố gắng nắm vững Đạo qua bao nhiêu "vô lượng kiếp" đi nữa. Tốt hơn là trở về tự viện của mình và ngồi kiết-già yên lành trong thiền đường.

Thưa những người theo Đạo! Các ông, những kẻ ngay giây phút hiện tại này đang lắng nghe bài nói của ta về Pháp, không phải là tứ đại [tạo thành thân thể các ông]. Các ông là cái sử dụng tứ đại ấy. Khi các ông có thể thấy [chân lý] này, các ông có thể tự do trong sự đi và đến của mình. Theo chỗ tôi thấy, không có điều gì mà tôi muốn bác bỏ.

[Một lần, vị thầy đã giảng bài sau đây:]

Điều mà những người học Đạo cần phải có là niềm tin vào chính mình. Đừng tìm cầu ra bên ngoài. Khi các ông làm vậy, các ông chỉ bị những thứ bên ngoài không thiết yếu cuốn đi, và sẽ thấy mình hoàn toàn không thể phân biệt đúng với sai. Có Phật, có tổ sư, họ có thể nói, nhưng những điều ấy chẳng hơn gì những vết tích bằng lời để lại đằng sau Pháp chân thực. Nếu một người tình cờ xuất hiện trước các ông, bày ra một chữ hay một câu trong những phức tạp nhị nguyên của nó, các ông bối rối và bắt đầu nuôi dưỡng một sự nghi ngờ. Không biết phải làm gì, các ông chạy đến những người lân cận và bè bạn, hỏi han khắp mọi hướng. Các ông hoàn toàn lúng túng. Những bậc đại trượng phu không nên phí thời gian như thế, lao vào tranh luận và những lời nói nhàn rỗi về chủ và khách, đúng và sai, vật chất và của cải.

Vì Con Người⁷ đứng đây, ta không vị nể tăng hay tục. Bất cứ ai trình diện trước mặt ta, ta biết người ấy từ đâu đến. Bất cứ điều gì người ấy cố giả làm, ta biết rằng người ấy nhất định dựa trên những từ ngữ, thái độ, văn tự, câu chữ, tất cả đều chẳng hơn gì một giấc mộng hay một ảo ảnh. Ta chỉ thấy Con Người đi ra cưỡi trên tất cả những tình huống có thể nảy sinh; Ngài là đề tài huyền bí của tất cả chư Phật.

Tình huống Phật không thể tự xưng là như vậy. Chính là Con Người của Đạo (tao-jin hay doin) thuộc tính không nương tựa này, Đấng đi ra cưỡi trên tình huống ấy.

⁷ Chữ "ta" xuyên suốt bài giảng này đứng thay cho "Con Người" (jin) hay "tính chủ quan tuyệt đối," theo thuật ngữ của tôi.

Nếu một người đến với ta và nói, "Tôi đang tìm Phật," ta đi ra phù hợp với tình huống của sự thanh tịnh. Nếu một người đến với ta và hỏi về Bồ-tát, ta đi ra phù hợp với tình huống của lòng từ bi (maitrī hay karuṇā). Nếu một người đến với ta và hỏi về bồ-đề [tức là giác ngộ], ta đi ra phù hợp với tình huống của vẻ đẹp vô song. Nếu một người đến với ta và hỏi về Niết-bàn, ta đi ra phù hợp với tình huống của sự tịch tĩnh an nhiên. Các tình huống có thể biến thiên vô hạn, nhưng Con Người không hề biến đổi. Vì vậy, [người ta nói], "[Nó]⁸ tùy theo các điều kiện mà hiện hình tướng, như mặt trăng phản chiếu [nhiều cách khác nhau] trong nước."

[Cần giải thích vài lời. Thượng đế, chừng nào còn ở trong chính mình, với chính mình, và vì chính mình, là tính chủ quan tuyệt đối, chính là iunyata. Tuy nhiên, hễ Ngài bắt đầu chuyển động, Ngài là đấng sáng tạo, và thế giới với những tình huống hay điều kiện biến thiên vô hạn của nó tiến hóa ra. Thượng đế nguyên thủy hay bản thể Thượng đế đã không bị bỏ lại trong sự cô độc của Ngài; Ngài ở trong tính đa thù của vạn sự. Chính lý luận của con người, vốn là thời gian, mới thường xuyên khiến chúng ta quên Ngài và đặt Ngài ra bên ngoài thế giới thời gian, không gian và nhân quả của chúng ta. Thuật ngữ Phật giáo bề ngoài khác xa với thuật ngữ của Kitô giáo, nhưng khi chúng ta đi xuống đủ sâu, chúng ta thấy hai dòng ấy cắt ngang nhau hay chảy ra từ cùng một nguồn.]

Thưa những người theo Đạo, điều cấp bách cần thiết là các ông nên tìm sự hiểu biết chân thực, để các ông có thể đi khắp thế giới một cách không bị vướng bận, mà không bị tất cả những thần linh phi nhân ấy [tức là những kẻ lãnh đạo Thiền giả dối] mê hoặc.

Bậc quý tộc là kẻ không bị bất cứ điều gì gánh nặng, luôn ở trong một trạng thái vô vi. Chẳng có gì phi thường đánh dấu đời sống hằng ngày của kẻ ấy.

Hễ các ông quay ra bên ngoài để tìm kiếm những tay chân của chính mình giữa những người lân cận [như thể các ông chưa có sẵn chúng nơi mình], các ông phạm một lỗi lầm. Các ông có thể cố tìm Phật, nhưng Ngài chẳng hơn gì một danh xưng. Các ông có biết Kẻ cứ đi quanh tìm kiếm [cái gì đó ở đâu đó] như vậy là ai không?

Chư Phật và các vị tổ sư đã xuất hiện ở mười phương trong quá khứ, vị lai và hiện tại, và đối tượng của các Ngài không gì kém hơn là tìm cầu Pháp. Tất cả những người theo Đạo [bồ-đề] hiện đang chuyên cần học Đạo — họ cũng đang tìm cầu

⁸ Chữ "Nó" được thêm vào đây vì nguyên bản Hán văn, như thường lệ, bỏ lửng chủ ngữ. "Nó" đứng thay cho Thực tại, hay Con Người, hay Nhân Vị, hay Cái Ta.

Pháp và không có gì khác. Khi họ có được nó, nhiệm vụ của họ hoàn tất. Khi họ không có được nó, họ sẽ như xưa cứ tiếp tục luân chuyển qua năm đường tồn tại.

Pháp là gì? Pháp không gì khác hơn là Tâm. Tâm không có hình tướng và thấu suốt mười phương, và các hoạt động của nó được biểu hiện ngay trước mặt chúng ta. Người ta không tin điều đó. Họ cố tìm ra danh tự và câu chữ của nó, tưởng tượng rằng Phật pháp ở trong đó. Họ xa vời biết bao! Nó giống như khoảng cách giữa trời và đất.

Thưa những người theo Đạo! Các ông nghĩ rằng những bài giảng của ta nhắm đến điều gì? Chúng nhắm đến Tâm, cái đi vào những người phàm cũng như vào những bậc trí, vào những kẻ nhiễm cũng như vào những kẻ tịnh, vào những kẻ thế tục cũng như vào những kẻ xuất thế.

Điểm mấu chốt là chính các ông⁹ không phải phàm cũng chẳng phải trí, không phải thế tục cũng chẳng phải xuất thế. Và chính các ông là kẻ gắn tên gọi cho cái xuất thế cũng như cho cái thế tục, cho cái phàm cũng như cho cái trí. Cả cái thế tục lẫn cái xuất thế, cả cái trí lẫn cái phàm đều không thể gắn một tên gọi cho Con Người (jin) này.

Thưa những người theo Đạo! Tùy ở các ông nắm lấy [chân lý] này và tự do sử dụng nó. Đừng chấp trước vào những danh tự. [Chân lý] ấy được gọi là đề tài huyền bí.

Một bậc đại trượng phu không được mong đợi là sẽ bị người khác dẫn đi lạc chút nào. Kẻ ấy là chủ nhân của chính mình bất cứ nơi nào mình đi. Khi kẻ ấy đứng, mọi sự đều ổn thỏa với kẻ ấy.

Hễ một niệm nghi ngờ đi vào, thì tà ma đến chiếm lấy tâm. Hễ vị Bồ-tát nuôi dưỡng một sự nghi ngờ, thì một cơ hội tốt được trao cho ác quỷ của sinh tử. Chỉ cần giữ cho tâm khỏi bị khuấy động, đừng có khát vọng hướng ra bên ngoài.

Khi các điều kiện nảy sinh, hãy để chúng được soi sáng. Các ông chỉ cần tin vào Kẻ đang hành động ngay giây phút này. Kẻ ấy không bận rộn với bất cứ phương thức đặc thù nào.

Hễ một niệm được sinh ra trong tâm các ông, thì tam giới nổi lên với tất cả những điều kiện của nó, có thể phân loại dưới sáu trần cảnh.

⁹ Chữ "các ông" ở đây cũng như ở những chỗ khác được dùng theo nghĩa của "Tâm," đang biểu hiện chính nó nơi "Con Người." "Các ông" và "Con Người" ở đây có thể thay thế cho nhau.

Khi các ông tiếp tục hành động như các ông đang làm để đáp ứng với các điều kiện, thì điều gì thiếu sót nơi các ông?

Trong một sát-na niệm, các ông đi vào cái nhiễm cũng như vào cái tịnh, vào lầu của Di-lặc, vào cõi Ba Mắt. Bất cứ nơi nào các ông đi như vậy, các ông chẳng thấy gì ngoài những danh xưng trống rỗng.

Thưa những người theo Đạo, thật khó khăn xiết bao để thực sự chân thật với chính mình! Phật pháp thì sâu xa, u ám, và không thể dò thấu, nhưng khi nó được hiểu, thì dễ dàng biết bao! Ta dành cả ngày để nói cho người ta biết Pháp là gì, nhưng những người học dường như chẳng quan tâm chút nào đến việc chú ý lời nói của ta. Họ bao nhiêu ngàn lần giẫm nó dưới chân mình! Thế mà đối với họ nó vẫn là một bóng tối hoàn toàn.

[Pháp] hoàn toàn không có hình tướng, thế mà nó hiển lộ rõ ràng biết bao trong sự trơ trọi của nó! Tuy nhiên, vì họ thiếu niềm tin, họ cố gắng hiểu nó bằng phương tiện của những danh tự và từ ngữ. Nửa thế kỷ đời họ chỉ đơn giản bị phí hoài bằng việc mang một xác chết vô hồn từ cửa này sang cửa khác. Họ chạy điên cuồng lên xuống khắp cả nước, suốt lúc ấy vác trên vai một cái túi [chứa đầy những lời sáo rỗng của những vị thầy nửa tỉnh nửa mê]. Diêm-la (Yamaraja), Chúa Tể cõi Âm, thế nào cũng có ngày đòi họ trả lại tất cả những đôi dép mà họ đã làm mòn.

Thưa các Tôn giả, khi ta bảo các ông rằng không có Pháp nào cả, chừng nào các ông còn tìm kiếm nó ở bên ngoài, thì những người học không hiểu ta. Họ bây giờ sẽ quay vào bên trong và tìm kiếm ý nghĩa của nó. Họ ngồi kiết-già tựa lưng vào vách, với lưỡi dán vào vòm họng trên, trong một trạng thái bất động. Họ nghĩ rằng đó là truyền thống Phật giáo mà các vị tổ sư đã thực hành. Một sai lầm lớn được phạm phải ở đây. Nếu các ông lấy một trạng thái thanh tịnh bất động làm điều được đòi hỏi nơi mình, thì đó là nhận [sự tối tăm của] Vô minh¹⁰ làm lãnh chúa¹¹ của mình. Một vị thầy xưa nói: "Vực thẳm tối tăm nhất của sự tịch tĩnh — đó quả thực là điều người ta phải rùng mình." Đó không gì khác hơn là điều đã được nói ở trên. Nếu [mặt khác]

¹⁰ Avidya trong tiếng Phạn.

¹¹ Sự bất động, sự thanh tịnh, sự an nhiên, hay sự tịch tĩnh — tất cả đều chỉ một trạng thái của ý thức nơi mọi làn sóng tư tưởng thuộc đủ loại đồng loạt lắng xuống. Trạng thái này cũng được gọi là vực thẳm tối tăm của Vô minh hay của Vô thức, và người học Thiền được bảo phải tránh nó bằng mọi giá và không được tưởng tượng rằng nó là đối tượng cứu cánh của sự tu tập Thiền.

các ông lấy sự động làm điều đúng, thì toàn thế giới thực vật cũng biết sự động là gì. Nhưng điều đó không thể được gọi là Đạo. Sự động là bản tính của gió, trong khi sự bất động là bản tính của đất. Cả hai đều không có tự tánh.

Nếu các ông cố bắt [Cái Ta] trong khi nó động, nó sẽ đứng trong một trạng thái bất động; nếu các ông cố bắt nó trong khi nó vẫn bất động, nó sẽ tiếp tục động. Nó giống như con cá bơi tự do trên những con sóng đang cuộn ở chốn thẳm sâu. Thưa các Tôn giả, động và không động là hai phương diện của [Cái Ta] khi nó được nhìn một cách khách quan, trong khi nó không gì khác hơn là chính Đạo nhân (tao-jin), kẻ không nương tựa vào bất cứ điều gì; chính kẻ ấy tự do sử dụng [hai phương diện của thực tại], khi thì động, khi thì không động…

[Hầu hết người học đều bị mắc vào lưới nhị nguyên này.] Nhưng nếu có một người nào đó, người giữ một kiến giải vượt ra ngoài những khuôn mẫu tư duy tầm thường,¹² và người ấy nên đến với ta, thì ta sẽ hành động bằng toàn bộ con người ta.¹³

Thưa các Tôn giả, đây quả thực là điểm mà người học phải dốc toàn tâm ứng dụng, vì ở đây không còn chỗ cho dẫu một hơi thở lọt qua. Nó giống như một tia chớp hay như tia lửa của đá lửa nện vào thép. [Người ta chớp mắt] và toàn bộ sự việc trôi qua. Nếu mắt của người học đờ đẫn cố định, tất cả đều mất. Hễ tâm vừa được áp dụng vào đó, nó trượt khỏi các ông; hễ một niệm vừa được khuấy động, nó quay lưng lại với các ông. Kẻ hiểu sẽ nhận ra rằng nó ở ngay trước mặt mình.

Thưa các Tôn giả, mang theo túi bát và cái thân đầy phẩn,¹⁴ các ông chạy từ cửa này sang cửa khác với kỳ vọng

¹² Ba hạng người — thượng, trung, và hạ — được nhắc đến liên quan đến những thiên phú tự nhiên hay những năng lực vốn có của họ để hiểu các chân lý Phật giáo.

¹³ Nguyên bản Hán văn cho chữ "ta" và các biến thể của nó là shan-sing (san-zo trong tiếng Nhật), "một vị tăng ở núi," danh xưng mà Lâm Tế dùng để tự chỉ mình. Điều này phải được hiểu không phải là chỉ Lâm Tế như một cá nhân, Đấng bị giới hạn tương đối về mọi phương diện, mà là chỉ một Chủ Thể tuyệt đối, Đấng sống trong cõi siêu việt của tính chủ quan tuyệt đối [hay] tánh Không. Một người hay một nhân vị trong cõi này không chuyển động hay cư xử như một thực thể bị tách rời và bị cá biệt hóa, như một tự ngã được định nghĩa về mặt tâm lý học, hay như một kẻ khác, mà chuyển động với toàn bộ bản thể hay nhân cách của mình. Điều này sẽ trở nên [rõ ràng hơn khi chúng ta đi xa hơn. Chữ "nó," do người dịch thêm vào,] chỉ Pháp hay Thực tại hay Nhân Vị hay Con Người hay Đạo (Tao).

¹⁴ Túi bát là cái túi đựng bát khất thực, được một vị tăng mang theo khi đi khất thực. "Thân đầy phẩn" là một danh xưng khinh miệt dành cho một vị tăng chưa từng mở [mắt] ra với Pháp và tâm của kẻ ấy chứa đầy những danh xưng trống rỗng và những tư tưởng nhàn rỗi. Những thứ sau này được ví với phân, vốn không được giữ lại bên trong thân thể. Một vị tăng cứ chăm chăm tích lũy những ý tưởng chẳng liên quan gì đến sự chứng ngộ cũng được gọi là "cái túi gạo" hay "cái túi da hôi thối."

tìm thấy Phật và Pháp ở đâu đó. Nhưng Kẻ ngay lúc này cứ đi quanh tìm kiếm một cái gì đó — các ông có biết chính Kẻ ấy là ai không? Ngài là kẻ năng động nhất, ngoại trừ việc Ngài không có rễ, không có thân cây gì cả. Các ông có thể cố bắt Ngài, nhưng Ngài từ chối bị thu gom lại; các ông có thể cố phủi Ngài đi, nhưng Ngài sẽ không chịu bị tan tác. Các ông càng rượt theo Ngài, Ngài càng xa các ông. Khi các ông không còn rượt theo Ngài nữa, kìa, Ngài ở ngay trước mặt các ông. Giọng nói siêu việt giác quan của Ngài lấp đầy tai các ông. Những kẻ không có niềm tin đang phí hoài sinh mạng quý báu của họ một cách vô ích.

Thưa những người theo Đạo, chính [Ngài] là kẻ trong một sát-na niệm đi vào thế giới của Liên-hoa thai tạng, vào cõi của Tỳ-lô-giá-na, vào cõi Giải Thoát, vào cõi Thần Thông, vào cõi Thanh Tịnh, vào pháp giới. Chính Ngài là kẻ đi vào cái nhiễm cũng như vào cái tịnh, vào cái phàm cũng như vào cái trí. Cũng chính Ngài là kẻ đi vào cõi của súc sinh và của ngạ quỷ. Bất cứ nơi nào Ngài đi vào, chúng ta không thể khám phá ra dấu vết nào của sự sinh và tử của Ngài, dẫu chúng ta có cố định vị Ngài bao nhiêu. Điều chúng ta có chẳng qua là những danh xưng trống rỗng ấy; chúng giống như những đóa hoa ảo ảnh trong không trung. Chúng không đáng để chúng ta cố nắm lấy. Được và mất, phải và trái — tất cả những sự phân đôi đều phải được buông bỏ ngay lập tức…

Về cách mà ta, kẻ sơn tăng này, xử sự với chính mình, dù là trong sự khẳng định hay trong sự phủ định, nó đều phù hợp với [sự hiểu biết] chân thực. Một cách tự tại và siêu việt giác quan, ta tự do đi vào mọi tình huống và ứng dụng chính mình như thể ta không hề bận rộn với bất cứ điều gì. Bất cứ biến hóa gì có thể xảy ra trong hoàn cảnh của ta, chúng đều không thể tác động đến ta. Nếu có điều gì đến với ta với ý định lấy được cái gì đó từ ta, ta chỉ đi ra và nhìn kẻ ấy. Kẻ ấy không nhận ra ta. Ta bèn khoác lên vài thứ y phục, và những người học bắt đầu đưa ra các diễn giải của họ, bị lôi cuốn một cách vô ý bởi những từ ngữ và câu chữ của ta. Họ hoàn toàn thiếu năng lực phân biệt! Họ bám lấy y phục mà ta mặc và phân biệt các màu sắc khác nhau của nó: xanh, vàng, đỏ, hay trắng. Khi ta cởi chúng ra và đi vào một trạng thái trống không thuần túy, họ bàng hoàng và lúng túng, và chạy điên cuồng, họ sẽ nói, ta không mặc gì trên người. Ta bèn quay sang họ và nói,

"Các ông có nhận ra Con Người đi lại khoác đủ loại y phục ấy không?" Bây giờ cuối cùng họ đột ngột quay đầu lại và nhận ra ta [trong hình tướng]!

Thưa các Tôn giả, hãy coi chừng việc lấy y phục [làm thực tại]. Y phục không tự quyết; chính Con Người mới khoác lên đủ loại y phục: y phục của sự thanh tịnh, y phục của vô sinh, y phục của giác ngộ [bồ-đề], y phục của Niết-bàn, y phục của tổ sư, y phục của Phật quả. Thưa các Tôn giả, điều chúng ta có ở đây chẳng qua là những âm thanh, những từ ngữ, và chúng không hơn gì những bộ y phục mà chúng ta thay đổi. Những sự chuyển động khởi lên từ phần bụng và hơi thở đi qua kẽ răng tạo ra đủ loại âm thanh. Khi được phát âm, chúng về mặt ngôn ngữ tạo thành nghĩa. Như vậy chúng ta rõ ràng nhận ra rằng chúng là vô thể.

Thưa các Tôn giả, bên ngoài bằng phương tiện của âm thanh và từ ngữ, bên trong bằng sự thay đổi các phương thức của ý thức, chúng ta suy nghĩ, chúng ta cảm nhận, và tất cả những điều ấy là những y phục mà chúng ta khoác lên mình. Đừng phạm sai lầm là lấy y phục người ta mặc làm thực tại. Khi các ông cứ tiếp tục như thế, thì ngay cả sau khi một số lượng kiếp vô lượng đã trôi qua, các ông vẫn sẽ chỉ là những chuyên gia về y phục mà thôi. Các ông sẽ phải đi lang thang trong tam giới và xoay vòng bánh xe của sự sinh và sự tử. Chẳng gì bằng sống một đời vô vi, và một vị thầy xưa nói:

Ta gặp [Ngài] mà vẫn chẳng biết [Ngài],
Ta trò chuyện [với Ngài] mà vẫn chẳng hay [danh] Ngài.

Lý do tại sao ngày nay những người học không thể [đạt tới thực tại] là vì sự hiểu biết của họ không vượt ra ngoài những danh tự và từ ngữ. Điều họ làm là ghi vào những cuốn sổ quý báu của họ những lời của vài vị thầy già nửa tỉnh nửa mê, và, sau khi gói chúng lại theo cách ba lớp, không, theo cách năm lớp, bỏ chúng an toàn vào một cái túi. Đó là để giữ những người khác khỏi sự dòm ngó tò mò của họ. Nghĩ rằng những lời này của các vị thầy chứa đựng đề tài sâu xa [của Pháp], họ trân trọng giữ gìn chúng như vậy một cách cung kính nhất. Sai lầm nghiêm trọng biết bao mà họ đang phạm phải! Ôi, những kẻ đệ tử già mắt đã mờ này! Họ mong chờ thứ nước gì chảy ra từ những khúc xương khô cũ kỹ ấy? Có những kẻ không biết cái gì tốt và cái gì xấu. Đi qua các kinh điển khác nhau và sau nhiều suy đoán và tính toán, họ gom nhặt một số câu chữ [mà họ dùng cho mục đích riêng của họ]. Điều ấy giống như một người

IV. Công Án

…là kẻ, sau khi tự mình nuốt vào một cục dơ bẩn, lại mửa nó ra rồi trao nó cho kẻ khác. Những kẻ, như một tay mách lẻo, truyền một lời đồn từ miệng này sang miệng khác, sẽ phải trải qua trọn đời mình một cách vô ích.

Đôi khi họ nói: "Chúng tôi là những nhà sư khiêm hạ," và khi người khác hỏi họ về điều gì là cốt tủy của lời Phật dạy, họ chỉ im miệng và chẳng có gì để nói. Mắt họ như thể đang nhìn vào chỗ tối tăm, và cái miệng khép kín của họ giống như một chiếc đòn gánh đã cong lại.¹⁸

Ngay cả khi sự xuất hiện của Di-lặc (Maitreya) ở cõi này xảy ra, những kẻ như vậy vẫn bị định sẵn cho một thế giới khác; họ sẽ phải xuống địa ngục để chịu một kiếp đau khổ.

Hỡi chư vị Tôn giả, các ngài tìm kiếm điều gì khi bận rộn đi đó đi đây từ chỗ này sang chỗ khác? Kết quả sẽ chỉ là làm cho lòng bàn chân của các ngài phẳng hơn bao giờ hết. Chẳng có vị Phật nào có thể nắm lấy được [bởi những nỗ lực hướng sai của các ngài]. Chẳng có Đạo nào (tức là bồ-đề) có thể đạt được [bởi sự mưu cầu phù phiếm của các ngài]. Chẳng có Pháp nào có thể chứng ngộ được [bởi sự mò mẫm nhàn rỗi của các ngài]. Chừng nào các ngài còn hướng ra bên ngoài để tìm một vị Phật có hình tướng [chẳng hạn như ba mươi hai tướng hảo của bậc đại trượng phu], các ngài sẽ chẳng bao giờ nhận ra rằng Ngài chẳng có điểm nào giống các ngài [tức là, giống Cái Ta chân thật của các ngài]. Nếu các ngài muốn biết tâm nguyên sơ của mình là gì, tôi sẽ nói cho các ngài rằng nó không phải là cái kết hợp mà cũng chẳng phải là cái tan rã. Hỡi chư vị Tôn giả, vị Phật chân thật không có hình tướng, Đạo chân thật (hay bồ-đề) không có bản thể, Pháp chân thật không có hình thức. Ba điều này hòa nhập vào cái nhất thể [của Thực Tại]. Những tâm nào vẫn chưa hiểu được điều này thì phải chịu lấy định mệnh mờ mịt của thức nghiệp.

¹⁸ Đây là một cây gậy bằng gỗ, đôi khi bằng tre, dài chừng sáu feet, dùng để gánh đồ trên vai. Khi gánh quá nặng, cây gậy sẽ cong xuống. Lâm Tế mỉa mai ví cái miệng khép kín của nhà sư với cây gậy bị cong như thế.

Công án là một loại vấn đề mà vị thầy đưa ra cho các đệ tử của mình giải quyết. Tuy nhiên, "vấn đề" không phải là một thuật ngữ hay, và tôi thích dùng nguyên ngữ Nhật Ko-an (công án trong tiếng Hoa). Ko nghĩa đen là "công cộng" còn an là "một văn kiện." Nhưng "một văn kiện công cộng" thì chẳng dính dáng gì đến Thiền. "Văn kiện" của Thiền là cái mà mỗi người chúng ta mang theo vào cõi đời này khi sinh ra và cố gắng giải mã trước khi qua đời.

Theo truyền thuyết Đại thừa, Phật được cho là đã thốt lên lời sau đây khi Ngài ra khỏi thân mẹ:

Trên là trời, dưới là đất,
chỉ có ta là bậc tôn quý nhất.

Đó là "văn kiện" mà Phật để lại cho chúng ta đọc, và những ai đọc được nó một cách thành công chính là những người theo Thiền. Tuy nhiên, trong đó chẳng có gì bí mật, vì tất cả đều mở ra hay "công cộng" đối với chúng ta, đối với từng người trong chúng ta; và đối với những ai có con mắt để thấy lời nói ấy, thì nó chẳng gây trở ngại gì. Nếu trong đó quả có một ý nghĩa ẩn kín nào, thì nó ở phía chúng ta chứ không ở trong "văn kiện."

Công án ở ngay trong chúng ta, và điều vị thầy Thiền làm không gì hơn là chỉ ra nó cho chúng ta để chúng ta có thể thấy nó rõ ràng hơn trước. Khi công án được đem từ vô thức ra cánh đồng của ý thức, người ta nói rằng chúng ta đã thấu hiểu nó. Để tạo ra sự thức tỉnh này, công án đôi khi mang hình thức biện chứng, nhưng thường thì lại mang, ít nhất là về bề mặt, một hình thức hoàn toàn vô lý.

Những điều sau đây có thể được xếp vào loại biện chứng:

Vị thầy thường mang theo một cây gậy hay một khúc gậy, vốn dùng khi đi trên những con đường núi. Nhưng ngày nay nó đã trở thành biểu tượng của uy quyền trong tay vị thầy, người thường mượn nó để chứng minh điểm của mình. Ngài sẽ đưa nó ra trước đại chúng và nói đại loại như thế này: "Đây không phải là gậy. Các ông gọi nó là gì?" Đôi khi ngài có thể đưa ra loại tuyên bố như sau: "Nếu ông nói nó là gậy, ông 'xúc chạm' [hay khẳng định]; nếu ông không gọi nó là gậy, ông 'trái nghịch' [hay phủ định]. Ngoài phủ định và khẳng định ra, ông sẽ gọi nó là gì?" Thật ra, một công án như thế này còn hơn cả biện chứng.

Sau đây là một trong những cách giải mà một vị đệ tử có năng lực đã đưa ra: Có lần, khi vị thầy đưa ra lời tuyên bố này, một nhà sư bước ra khỏi đại chúng, giật lấy cây gậy khỏi tay thầy, bẻ nó làm hai và ném những mảnh xuống đất.

Có một vị thầy khác, khi đưa cây gậy của mình ra, đã đưa ra lời tuyên bố đầy bí hiểm này: "Khi ông có gậy, tôi sẽ cho ông một cây; khi ông không có, tôi sẽ lấy nó khỏi ông."

Đôi khi vị thầy sẽ hỏi một cách rất chính đáng: "Ông từ đâu đến?" hay "Ông sẽ đi đâu?" Nhưng ngài có thể bất thình lình đổi đề tài và nói: "Tay ta giống tay của Phật biết bao! Và chân ta giống chân của con lừa biết bao!"

Người ta có thể hỏi: "Nếu tay tôi giống tay của Phật thì có gì quan trọng? Còn việc chân tôi trông giống chân con lừa, lời phát biểu nghe thật hoang đường. Cho là chúng giống đi nữa, thì sự kiện ấy dính dáng gì đến câu hỏi tối hậu về sự hiện hữu, điều mà chúng ta đang thực sự quan tâm?" Những câu hỏi hay thách thức mà vị thầy nêu ra ở đây có thể được coi là "vô lý," nếu các bạn muốn gọi chúng như vậy.

Hãy để tôi đưa ra thêm một hay hai ví dụ nữa về loại "chuyện vô lý" do một vị thầy khác đưa ra.

Hỏi: "Ai là người đứng trơ trọi một mình, không có bạn đồng hành giữa vạn vật?"

Đáp: "Khi ông nuốt trọn con sông phía Tây trong một hơi, tôi sẽ nói cho ông."

"Không thể được" sẽ là phản ứng tức thì của chúng ta. Nhưng lịch sử cho chúng ta biết rằng lời của vị thầy này đã mở toang căn phòng tối tăm trong tâm thức của người hỏi.

Chính vị thầy ấy đã đá vào ngực một nhà sư đang hỏi, lỗi của người này là đã hỏi: "Ý nghĩa của việc Bồ-đề-đạt-ma từ phương Tây đến Trung Hoa là gì?" — điều đó cũng đồng nghĩa với "Ý nghĩa tối hậu của Pháp là gì?" Nhưng khi nhà sư đứng dậy khỏi mặt đất, hồi phục sau cú sốc, ông ta, một cách táo bạo nhưng vô cùng chân thành, cười lớn tuyên bố: "Lạ lùng thay, mọi hình thức tam-muội (samādhi) có thể có trên đời đều ở trên đầu một sợi lông, và tôi đã nắm được ý nghĩa bí mật của nó tận gốc rễ sâu xa nhất!" Mối liên hệ nào có thể có giữa cú đá của thầy và lời tuyên bố táo bạo của nhà sư? Điều đó không bao giờ có thể hiểu được trên bình diện của sự nhận thức lý trí. Dẫu tất cả những điều này có vẻ vô lý, chính chỉ vì thói quen khái niệm hóa của chúng ta mà chúng ta bỏ lỡ việc đối diện với thực tại tối hậu, vốn đang đứng trần trụi tự nó ở đó. Cái "vô lý" thật ra lại chứa rất nhiều ý nghĩa, và khiến chúng ta thấu qua bức màn hiện hữu chừng nào chúng ta còn ở phía này của tương đối tính.

Những "câu hỏi và câu trả lời" này (được gọi là mondo trong tiếng Nhật) cùng những lời tuyên bố của các vị thầy mà nay được gọi là công án đã không được biết đến như thế vào thời mà chúng thực sự xảy ra; chúng chỉ là cách mà những người tìm cầu chân lý từng được khai sáng, và mà các thầy Thiền dùng đến vì lợi ích của những nhà sư đang đặt câu hỏi. Cái mà chúng ta có thể gọi là một phương pháp học Thiền có hệ thống phần nào bắt đầu với các vị thầy đời Tống vào khoảng thế kỷ thứ mười hai. Một vị trong số họ đã chọn cái được gọi là "Mu!" của Triệu Châu (wu trong tiếng Hoa) làm công án và đưa cho các đệ tử của mình quán chiếu. Câu chuyện về "Mu!" của Triệu Châu như sau:

Triệu Châu Tòng Thẩm (Joshu Jushin, 778-897; Chao-chou Ts'ung-shen trong tiếng Hoa) là một trong những thiền sư lớn của đời Đường. Có lần một nhà sư hỏi ngài:

Hỏi: "Con chó có Phật tánh không?"

Đáp: "Mu!"

"Mu!" (wu) nghĩa đen là "không." Nhưng khi nó được dùng làm công án thì ý nghĩa không thành vấn đề, nó chỉ đơn giản là "Mu!" Người đệ tử được bảo hãy tập trung tâm mình vào âm thanh vô nghĩa "Mu!", bất kể nó có nghĩa là "có" hay "không," hay thật ra là bất cứ điều gì khác. Chỉ là "Mu!" "Mu!" "Mu!"

Sự lặp lại đơn điệu âm thanh "Mu!" này sẽ tiếp diễn cho đến khi tâm hoàn toàn thấm nhuần nó và không còn chỗ cho bất kỳ ý nghĩ nào khác. Người phát ra âm thanh ấy, nghe được hay không nghe được, giờ đây hoàn toàn đồng nhất với âm thanh. Không còn là một cá nhân đang lặp lại "Mu!" nữa; chính là "Mu!" tự lặp lại chính nó. Khi ông ta cử động, thì không phải là ông ta như một người tự biết về mình, mà là "Mu!" "Mu!" đứng hay ngồi hay đi, ăn hay uống, nói hay im lặng. Cá nhân biến mất khỏi cánh đồng của ý thức, mà giờ đây hoàn toàn bị "Mu!" chiếm lĩnh. Thật vậy, toàn bộ vũ trụ không gì khác hơn là "Mu!" — "Trên là trời, dưới là đất, chỉ có ta là bậc tôn quý nhất!" "Mu!" chính là cái "ta" này. Giờ đây chúng ta có thể nói rằng "Mu!" và cái ta và Vô Thức Vũ Trụ — ba là một và một là ba. Khi trạng thái đồng nhất hay nhất thể này ngự trị, ý thức ở trong một tình huống độc nhất, mà tôi gọi là "vô thức mà có ý thức" hay "có ý thức mà vô thức."

Nhưng đây vẫn chưa phải là trải nghiệm satori. Chúng ta có thể coi nó tương ứng với cái được gọi là tam-muội (samādhi), nghĩa là "sự quân bình," "sự đồng nhất," hay "sự xả lặng," hay "một trạng thái tịch tĩnh." Đối với Thiền thì thế vẫn chưa đủ; phải có một sự thức tỉnh nào đó phá vỡ sự quân bình ấy và đưa người ta trở lại bình diện tương đối của ý thức, khi đó một satori xảy ra.

Nhưng cái bình diện được gọi là tương đối này không thực sự là tương đối; nó là vùng ranh giới giữa bình diện ý thức và vô thức. Một khi bình diện này được chạm tới, ý thức thông thường của một người được thấm đẫm những tin tức từ vô thức. Đây là khoảnh khắc khi cái tâm hữu hạn nhận ra rằng nó bắt rễ vào cái vô hạn. Theo ngôn ngữ của Kitô giáo, đây là lúc linh hồn nghe trực tiếp hay từ bên trong tiếng nói của Thiên Chúa hằng sống. Người Do Thái có thể nói rằng Môi-se (Moses) đã ở trong trạng thái tâm này tại núi Sinai khi ông nghe Thiên Chúa xưng danh mình là "Ta là Đấng Ta là."

Câu hỏi đặt ra bây giờ là: "Làm thế nào mà các thầy đời Tống đã khám phá ra 'Mu!' là một phương tiện hữu hiệu dẫn đến trải nghiệm Thiền?" Trong "Mu!" chẳng có gì thuộc trí năng cả. Tình huống này hoàn toàn trái ngược với điều đã xảy ra khi các cuộc mondo được trao đổi giữa thầy và đệ tử trước thời Tống. Thật vậy, ở đâu có một câu hỏi, thì chính sự kiện đặt câu hỏi đã hàm ý sự trí thức hóa. "Phật là gì?" "Cái Ta là gì?" "Nguyên lý tối hậu của lời Phật dạy là gì?" "Ý nghĩa của đời sống là gì?" "Đời sống có đáng sống không?" Tất cả những câu hỏi này dường như đòi hỏi một câu trả lời "trí năng" hay có thể hiểu được nào đó. Khi những người hỏi này được bảo hãy trở về phòng mình và chuyên tâm vào việc "nghiên cứu" "Mu!", thì họ sẽ tiếp nhận điều đó ra sao? Họ sẽ chỉ sững sờ và chẳng biết phải làm gì với đề nghị ấy.

Dẫu tất cả điều này là đúng, chúng ta phải nhớ rằng lập trường của Thiền là lờ đi mọi loại câu hỏi, vì chính việc đặt câu hỏi là trái với tinh thần của Thiền, và điều mà Thiền chờ đợi ở chúng ta là nắm lấy chính người đặt câu hỏi như một con người, chứ không phải bất cứ điều gì phát ra từ người đó. Một hay hai ví dụ sẽ chứng minh đầy đủ cho điểm này.

Mã Tổ Đạo Nhất (Baso Do-ichi) là một trong những thiền sư vĩ đại nhất đời Đường; thật ra, chúng ta có thể nói rằng Thiền thực sự bắt đầu với ngài. Cách ngài đối đãi với những người đặt câu hỏi là điều hết sức cách mạng và hết sức độc đáo. Một người trong số đó là Suiryo (hay Suiro), người đã bị thầy đá ngã khi hỏi ngài về chân lý của Thiền.¹⁷ Vào một dịp khác, Mã Tổ đánh một nhà sư tình cờ muốn biết nguyên lý đầu tiên của Phật giáo. Vào dịp thứ ba, ngài tát vào tai một người có lỗi là đã hỏi thầy: "Ý nghĩa của chuyến viếng thăm Trung Hoa của Bồ-đề-đạt-ma là gì?"¹⁸ Về mặt bề ngoài, tất cả những sự thô bạo này về phía Mã Tổ chẳng dính dáng gì đến những câu hỏi được nêu ra, trừ khi chúng được hiểu như một loại trừng phạt giáng xuống những kẻ ngốc nghếch đến mức nêu ra những câu hỏi hệ trọng và thú vị đến thế. Và điều kỳ lạ là những nhà sư liên quan chẳng hề phật ý hay nổi giận chút nào. Trái lại, một người trong số họ đã tràn ngập vui mừng và xúc động đến mức tuyên bố: "Lạ lùng thay, mọi chân lý được nói ra trong các Kinh đều hiển lộ trên đầu một sợi lông!" Làm sao một cú đá của thầy vào ngực nhà sư lại có thể tạo ra một phép mầu mang tính siêu việt như thế?

¹⁷ Xem phần trên và cũng xem Living by Zen của tôi (London, Rider, 1950), trang 24.

¹⁸ Xem Studies in Zen của tôi (London, Rider, 1955), trang 80 và các trang tiếp theo.

Lâm Tế (Rinzai), một thiền sư lớn khác, nổi tiếng về việc thốt ra tiếng "Katz!" không thể hiểu được khi có người hỏi. Đức Sơn (Toku-san), một vị lớn nữa, thường vung gậy tự nhiên ngay cả trước khi một nhà sư kịp mở miệng. Thật ra, lời tuyên bố nổi tiếng của Đức Sơn như sau: "Ba mươi gậy khi ông có điều gì để nói; cũng ba mươi gậy y như vậy khi ông không có gì để nói." Chừng nào chúng ta còn ở trên bình diện của tương đối tính hay của sự có thể hiểu được, chúng ta không thể hiểu được gì về những hành động ấy về phía vị thầy; chúng ta không thể khám phá ra bất kỳ loại liên hệ nào giữa những câu hỏi mà các nhà sư có thể nêu ra và cái dường như là một sự bùng nổ bốc đồng của một nhân cách hay nóng nảy, chưa nói đến hiệu quả của sự bùng nổ ấy đối với những người hỏi. Sự rời rạc và không thể hiểu được của toàn bộ cuộc giao thiệp này, nói một cách nhẹ nhàng nhất, là điều làm người ta bối rối.

Sự thật là cái liên quan đến toàn thể hiện hữu con người không phải là vấn đề của sự nhận thức lý trí, mà là của ý chí, theo nghĩa nguyên sơ nhất của từ này. Trí năng có thể nêu ra đủ loại câu hỏi — và nó hoàn toàn có lý khi làm như vậy — nhưng trông chờ một câu trả lời dứt khoát nào đó từ trí năng là đòi hỏi ở nó quá nhiều, vì điều đó không nằm trong bản tính của sự nhận thức lý trí. Câu trả lời nằm sâu chôn vùi dưới lớp đá nền của hiện hữu chúng ta. Để xé toạc nó ra, cần có một sự rung chuyển căn bản nhất của ý chí. Khi điều này được cảm nhận, những cánh cửa của tri giác mở ra và một viễn cảnh mới chưa từng được mơ tới được bày ra. Trí năng đề xuất, và cái quyết định không phải là chính người đề xuất. Dẫu chúng ta có thể nói gì về trí năng, rốt cuộc nó vẫn hời hợt, nó là cái đang nổi trên bề mặt của ý thức. Bề mặt ấy phải bị phá vỡ để với tới vô thức. Nhưng chừng nào vô thức này còn thuộc phạm vi của tâm lý học, thì không thể có satori theo nghĩa của Thiền. Tâm lý học phải được vượt qua, và cái có thể gọi là "vô thức bản thể luận" phải được khai thông.

Các thầy đời Tống hẳn đã nhận ra điều này trong kinh nghiệm lâu dài của họ cũng như trong cách đối đãi với các đệ tử. Họ muốn phá vỡ sự bế tắc trí năng (aporia) bằng phương tiện là "Mu!" — trong đó chẳng có dấu vết nào của sự nhận thức lý trí mà chỉ có ý chí thuần túy vượt lên trên trí năng. Nhưng tôi phải nhắc độc giả đừng hiểu tôi là một người chống trí năng thấu triệt. Điều tôi phản đối là coi trí năng là chính thực tại tối hậu. Trí năng vẫn cần thiết để xác định, dù mơ hồ, thực tại ở đâu. Và thực tại chỉ được nắm bắt khi trí năng từ bỏ đòi hỏi của nó đối với thực tại ấy. Thiền biết điều này và đưa ra làm công án một phát biểu mang ít nhiều mùi vị của sự nhận thức lý trí, một cái gì đó dưới lớp cải trang trông như thể đòi hỏi một sự xử lý logic, hay đúng hơn là trông như thể có chỗ cho sự xử lý như vậy. Những ví dụ sau đây sẽ minh họa điều tôi muốn nói:

• Huệ Năng (Yeno), vị Tổ thứ sáu, được ghi lại là đã đòi hỏi người hỏi mình: "Hãy cho ta thấy bộ mặt nguyên sơ của ông trước khi ông được sinh ra."
• Nam Nhạc Hoài Nhượng (Nangaku Yejo), một trong các đệ tử của Huệ Năng, đã hỏi một người muốn được giác ngộ: "Ai là người đang đi đến với ta như thế này?"
• Một vị thầy đời Tống muốn biết: "Chúng ta sẽ gặp nhau ở đâu sau khi ông chết, được hỏa táng, và tro cốt đã rải khắp nơi?"
• Bạch Ẩn (Hakuin), một thiền sư lớn của Nhật Bản cận đại, thường giơ một bàn tay lên trước các đệ tử và đòi hỏi: "Hãy để ta nghe tiếng vỗ của một bàn tay."

Trong Thiền có nhiều đòi hỏi không thể thực hiện như thế:

• "Hãy dùng cái cuốc đang ở trong đôi tay trống rỗng của ông."
• "Hãy đi trong khi đang cưỡi trên lưng lừa."
• "Hãy nói mà không dùng lưỡi."
• "Hãy gảy cây đàn không dây."
• "Hãy ngưng cơn mưa đang dầm dề này."

Những mệnh đề nghịch lý này chắc chắn sẽ làm căng trí năng của người ta đến mức độ cao nhất, cuối cùng khiến người ta gán cho tất cả chúng là hoàn toàn vô lý và không đáng phí tâm lực vào. Nhưng chẳng ai sẽ phủ nhận tính hợp lý của câu hỏi sau đây, vốn đã làm bối rối các triết gia, thi sĩ và những người suy tư đủ mọi loại từ khi nhân loại thức tỉnh: "Chúng ta từ đâu đến và sẽ đi về đâu?" Tất cả những câu hỏi hay phát biểu "không thể" do các thiền sư đưa ra không gì hơn là những biến thể "phi logic" của câu hỏi "hợp lý" nhất vừa được trích dẫn.

Thật ra, khi bạn trình bày những quan điểm logic của mình về một công án, vị thầy chắc chắn sẽ bác bỏ chúng, một cách dứt khoát hay thậm chí mỉa mai, mà chẳng đưa ra bất kỳ lý do nào cho việc làm đó. Sau vài lần tham vấn, bạn có thể không biết phải làm gì, trừ khi bạn coi ngài như "một lão cuồng tín dốt nát" hay như "kẻ chẳng biết gì về 'lối tư duy duy lý hiện đại'." Nhưng sự thật là vị thầy Thiền biết việc của mình rõ hơn nhiều so với sự đánh giá của bạn. Vì rốt cuộc Thiền không phải là một trò chơi trí năng hay biện chứng thuộc bất kỳ loại nào. Nó xử lý cái gì đó vượt quá tính logic của sự vật, nơi mà ngài biết có "chân lý khiến con người được tự do."

Bất cứ phát biểu nào mà người ta có thể đưa ra về bất kỳ đề tài gì, nó cũng không thể tránh khỏi ở trên bề mặt của ý thức chừng nào nó còn có thể chịu sự xử lý logic theo một cách nào đó. Trí năng phục vụ nhiều mục đích khác nhau trong đời sống hằng ngày của chúng ta, thậm chí đến mức tiêu diệt nhân loại, cá nhân hay tập thể. Không nghi ngờ gì, nó là một điều hết sức hữu dụng, nhưng nó không giải quyết được vấn đề tối hậu mà mỗi người chúng ta sớm muộn gì cũng gặp phải trong dòng đời của mình. Đó là vấn đề của sống và chết, vốn liên quan đến ý nghĩa của đời sống. Khi chúng ta đối diện với nó, trí năng phải thú nhận sự bất lực của mình trong việc giải quyết vấn đề; vì nó chắc chắn đi đến một chỗ bế tắc hay aporia mà theo bản tính của nó không thể tránh khỏi. Ngõ cụt trí năng mà chúng ta hiện bị dồn vào giống như "núi bạc" hay "vách sắt" đang đứng sừng sững ngay trước mặt chúng ta. Không phải là sự xoay xở trí năng hay mánh khóe logic, mà là toàn thể hiện hữu của chúng ta mới cần thiết để thực hiện một sự thâm nhập. Theo như thiền sư sẽ nói với chúng ta, nó giống như leo lên đến tận cùng của một cây cột dài một trăm feet mà vẫn bị giục leo tiếp mãi, cho đến khi bạn phải thực hiện một cú nhảy liều lĩnh, hoàn toàn bất chấp sự an toàn hiện sinh của mình. Ngay khoảnh khắc cú nhảy ấy được thực hiện, bạn thấy mình an toàn ngồi trên "tòa sen đã nở trọn." Loại nhảy này không bao giờ có thể thực hiện bằng sự nhận thức lý trí hay bằng tính logic của sự vật. Cái sau chỉ chủ trương sự liên tục chứ không bao giờ là một cú nhảy qua vực thẳm đang há miệng. Và đây là điều mà Thiền chờ đợi mỗi người chúng ta thực hiện, bất chấp một sự bất khả dường như hợp lý. Vì lý do đó, Thiền luôn thúc chúng ta từ phía sau hãy tiếp tục thói quen hợp lý hóa của mình, để làm cho chúng ta tự mình thấy được mình có thể đi xa đến đâu trong nỗ lực vô ích ấy. Thiền biết rõ giới hạn của nó nằm ở đâu. Nhưng chúng ta thường không ý thức được sự kiện này cho đến khi thấy mình ở vào chỗ bế tắc. Kinh nghiệm tự thân này là cần thiết để đánh thức toàn thể hiện hữu của chúng ta, vì chúng ta thường quá dễ dàng thỏa mãn với những thành tựu trí năng của mình, mà rốt cuộc chỉ liên quan đến phần ngoại vi của đời sống.

Không phải sự huấn luyện triết học hay những khổ hạnh tu tập hay sự khắc khổ về đạo đức của ngài đã cuối cùng đưa Phật đến trải nghiệm giác ngộ. Phật chỉ đạt được nó khi Ngài từ bỏ tất cả những thực hành hời hợt này, vốn quẩn quanh bên những cái bên ngoài của hiện hữu chúng ta. Sự nhận thức lý trí hay đạo đức hóa hay khái niệm hóa chỉ cần thiết để nhận ra những giới hạn của chính chúng. Sự thực hành công án nhằm đem tất cả điều này thấm nhuần một cách thân thiết vào chúng ta.

Ý chí theo nghĩa nguyên sơ của nó, như tôi đã nói trước đây, căn bản hơn trí năng, vì nó là nguyên lý nằm tại gốc rễ của mọi sự hiện hữu và hợp nhất tất cả chúng trong tính nhất thể của hiện hữu. Các tảng đá ở nơi chúng đang ở — đó là ý chí của chúng. Các con sông chảy — đó là ý chí của chúng. Cây cỏ lớn lên — đó là ý chí của chúng. Chim chóc bay — đó là ý chí của chúng. Con người nói năng — đó là ý chí của họ. Các mùa thay đổi, trời cho mưa hay tuyết rơi xuống, đất thỉnh thoảng rung chuyển, sóng cuộn, sao chiếu sáng — mỗi cái đều tuân theo ý chí của riêng nó. Hiện hữu tức là muốn, và như vậy là trở thành. Hoàn toàn không có gì trong thế giới này mà không có ý chí của nó. Một ý chí lớn duy nhất mà từ đó tất cả những ý chí vô cùng đa dạng này tuôn ra là cái mà tôi gọi là "Vô Thức (Vũ Trụ hay bản thể luận)," tức là cái hồ chứa điểm không của những khả thể vô hạn. Như vậy, "Mu!" được nối kết với vô thức bằng cách tác động trên bình diện ý muốn (conative) của ý thức. Công án trông có vẻ thuộc trí năng hay biện chứng cũng vậy, rốt cuộc đưa người ta về mặt tâm lý đến trung tâm ý muốn của ý thức và rồi đến chính Nguồn.

Như tôi đã nói trước đây, người học Thiền, sau khi ở với thầy vài năm — không, thậm chí vài tháng — sẽ đi đến một trạng thái hoàn toàn bế tắc. Vì người ấy không biết phải đi đường nào; người ấy đã cố giải công án trên bình diện tương đối nhưng hoàn toàn vô hiệu. Giờ đây người ấy bị dồn vào góc mà chẳng có lối thoát. Ngay lúc này vị thầy có thể nói: "Bị dồn vào góc như thế là tốt. Đã đến lúc ông phải quay đầu lại hoàn toàn." Vị thầy có lẽ sẽ tiếp tục: "Ông không được nghĩ bằng cái đầu mà phải nghĩ bằng bụng, bằng cái bụng dưới."

Điều này có thể nghe rất lạ. Theo khoa học hiện đại, cái đầu chứa đầy những khối chất xám và chất trắng cùng các tế bào và sợi nối kết theo đủ cách này cách khác. Làm sao vị thầy Thiền có thể phớt lờ sự kiện này và khuyên chúng ta nghĩ bằng bụng? Nhưng vị thầy Thiền là một loại người kỳ lạ. Ngài sẽ không nghe bạn và những gì bạn có thể nói với ngài về khoa học hiện đại hay cổ đại. Ngài biết việc của mình rõ hơn nhờ kinh nghiệm của mình.

Tôi có cách giải thích riêng của mình về tình huống này, dù có lẽ không mang tính khoa học. Thân thể có thể được chia thành ba phần, tức là theo chức năng: cái đầu, các phần thuộc bụng, và các chi. Các chi dùng để di chuyển, nhưng đôi bàn tay đã tự phân hóa và phát triển theo cách riêng của chúng. Giờ đây chúng dùng cho những công việc sáng tạo. Hai bàn tay với mười ngón tay này tạo hình đủ loại sự vật nhằm phục vụ cho sự an lạc của thân thể. Trực giác của tôi là đôi bàn tay phát triển trước rồi mới đến cái đầu, mà dần dần trở thành một cơ quan độc lập của tư duy. Khi đôi bàn tay được sử dụng theo cách này hay cách khác, chúng phải tự tách mình khỏi mặt đất, phân biệt mình với tay chân của các loài vật bậc thấp. Khi đôi bàn tay con người như vậy được giải thoát khỏi mặt đất, để dành riêng đôi chân cho việc di chuyển, đôi tay có thể đi theo đường lối phát triển riêng của chúng, mà đến lượt nó sẽ giữ cho cái đầu ngẩng thẳng và cho phép đôi mắt quét nhìn một vùng xung quanh ngày càng mở rộng. Con mắt là một cơ quan trí năng, còn cái tai là một cơ quan nguyên thủy hơn. Còn về cái mũi, tốt nhất cho nó là hãy giữ mình xa khỏi mặt đất, vì con mắt giờ đây đã bắt đầu thu nạp một chân trời rộng hơn. Sự mở rộng của trường nhìn này có nghĩa là tâm ngày càng tách rời khỏi các đối tượng giác quan, biến chính nó thành một cơ quan của sự trừu xuất và tổng quát hóa thuộc trí năng.

Như vậy cái đầu tượng trưng cho sự nhận thức lý trí, và con mắt, với những bắp thịt linh hoạt của nó, là công cụ hữu dụng của nó. Nhưng phần bụng, nơi chứa các tạng phủ, được các dây thần kinh không tự ý chi phối và đại diện cho giai đoạn nguyên thủy nhất của tiến hóa trong cấu trúc của thân thể con người. Các phần thuộc bụng gần gũi với tự nhiên hơn, nơi mà tất cả chúng ta từ đó mà đến và sẽ trở về. Vì thế chúng tiếp xúc mật thiết hơn với tự nhiên, có thể cảm nhận nó và nói chuyện với nó và giữ nó lại để "quán sát." Tuy nhiên, sự quán sát này không phải là một thao tác trí năng; nó là, nếu tôi có thể nói như vậy, một thao tác cảm xúc. "Cảm giác" có lẽ là một từ hay hơn, khi thuật ngữ này được dùng theo nghĩa căn bản của nó. Sự quán sát trí năng là chức năng của cái đầu, và do đó bất cứ sự hiểu biết nào mà chúng ta có thể có về tự nhiên từ nguồn này đều là một sự trừu xuất hay một sự biểu diễn về tự nhiên, chứ không phải tự nhiên tự nó. Tự nhiên không tự hiển lộ như nó đang là đối với trí năng — tức là, đối với cái đầu. Chính các phần thuộc bụng cảm nhận tự nhiên và hiểu nó trong Chân Như của nó. Loại hiểu biết này, có thể được gọi là cảm xúc hay ý muốn (conative), bao gồm toàn thể hiện hữu của một con người, như được tượng trưng bởi các phần thuộc bụng của thân thể. Khi thiền sư bảo chúng ta hãy giữ công án trong bụng, ngài muốn nói rằng công án phải được toàn thể hiện hữu của một người đảm nhận, rằng người ấy phải tự đồng nhất hoàn toàn với nó, chứ không nhìn nó một cách trí năng hay khách quan như thể nó là cái mà chúng ta có thể đứng tách ra khỏi.

Một số người nguyên thủy đã từng được một nhà khoa học Mỹ đến thăm, và khi họ được biết rằng người phương Tây nghĩ bằng cái đầu của họ, những người nguyên thủy ấy nghĩ rằng người Mỹ đều bị điên cả. Họ nói: "Chúng tôi nghĩ bằng bụng." Người ở Trung Hoa và cả ở Nhật Bản — tôi không biết về Ấn Độ — khi gặp phải những vấn đề khó khăn, thường nói: "Hãy nghĩ bằng bụng," hay đơn giản là, "Hãy hỏi cái bụng của ông." Vì thế, khi bất kỳ câu hỏi nào liên quan đến sự hiện hữu của chúng ta xuất hiện, chúng ta được khuyên hãy "nghĩ" bằng bụng — chứ không phải bằng bất kỳ bộ phận nào có thể tách rời của thân thể. "Cái bụng" tượng trưng cho toàn thể hiện hữu của một người, trong khi cái đầu, vốn là phần được phát triển muộn nhất của thân thể, đại diện cho sự nhận thức lý trí. Trí năng về bản chất phục vụ chúng ta trong việc khách quan hóa chủ thể đang được xem xét. Do đó, đặc biệt là ở Trung Hoa, người lý tưởng là người có hình dáng hơi mập mạp, với cái bụng phệ ra, như được miêu tả trong hình tượng Hotei (Bố Đại, Pu-tai trong tiếng Hoa), người được coi là một hóa thân của vị Phật sẽ đến, Di-lặc.¹⁹

"Nghĩ" bằng bụng, trong thực tế, có nghĩa là giữ cơ hoành ở vị trí thấp để tạo chỗ cho các cơ quan ở lồng ngực hoạt động đúng cách, và để giữ thân thể vững vàng cùng được điều chỉnh tốt cho việc tiếp nhận công án. Toàn bộ tiến trình này không phải là để biến công án thành một đối tượng của sự nhận thức lý trí; vì trí năng luôn giữ đối tượng của nó ở xa chính nó, để nhìn nó từ một khoảng cách, như thể nó sợ chết khiếp phải đụng chạm vào nó, chưa nói đến việc nắm bắt và giữ nó trong chính đôi tay trần của mình. Thiền, trái lại, bảo chúng ta không chỉ nắm lấy công án bằng đôi tay, bằng bụng, mà còn đồng nhất hóa chính mình với nó một cách trọn vẹn nhất, đến độ khi tôi ăn hay uống thì không phải là tôi mà là chính công án ăn hay uống. Khi điều này đạt được, công án tự giải quyết lấy nó mà không cần tôi làm gì thêm nữa.

Về ý nghĩa của cơ hoành trong cấu trúc của thân thể con người, tôi hoàn toàn không có kiến thức gì từ quan điểm y học, nhưng sự hiểu biết theo lẽ thường của tôi, dựa trên một số kinh nghiệm, là cơ hoành trong sự liên hệ với phần bụng có liên quan rất nhiều đến cảm giác an toàn của một người, vốn đến từ việc được liên hệ mật thiết hơn với nền tảng của sự vật; tức là, với thực tại tối hậu. Việc thiết lập loại liên hệ này được gọi trong tiếng Nhật là kufu suru. Khi thiền sư bảo bạn hãy tiến hành công phu (kufu) của mình trên công án bằng phần bụng, ngài không muốn nói đến hành động nào khác hơn là sự nỗ lực thiết lập thành công mối liên hệ này. Có lẽ đó là một cách nói nguyên thủy hay tiền khoa học — cái cách cố thiết lập một mối liên hệ giữa cơ hoành và bụng với thực tại tối hậu. Nhưng mặt khác, không còn nghi ngờ gì, chúng ta đã trở nên quá căng thẳng về cái đầu và tầm quan trọng của nó đối với các hoạt động trí năng của mình. Dù sao đi nữa, công án không phải để giải bằng cái đầu; nghĩa là, bằng trí năng hay bằng triết học. Dẫu bất cứ cách tiếp cận logic nào có vẻ đáng mong muốn hay khả dĩ trong lúc ban đầu, công án ắt phải được giải quyết dứt điểm bằng các phần thuộc bụng.

¹⁹ Xem Manual of Zen Buddhism của tôi (London, Rider, 1950), bản khắc số 11, đối diện trang 129, nơi con người Thiền lý tưởng đi ra chợ — tức là, vào thế gian, để cứu độ tất cả chúng sinh.

Hãy lấy trường hợp cây gậy trong tay vị thầy. Ngài giơ nó lên và tuyên bố: "Ta không gọi nó là gậy, vậy các ông sẽ gọi nó là gì?" Điều này có thể trông như thể nó đòi hỏi một câu trả lời biện chứng, vì lời tuyên bố hay thách thức này cũng đồng nghĩa với việc nói: "Khi A không phải là A, thì nó là gì?" hay "Khi Thiên Chúa không phải là Thiên Chúa, thì Ngài là gì?" Luật đồng nhất của logic ở đây bị vi phạm. Khi A đã một lần được định nghĩa là A, nó phải cứ là A và không bao giờ là phi-A hay B hay X. Đôi khi vị thầy lại đưa ra một lời công bố khác: "Cây gậy không phải là gậy, vậy mà nó lại là gậy." Khi người đệ tử tiếp cận vị thầy với tâm thế logic và tuyên bố rằng thách thức ấy hoàn toàn vô lý, người ấy chắc chắn sẽ bị giáng cho một gậy bằng chính cây gậy trong tay vị thầy. Người đệ tử không thể tránh khỏi bị dồn vào chỗ bế tắc, vì vị thầy cứng như đá và hoàn toàn từ chối nhượng bộ trước bất kỳ áp lực trí năng nào. Bất cứ công phu (kufu) nào mà người đệ tử giờ đây buộc phải làm đều phải được thực hiện trong các phần thuộc bụng của người ấy, chứ không phải trong cái đầu. Trí năng phải nhường chỗ của nó cho ý chí.

Hãy cho một ví dụ khác. Tổ thứ sáu đòi được thấy "bộ mặt mà ông có trước khi ông được sinh ra." Ở đây biện chứng hoàn toàn vô dụng. Đòi hỏi này tương ứng với lời của Chúa Kitô: "Ta có trước khi Áp-ra-ham (Abraham) hiện hữu." Dẫu cách diễn giải truyền thống của các nhà thần học Kitô giáo có thể là gì đi nữa, cái "đang là" của Chúa Kitô thách thức cảm thức của con người chúng ta về thời gian tuyến tính. Cũng vậy với "bộ mặt" của Tổ thứ sáu. Trí năng có thể thử đủ mọi cách, nhưng cả vị Tổ lẫn Chúa Kitô chắc chắn sẽ bác bỏ nó như là điều không liên quan. Giờ đây cái đầu phải cúi xuống trước cơ hoành và tâm trí phải cúi xuống trước linh hồn. Logic cũng như tâm lý học phải bị truất ngôi, phải được đặt ra bên ngoài mọi loại trí thức hóa.

Để tiếp tục lối nói tượng trưng này: Cái đầu là ý thức trong khi bụng là vô thức. Khi vị thầy bảo các đệ tử hãy "nghĩ" bằng phần dưới của thân thể, ngài muốn nói rằng công án phải được đem xuống vô thức chứ không phải vào cánh đồng ý thức của ý thức. Công án phải chìm vào toàn thể hiện hữu chứ không dừng lại ở ngoại vi. Nghĩa đen, điều này chẳng có nghĩa lý gì, điều đó khỏi phải nói. Nhưng khi chúng ta nhận ra rằng đáy của vô thức, nơi công án "chìm" xuống, là nơi mà ngay cả a-lại-da thức (alaya-vijñāna), "thức bảo tồn tất cả,"²⁰ cũng không thể giữ được nó, chúng ta thấy rằng công án không còn ở trong cánh đồng của sự nhận thức lý trí nữa, nó hoàn toàn đồng nhất với Cái Ta của một người. Giờ đây công án vượt ra ngoài mọi giới hạn của tâm lý học.

Khi tất cả những giới hạn này được vượt qua — điều đó có nghĩa là đi ngay cả ra ngoài cái được gọi là vô thức tập thể — người ta đi đến cái được biết đến trong Phật giáo là adarśana-jñāna, "trí như gương." Bóng tối của vô thức bị xuyên thủng và người ta thấy tất cả sự vật như người ta thấy mặt mình trong tấm gương sáng chói.

²⁰ Xem The Laṅkāvatāra Sūtra (London, Routledge, 1932), các trang 38, 40, 49, v.v., và cũng xem Essays in Zen Buddhism của tôi, Series 3 (London, Rider, 1951), trang 314.

Phương pháp học Thiền bằng công án, như tôi đã nói trước đây, bắt đầu ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ mười hai với các thiền sư đời Tống, như Ngũ Tổ Pháp Diễn (Goso Hoyen, mất năm 1104), Viên Ngộ Khắc Cần (Yengo Kokugon, 1063-1135), và Đại Huệ Tông Cảo (Daiye Soko, 1089-1163). Nhưng sự hệ thống hóa của nó diễn ra ở Nhật Bản không lâu sau khi Thiền được truyền vào vào thế kỷ thứ mười ba. Ban đầu công án được phân loại dưới ba đề mục: thuộc Bát-nhã trực giác (richi), thuộc hành động (kikwan), và tối hậu (kojo). Về sau, vào thế kỷ thứ mười bảy, Bạch Ẩn và các đệ tử của ngài đã khuếch trương chúng thành năm hay sáu, nhưng về bản chất thì ba đề mục cũ vẫn còn giá trị. Tuy nhiên, kể từ khi sơ đồ ấy được hoàn tất, tất cả những người học Thiền thuộc tông Lâm Tế ngày nay đều học Thiền theo đó, và việc học ấy ít nhiều đã thành rập khuôn, và ở mức độ đó cho thấy những dấu hiệu suy thoái.

Những tấm gương điển hình và cổ điển của những người học công án được cung cấp bởi Bukko Kokushi (1226-86) ở Trung Hoa và bởi Bạch Ẩn (Hakuin, 1685-1768) ở Nhật Bản.²¹ Con đường tiếp cận Thiền của những người thuộc hệ thống không dùng công án được minh họa, theo như những gì chúng ta có trong sử liệu, bởi Lâm Tế (Rinzai, mất năm 867) ở Trung Hoa và bởi Bàn Khuê (Bankei, 1622-93) ở Nhật Bản.²²

²¹ Xem Essays in Zen Buddhism của tôi, Series 1 (London, Rider, 1949), trang 253 và các trang tiếp theo, và trang 252.

²² Rinzai's Sayings (Rinzai Roku), do các đệ tử của ngài biên tập, gồm chừng 13.380 chữ và được coi là một trong những tập hợp hay nhất về các lời nói của Thiền, được biết đến với tên gọi Goroku. Bản in đời Tống của văn bản này, ra đời năm 1120, được cho là bản thứ hai dựa trên một bản sớm hơn nhiều, nhưng nay đã thất lạc. Xem Studies in Zen của tôi, trang 25 và các trang tiếp theo.
Về Bàn Khuê, xem Living by Zen của tôi, trang 11 và các trang tiếp theo. Ngài là một người chống đối mạnh mẽ lối học Thiền bằng công án đang thịnh hành vào thời của ngài. Ngài là người đồng thời lớn tuổi hơn Bạch Ẩn, người mà theo như chúng ta biết đã chẳng biết gì về ngài.

Những học giả quan tâm đến việc nghiên cứu sâu hơn về mặt tâm lý học của Thiền được khuyên hãy đọc kỹ một số tác phẩm của tôi về đề tài này.

Tôi xin thêm vào đây vài lời. Jñāna thường được dịch là "tri thức," nhưng cho chính xác thì "trực giác" có lẽ hay hơn. Đôi khi tôi dịch nó là "trí tuệ siêu việt," đặc biệt khi nó được thêm tiền tố pra, như prajna (Bát-nhã). Sự thật là, ngay cả khi chúng ta có một trực giác, đối tượng vẫn ở trước mặt chúng ta và chúng ta cảm nhận nó, hay tri giác nó, hay thấy nó. Ở đây có sự nhị nguyên của chủ thể và đối tượng. Trong Bát-nhã, sự nhị nguyên này không còn nữa. Bát-nhã không bận tâm đến những đối tượng hữu hạn như là những đối tượng hữu hạn; nó là toàn thể của sự vật trở nên tự ý thức về chính nó như thế. Và toàn thể này hoàn toàn không bị giới hạn. Một toàn thể vô hạn vượt quá sự lãnh hội thông thường của con người. Nhưng trực giác Bát-nhã chính là trực giác toàn thể "không thể lãnh hội" ấy về cái vô hạn, một cái gì đó không bao giờ có thể xảy ra trong kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta, vốn bị giới hạn vào những đối tượng hay sự kiện hữu hạn. Vì thế, Bát-nhã, nói cách khác, chỉ có thể xảy ra khi những đối tượng hữu hạn của giác quan và trí năng được đồng nhất với chính cái vô hạn. Thay vì nói rằng cái vô hạn tự thấy chính nó trong chính nó, thì nói rằng một đối tượng được coi là hữu hạn, là thuộc về thế giới nhị nguyên của chủ thể và đối tượng, được Bát-nhã nhận thức từ quan điểm của cái vô hạn — thì gần với kinh nghiệm con người của chúng ta hơn nhiều. Về mặt tượng trưng, cái hữu hạn khi đó thấy chính nó được phản chiếu trong tấm gương của cái vô hạn. Trí năng cho chúng ta biết rằng đối tượng là hữu hạn, nhưng Bát-nhã phản bác, tuyên bố nó là cái vô hạn ở bên ngoài cõi tương đối. Về mặt bản thể luận, điều này có nghĩa là tất cả những đối tượng hay sự hiện hữu hữu hạn đều khả dĩ nhờ có cái vô hạn nằm bên dưới chúng, hay là các đối tượng được bày ra một cách tương đối và do đó một cách hạn hẹp trong cánh đồng của cái vô hạn, nếu thiếu đó chúng sẽ chẳng có chỗ neo bám.

Điều này nhắc chúng ta nhớ đến thư của Thánh Phao-lô gửi tín hữu Cô-rin-tô (I Cô-rin-tô 13: 12), trong đó ngài nói:

"Hiện giờ, chúng ta đang nhìn một hình ảnh mơ hồ trong tấm gương; bấy giờ, chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt; hiện nay, tôi chỉ có những thoáng biết chút ít về tri thức; bấy giờ tôi sẽ nhận biết Thiên Chúa như Ngài đã nhận biết tôi."²³

"Hiện giờ" hay "hiện nay" chỉ chuỗi thời gian tương đối và hữu hạn, trong khi "bấy giờ" là cõi vĩnh cửu, mà theo thuật ngữ của tôi, chính là trực giác Bát-nhã. Trong trực giác Bát-nhã hay "tri thức," tôi thấy Thiên Chúa như Ngài đang là trong chính Ngài,

²³ Bản dịch của Knox.

chứ không phải "hình ảnh mơ hồ" hay những "thoáng thấy" từng mảnh về Ngài, bởi vì tôi đứng trước Ngài "mặt đối mặt" — không, bởi vì tôi là như Ngài đang là.

Cái adarśana-jñāna tự hiển lộ khi đáy của vô thức, tức là của a-lại-da thức, bị xuyên thủng, không gì khác hơn là trực giác Bát-nhã. Ý chí nguyên sơ mà từ đó mọi sự hiện hữu sinh ra không mù lòa và vô thức; nó dường như thế là do vô minh (avidyā) của chúng ta che khuất tấm gương, khiến chúng ta quên lãng ngay cả sự kiện là nó hiện hữu. Sự mù lòa ở phía chúng ta chứ không ở phía ý chí, mà về mặt nguyên sơ và căn bản thì mang tính nhận thức (noetic) cũng nhiều như mang tính ý muốn (conative). Ý chí là prajñā cộng với karuṇā, trí tuệ cộng với tình thương. Trên bình diện tương đối, hạn hẹp, hữu hạn, ý chí được thấy như là tự hiển lộ một cách từng mảnh; nghĩa là, chúng ta có khuynh hướng coi nó như một cái gì đó tách rời khỏi các hoạt động của tâm chúng ta. Nhưng khi nó tự hiển lộ trong tấm gương của adarśana-jñāna, nó là "Thiên Chúa như Ngài đang là." Trong Ngài, prajñā không bị phân biệt khỏi karuṇā. Khi cái này được nhắc đến, cái kia tất yếu đi cùng.

Tôi không thể không thêm vào đây một hai lời nữa. Đôi khi người ta nói đến một mối quan hệ liên cá nhân liên quan đến sự thực hành công án, khi vị thầy nêu một câu hỏi và người học tiếp nhận nó trong buổi tham vấn với thầy. Đặc biệt là khi vị thầy đứng một cách cứng rắn và bất di bất dịch chống lại cách tiếp cận trí năng của người học, người học, không tìm ra được phải hiểu tình huống ấy thế nào, cảm thấy như thể mình hoàn toàn nương nhờ vào bàn tay giúp đỡ của thầy để nhấc mình dậy. Trong Thiền, loại quan hệ giữa thầy và trò này bị bác bỏ vì không dẫn đến trải nghiệm giác ngộ nơi người học. Vì chính là công án "Mu!" — tượng trưng cho chính thực tại tối hậu — chứ không phải vị thầy, sẽ trỗi lên từ vô thức của người học. Chính là công án "Mu!" khiến thầy đánh ngã trò, và trò, khi thức tỉnh, lại tát vào mặt thầy. Trong cuộc giao đấu giống như những đô vật này, không có Cái Ta nào trong giai đoạn hữu hạn hạn hẹp của nó. Điều cực kỳ quan trọng là điều này phải được hiểu một cách không thể nhầm lẫn trong việc học Thiền.

V. Năm Bước (Go-i)

Một số câu hỏi²⁴ đã được gửi đến cho tôi — những câu hỏi nảy sinh từ các buổi sinh hoạt trước đây của "cuộc thảo luận" này — và khi tôi lần lượt xem lại chúng, tôi nhận ra rằng hầu hết dường như đều bỏ lỡ điểm trung tâm hay điểm trục mà Thiền xoay quanh. Điều ấy khiến tôi quyết định hôm nay nói thêm đôi điều về đời sống và sự dạy dỗ của Thiền.

²⁴ Những câu hỏi ấy như sau:

1. Vì sao trong các trước tác về Thiền lại biểu lộ quá ít mối quan tâm minh thị đối với những điều kiện văn hóa, tổ chức của xã hội, và phúc lợi của con người? Gắn liền với câu hỏi này là việc sử dụng Thiền (để tìm đến chính mình một cách tối hậu) vào sự nghiệp của cái chết, như trong thuật kiếm. Vậy trong sự quay trở về cái tôi như thế, có chăng một mối nguy làm mất đi sự nhạy bén đối với sự quý giá của mỗi con người? Các Thiền sư và người học Thiền có tham dự vào những vấn đề xã hội của thời đại không?
2. Thái độ của Thiền đối với đạo đức là gì? Đối với sự tước đoạt về chính trị và kinh tế? Đối với vị thế và trách nhiệm của cá nhân đối với xã hội của mình?
3. Sự khác biệt giữa satori (sự ngộ) và sự hoán cải của Kitô giáo là gì? Trong một cuốn sách của ông, ông nói rằng ông nghĩ chúng khác nhau. Ngoài những khác biệt văn hóa trong cách nói về nó, còn có sự khác biệt nào khác không?
4. Chủ nghĩa thần bí Kitô giáo đầy rẫy những hình ảnh nhục dục — có dấu vết nào của điều đó trong satori không? Hay có lẽ trong những giai đoạn đi trước satori?
5. Thiền có tiêu chuẩn nào để phân biệt những trải nghiệm thần bí chân thực với những trải nghiệm do ảo giác không?
6. Thiền quan tâm gì đến lịch sử của cá nhân, đến những ảnh hưởng của gia đình, giáo dục và các thiết chế xã hội trong sự phát triển của sự xa lánh nơi cá nhân đối với chính mình? Một số người trong chúng tôi đã quan tâm đến điều này trong mối liên hệ với việc ngăn ngừa sự xa lánh nơi những thế hệ mới, bằng cách cải thiện việc nuôi dưỡng cá nhân cũng như các thiết chế xã hội. Nếu chúng ta biết điều gì quyết định tình trạng bệnh hoạn, hẳn là chúng ta có thể làm được điều gì đó trước cuộc khủng hoảng của tuổi trưởng thành.
7. Thiền có nghĩ đến những loại trải nghiệm phát triển trong thời thơ ấu nào thuận lợi nhất cho sự Giác Ngộ ở tuổi trưởng thành không?
8. Trong Thiền, vị thầy dường như bắt đầu với người học mà không chú ý đến cảm nhận về con người anh ta như anh ta đang là, hay ít ra là không phản ứng với điều ấy một cách minh thị và trực tiếp. Thế nhưng có thể hình dung rằng một người như vậy có thể đang bước vào Thiền vì lòng kiêu mạn hay vì một nhu cầu tìm kiếm một Thượng đế mới — điều mà anh ta có thể không ý thức được. Liệu có giúp ích gì cho anh ta tìm thấy con đường, nếu anh ta tiếp xúc được với sự thật rằng hướng đi của chính anh ta sẽ chỉ biến trải nghiệm ấy thành tro tàn? Có phải một Thiền sư truyền đạt cảm nhận của mình về con người ấy và về những chướng ngại có thể có trên đường không? Ngay cả nếu điều đó thường không được thực hiện, có thể hình dung rằng nếu nó được thực hiện thì nó có thể làm cho việc đạt tới cứu cánh trở nên dễ dàng hơn chăng?
9. Ông có cảm thấy rằng phân tâm học, như ông hiểu nó, mang lại cho bệnh nhân hy vọng đạt được Giác Ngộ không?
10. Thái độ của Thiền đối với những hình ảnh có thể xuất hiện trong tiến trình thiền tập là gì?
11. Thiền có quan tâm đến vấn đề chín muồi về tình cảm và sự tự hoàn thành của con người trong sự hiện hữu xã hội của mình, tức là "những quan hệ liên cá nhân" không?

Thiền, chúng ta có thể nói, là một đề tài kỳ lạ, về đó chúng ta có thể viết hay nói trong một thời gian dài vô hạn định mà vẫn không thể làm cạn kiệt hết mọi nội dung của nó. Mặt khác, nếu muốn, chúng ta có thể trình bày nó bằng cách giơ một ngón tay, hay bằng một tiếng ho, hay bằng một cái nháy mắt, hay bằng cách thốt ra một âm thanh vô nghĩa. Vì thế, người ta đã nói rằng dẫu tất cả các đại dương trên trái đất đều được biến thành mực, tất cả các ngọn núi thành bút lông, và toàn thế giới hóa thành những tờ giấy, và chúng ta được yêu cầu viết về Thiền, thì Thiền vẫn không thể được diễn đạt trọn vẹn. Chẳng lấy làm lạ khi cái lưỡi ngắn của tôi, khác hẳn với lưỡi của Phật, đã không làm cho mọi người đi đến một sự hiểu biết về Thiền trong bốn bài giảng trước.

Bảng trình bày sau đây về năm "bước," được gọi là go-i, trong sự tu tập của Thiền sẽ làm cho sự hiểu biết của chúng ta về Thiền được dễ dàng hơn. Chữ "go" trong go-i nghĩa là "năm," và chữ "i" nghĩa là "một tình thế" hay "một nấc thang" hay "một bước." Năm bước này có thể chia thành hai nhóm: thuộc nhận thức (noetic), và thuộc tình cảm hay ý chí (affective hay conative). Ba bước đầu thuộc nhận thức và hai bước cuối thuộc tình cảm hay ý chí. Bước ở giữa, "bước" thứ ba, là điểm chuyển tiếp, nơi cái thuộc nhận thức bắt đầu trở thành cái thuộc ý chí và tri thức biến thành sự sống. Ở đây, sự lĩnh hội thuộc nhận thức về đời sống Thiền trở nên năng động. "Lời" hóa thành nhục thân; ý niệm trừu tượng được biến đổi thành một con người đang sống, người biết cảm nhận, biết muốn, biết hy vọng, biết khát vọng, biết khổ đau, và có khả năng làm bất cứ lượng công việc nào.

Trong bước đầu của hai bước cuối, người Thiền nỗ lực thể nghiệm sự thấy biết của mình đến mức tột cùng của khả năng mình. Ở bước cuối, anh ta đạt tới đích của mình, mà thật ra chẳng phải là một cái đích nào cả.

Go-i được đọc trong tiếng Nhật như sau:

1. Sho chu hen, "cái hen ở trong cái sho."
2. Hen chu sho, "cái sho ở trong cái hen."
3. Sho chu rai, "sự đi ra từ cái sho."
4. Ken chu shi, "sự đi tới trong cái ken."
5. Ken chu to, "sự an trú trong cái ken."

Sho và hen hợp thành một cặp nhị nguyên giống như âm và dương trong triết học Trung Hoa. Sho nghĩa đen là "chính," "thẳng," "ngay," "bằng phẳng"; còn hen là "thiên về một phía," "phiến diện," "mất quân bình," "lệch lạc." Những từ tương đương trong tiếng Anh sẽ đại loại như sau:

(Hãy để "A" tượng trưng cho sho và "B" tượng trưng cho hen.)

1. Sho chu hen, "cái hen ở trong cái sho," nghĩa là cái một ở trong cái nhiều, Thượng đế ở trong thế giới, cái vô hạn ở trong cái hữu hạn, v.v... Khi chúng ta tư duy, sho và hen đứng đối nghịch nhau và không thể được dung hòa. Nhưng trên thực tế, sho không thể là sho, và hen cũng không thể là hen, khi một trong hai đứng tự nó một mình. Điều làm cho cái nhiều (hen) là cái nhiều là bởi cái một ở trong nó. Nếu cái một không có ở đó, chúng ta thậm chí không thể nói đến tính nhiều.

2. Hen chu sho, "cái sho ở trong cái hen," bổ túc cho (1). Nếu cái một ở trong cái nhiều, thì cái nhiều ắt phải ở trong cái một. Chính cái nhiều làm cho cái một thành có thể được. Thượng đế là thế giới và thế giới ở trong Thượng đế. Thượng đế và thế giới vừa tách biệt vừa không đồng nhất, theo nghĩa là Thượng đế không thể hiện hữu bên ngoài thế giới, và cái này không thể phân biệt khỏi cái kia. Chúng là một, thế mà mỗi bên vẫn giữ cá tính riêng của mình: Thượng đế cá biệt hóa vô hạn, và thế giới của những sự vật cá biệt thấy mình đang nằm gọn trong lòng Thượng đế.

3. Bây giờ chúng ta đi đến bước thứ ba trong đời sống của người Thiền. Đây là điểm then chốt nhất, nơi phẩm tính thuộc nhận thức của hai bước trước tự biến chuyển thành cái thuộc ý chí, và anh ta thực sự trở thành một nhân cách đang sống, biết cảm nhận và biết muốn. Cho đến nay anh ta chỉ là cái đầu, là lý trí, dù điều đó có được hiểu theo một nghĩa khắt khe đến đâu. Giờ đây anh ta được trang bị thêm cái thân với tất cả nội tạng bên trong và cả mọi tay chân, đặc biệt là đôi tay, mà số lượng có thể tăng lên cho tới một ngàn (tượng trưng cho một sự vô hạn), giống như những bàn tay của Bồ-tát Quan Âm (Kwannon). Và trong đời sống nội tâm, anh ta cảm thấy như đức Phật sơ sinh, người vừa ra khỏi thân thể mẹ mình đã thốt lên lời tuyên bố này: "Trên là trời, dưới là đất, chỉ riêng ta là bậc tôn quý nhất."

   Nhân đây, khi tôi trích dẫn lời thốt của đức Phật này, những người có tinh thần khoa học có thể mỉm cười và nói: "Thật vô lý làm sao! Làm sao một đứa bé vừa mới ra khỏi thân thể mẹ nó lại có thể đưa ra một tuyên bố thâm thúy về triết học đến thế? Hoàn toàn không thể tin được!" Tôi nghĩ họ có lý. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng trong khi chúng ta là những hữu thể có lý tính, tôi hy vọng thế, thì đồng thời chúng ta cũng là những tạo vật phi lý nhất, ưa thích đủ mọi loại chuyện hoang đường gọi là phép lạ. Chẳng phải Đức Kitô đã sống lại từ cõi chết và thăng thiên đó sao, dẫu chúng ta không biết cái thiên đường ấy là loại thiên đường nào? Chẳng phải mẹ của Ngài, Đức Trinh Nữ Maria, ngay khi còn sống cũng đã làm nên cùng một điều kỳ diệu ấy đó sao? Lý trí bảo cho chúng ta một điều, nhưng trong mỗi người chúng ta còn có một điều gì đó ở ngoài lý trí, và chúng ta dễ dàng chấp nhận những phép lạ. Thật ra, chúng ta, những con người tầm thường nhất của nhân loại, cũng đang làm những phép lạ ở mọi khoảnh khắc của đời mình, bất chấp những khác biệt về tín ngưỡng của chúng ta.

   Chính Luther đã nói: "Ta đứng đây, ta không thể làm khác được." Chính Bách Trượng (Hyakujō) đã trả lời, khi được hỏi điều kỳ diệu nhất là gì: "Ta ngồi một mình trên đỉnh núi Đại Du." Núi Đại Du là nơi tu viện của ông tọa lạc. Trong nguyên bản chữ Hán không có sự chỉ dẫn nào đến một vật hay một người đang ngồi; nó chỉ là: "Một mình ngồi núi Đại Du." Người ngồi không bị phân biệt khỏi ngọn núi. Sự cô đơn của người Thiền, dù anh ta đang ở trong một thế giới của vô số chúng sinh, thật đáng chú ý.

   "Con người chân thật không có danh vị" của Lâm Tế (Rinzai) không ai khác hơn là người đang ở ngay trước mặt mỗi người trong chúng ta vào lúc này, chắc chắn đang lắng nghe giọng nói của tôi khi tôi nói, hay lời của tôi khi tôi viết. Chẳng phải đây là sự kiện kỳ diệu nhất mà tất cả chúng ta đều trải nghiệm đó sao? Bởi thế mới có cái cảm thức của nhà triết học về "sự huyền nhiệm của hiện hữu," nếu ông ta thực sự đã cảm nhận được nó.

   Chúng ta thường nói về "ta," nhưng "ta" chỉ là một đại từ và không phải là thực tại tự nó. Tôi thường muốn hỏi: "'Ta' đại diện cho cái gì? Chừng nào 'ta' còn là một đại từ giống như 'ngươi' hay 'anh ấy' hay 'chị ấy' hay 'nó,' thì cái gì đứng sau nó? Bạn có thể nhặt nó ra và bảo cho tôi biết, 'Đây là nó' không?"

Nhà tâm lý học cho chúng ta biết rằng "ta" không hiện hữu, rằng nó chỉ là một khái niệm thuần túy để chỉ định một cấu trúc hay một sự tích hợp của các mối quan hệ. Nhưng sự kiện kỳ lạ là khi cái "ta" nổi giận, nó muốn tiêu diệt toàn thế giới, cùng với chính cái cấu trúc mà nó là biểu tượng. Một khái niệm thuần túy lấy động lực từ đâu? Điều gì khiến cái "ta" tự tuyên bố mình là sự vật thực hữu duy nhất trong hiện hữu? Cái "ta" không thể chỉ là một ám chỉ hay một mê lầm, nó phải là một cái gì thực tại và cụ thể hơn thế. Và nó thực sự là thực tại và cụ thể, bởi vì nó là "ở đây," nơi sho và hen được hợp nhất thành một đồng nhất thể sống động của sự mâu thuẫn. Tất cả quyền năng mà cái "ta" có được đều đến từ đồng nhất thể này. Theo Meister Eckhart, con bọ chét trong Thượng đế thì thực hữu hơn thiên thần tự nó hiện hữu. Cái "ta" mê lầm không bao giờ có thể là "bậc tôn quý nhất."

Chữ sho trong sho chu rai không được dùng theo cùng một nghĩa như trong sho chu hen hay trong hen chu sho. Chữ sho trong Sho chu rai phải được đọc chung với chữ chu theo sau như là sho chu, nghĩa là "ngay từ giữa cái sho, với sho là hen và hen là sho." Rai là "đến," hay "đi ra." Vì thế, toàn thể tổ hợp, sho chu rai, nghĩa là "cái một như đang đi ra ngay từ giữa sho và hen trong đồng nhất thể mâu thuẫn của chúng."

Nếu chúng ta lập ra những công thức sau đây, trong đó sho là A và hen là B, thì bước thứ nhất là

A → B

và bước thứ hai là

B → A

Bước thứ ba rồi sẽ là

A ⇄ B

Nhưng vì bước thứ ba biểu thị điểm quay ngoặt của cái thuộc nhận thức sang cái thuộc ý chí và của logic sang nhân cách, nên nó phải được công thức hóa theo cách sau đây:

Nghĩa là, mỗi đường thẳng phải biến thành một đường cong để chỉ sự chuyển động; và chúng ta phải nhớ rằng, vì sự chuyển động này không phải là một sự việc thuần túy cơ học mà là đang sống, đang sáng tạo và vô tận, nên mũi tên cong vẫn chưa đủ. Có lẽ chúng ta có thể đặt toàn thể biểu tượng vào trong một vòng tròn, làm cho nó tiêu biểu cho một pháp luân (dharmacakra), bánh xe vũ trụ trong sự xoay chuyển không bao giờ dứt, như thế này:

Hay chúng ta có thể mượn biểu tượng của người Trung Hoa về triết học âm dương của họ để làm biểu tượng cho Sho chu rai:

Rai trong sho chu rai mang nhiều ý nghĩa. Ở đây sự chuyển động được chỉ bày, cùng với shi trong bước thứ tư, ken chu shi. Rai là "đi ra," còn shi nghĩa là "đang trong tiến trình đạt tới đích," hay "đang hướng về cứu cánh." Sự trừu tượng hóa thuộc logic, Logos, giờ đây bước ra khỏi cái lồng của nó và trở nên nhập thể, thành nhân vị, và đi thẳng vào một thế giới của những sự phức tạp như "con sư tử lông vàng."

"Con sư tử lông vàng" này là cái "ta," đồng thời vừa hữu hạn vừa vô hạn, vừa tạm bợ vừa thường hằng, vừa bị giới hạn vừa tự do, vừa tuyệt đối vừa tương đối. Hình tượng đang sống này nhắc tôi nhớ đến bức "Đức Kitô trong Ngày Phán Xét" nổi tiếng của Michelangelo, một bức bích họa trong nhà nguyện Sistine. Nhưng cái "ta" của Thiền, xét theo những biểu hiện bên ngoài của nó, hoàn toàn không giống Đức Kitô, năng động, nắm quyền năng và uy lệnh đến thế. Ngài hiền hòa, khiêm nhường, không phô trương, và đầy lòng khiêm tốn.

Một số triết gia và thần học gia nói về "Sự Tĩnh Lặng" của phương Đông để đối chiếu với "Lời" của phương Tây, lời trở thành "nhục thân." Thế nhưng họ không hiểu phương Đông thực sự muốn nói gì bằng "sự tĩnh lặng," vì nó không đứng đối nghịch với "lời," nó chính là lời, nó là "sự tĩnh lặng như sấm sét" chứ không phải là sự tĩnh lặng chìm sâu vào vực thẳm của phi hữu, cũng chẳng phải là sự tĩnh lặng bị hấp thu vào sự dửng dưng vĩnh cửu của cái chết. Sự tĩnh lặng của phương Đông giống như mắt của một cơn bão; nó là trung tâm của cơn bão cuồng nộ, và thiếu nó thì không có chuyển động nào có thể xảy ra. Rút cái trung tâm bất động này ra khỏi những gì chung quanh nó là khái niệm hóa nó và hủy hoại ý nghĩa của nó. Chính con mắt làm cho cơn bão thành có thể. Con mắt và cơn bão hợp lại cấu thành toàn thể. Con vịt đang lặng lẽ nổi trên mặt hồ không thể bị tách rời khỏi đôi chân của nó đang bận rộn chuyển động, dẫu không thấy được, ở dưới nước. Những người theo thuyết nhị nguyên thường bỏ lỡ cái toàn thể trong tổng thể cụ thể mạch lạc của nó.

Những ai tư duy theo lối nhị nguyên có khuynh hướng phiến diện nhấn mạnh đến phương diện chuyển động hay phương diện xác thịt hữu hình của thực tại, và gạt bỏ mọi thứ khác để gán cho nó tầm quan trọng tối thượng. Chẳng hạn, vũ đạo ballet là một sản phẩm đặc trưng của phương Tây. Sự chuyển động nhịp nhàng của thân thể và tay chân diễn ra rất hoạt bát trong tất cả những sự phức tạp hài hòa của nó. Hãy so sánh nó với điệu múa nō của Nhật Bản. Một sự tương phản biết bao! Vũ đạo ballet hầu như là chính sự chuyển động, với đôi bàn chân hầu như không chạm đất. Sự chuyển động ở trên không; sự vững chãi hoàn toàn vắng bóng. Trong kịch nō, sân khấu trình bày một cảnh tượng hoàn toàn khác. Vững chãi, trang nghiêm, như thể đang cử hành một nghi lễ tâm linh, giữ đôi bàn chân đứng chắc trên đất và trọng tâm của mình ở phần bụng của thân thể, người diễn viên bước ra từ hanamichi dưới cái nhìn chờ đợi của khán giả. Anh ta chuyển động như thể không chuyển động. Anh ta minh họa cho giáo lý của Lão Tử về hành động của vô vi.

Cũng theo một cách tương tự, người Thiền không bao giờ phô trương, mà luôn luôn tự xóa mình và hoàn toàn không có vẻ tự phụ. Trong khi anh ta tự tuyên bố mình là "bậc tôn quý nhất," thì chẳng có gì trong dáng vẻ bên ngoài của anh ta biểu lộ đời sống nội tâm của mình. Anh ta là đấng chuyển động mà không bị chuyển động. Đây thực sự là nơi cái "ta" chân thực xuất hiện, không phải cái "ta" mà mỗi người trong chúng ta thường xác quyết, mà là cái "ta" tự khám phá ra chính mình sub specie aeternitatis — dưới nhãn quan của cõi vĩnh hằng — ở giữa cái vô hạn. Cái "ta" này là nền tảng vững chắc nhất mà tất cả chúng ta có thể tìm thấy trong chính mình và trên đó tất cả chúng ta có thể đứng mà không sợ hãi, không có cảm thức lo âu, không có khoảnh khắc do dự ray rứt. Cái "ta" này hầu như không đáng kể đến mức gần như không hiện hữu, bởi vì nó hoàn toàn không hề tự đắc và không bao giờ ồn ào xưng tụng chính mình để được người khác nhìn nhận và tôn vinh. Những người nhị nguyên bỏ lỡ điều này; họ tôn vinh vũ công ballet và cảm thấy chán ngán trước diễn viên kịch nō.

Khi chúng ta thảo luận ý niệm của Sullivan về sự lo âu [xem Lời Tựa], đã phát triển ra rằng lo âu có thể thuộc hai loại, lo âu nhiễu tâm và lo âu hiện sinh, rằng loại sau thì cơ bản hơn, và hơn nữa, rằng khi sự lo âu cơ bản được giải quyết thì sự lo âu nhiễu tâm sẽ tự nó được giải quyết. Mọi hình thức của lo âu đều đến từ sự kiện là có đâu đó trong ý thức của chúng ta một cảm giác về sự hiểu biết không trọn vẹn về tình cảnh, và sự thiếu hiểu biết này dẫn đến cảm thức bất an, rồi đến sự lo âu với đủ mọi mức độ cường độ của nó. Cái "ta" luôn luôn ở trung tâm của bất cứ tình cảnh nào mà chúng ta có thể gặp phải. Bởi thế, khi cái "ta" không được biết một cách thấu đáo, những câu hỏi và ý nghĩ như sau đây không bao giờ ngừng dằn vặt chúng ta:

"Cuộc đời có ý nghĩa gì chăng?"

"Có phải mọi sự thực sự là 'phù hư của phù hư'? Nếu vậy, có hy vọng nào nắm bắt được điều thực sự đáng để đạt tới chăng?"

"Ta bị ném vào vòng xoáy của những sự kiện thô bạo, tất cả đều được ban cho sẵn, tất cả đều bị giới hạn, tất cả đều tuyệt đối không thể thay đổi, v.v... Ta bất lực; ta là món đồ chơi của những định mệnh. Thế mà ta khao khát tự do; ta muốn làm chủ lấy chính mình. Ta không thể đưa ra sự lựa chọn của mình; thế mà một quyết định, theo cách này hay cách khác, lại là điều tất yếu. Ta không biết phải làm gì. Nhưng 'ta' là ai, người thực sự đứng ở phía sau tất cả những câu hỏi bối rối và ray rứt này?"

"Vậy thì nền tảng vững chắc mà ta có thể đứng lên mà không có chút cảm thức lo âu nào ở đâu? Hay là, 'ta' là gì? Vì ta biết 'ta' có thể chính là nền tảng vững chắc ấy. Có phải đây là sự kiện mà cho đến nay ta vẫn chưa khám phá ra được chăng? Cái 'ta' phải được khám phá. Và rồi ta sẽ ổn cả thôi!"

Sho chu rai đã đưa ra câu trả lời cho tất cả những ý nghĩ này, nhưng khi chúng ta đi đến bước thứ tư, Ken chu shi, chúng ta sẽ biết thêm về cái "ta" trong hoạt động mãnh liệt của nó, mà tuy vậy lại là vô hoạt động. Tôi hy vọng điều này sẽ trở nên có thể hiểu được khi chúng ta đi đến bước thứ năm và cũng là bước cuối cùng, nơi người Thiền đạt tới cứu cánh tối hậu của mình. Ở đó, người ta thấy anh ta đang ngồi một cách ngây thơ, mình phủ đầy bụi bặm và tro tàn.

4. Với những lời ghi chú này, chúng ta hãy tiến lên bước thứ tư. Thật ra, bước thứ ba và bước thứ tư có liên hệ mật thiết với nhau, và cái này không thể được đảm nhận nếu thiếu cái kia.

   Chừng nào người Thiền còn có khuynh hướng logic hay thuộc nhận thức, anh ta vẫn còn ý thức về sho và hen và có thể muốn nói đến đồng nhất thể mâu thuẫn của chúng. Nhưng ngay khi anh ta bước vào Ken chu shi, anh ta ra khỏi con mắt của cơn bão và đã lao mình vào giữa cơn bão. Cả sho lẫn hen đều bị quăng bỏ theo bốn phương gió. Con người giờ đây chính là cơn bão.

   Ken nghĩa là "cả hai" và chỉ sự nhị nguyên của đen và trắng, tối và sáng, yêu và ghét, thiện và ác — đó là thực trạng của thế giới trong đó người Thiền đang sống đời sống của mình lúc này. Trong khi Sho chu rai vẫn còn nhắc chúng ta nhớ đến một điều gì đó trong hai bước trước, thì Ken chu shi đã hoàn toàn bỏ lại chúng phía sau, vì nó là chính sự sống, đã được lột bỏ những nghịch lý trí thức của nó, hay đúng hơn, nó bao gồm một cách vô phân biệt, vô sai biệt, hay nói cho hay hơn, một cách toàn thể luận, mọi sự thuộc trí thức hay thuộc tình cảm hay thuộc ý chí. Nó là thế giới như chúng ta đang có, với tất cả những "sự kiện thô bạo" của nó, như một số triết gia quan niệm, đang một cách không thể đảo ngược đối diện với chúng ta. Người Thiền giờ đây đã "đặt chân" (shi) của mình ngay vào trong đó. Đời sống thực sự của anh ta bắt đầu từ đây. Đây là ý nghĩa của Ken chu shi: "Anh ta giờ đây đã đi vào giữa những cặp nhị nguyên (ken)." Ở đây, thực sự, trong tất cả thực trạng, đời sống của tình thương (karuna) nơi người Thiền bắt đầu.

   Triệu Châu Tòng Thẩm (Joshū Jūshin), một trong những Thiền sư lớn của đời nhà Đường, có tu viện của mình ở vùng núi nổi tiếng vì một cây cầu đá tự nhiên. Một hôm có một vị tăng đến viếng Triệu Châu và nói: "Thưa Thầy, cây cầu đá của thầy nổi tiếng khắp đế quốc, nhưng theo như con thấy thì nó chẳng qua chỉ là một cây cầu gỗ mục nát mà thôi."

   Hỏi: Thưa Thầy, cây cầu đá của thầy nổi tiếng khắp đế quốc, nhưng theo như con thấy thì nó chẳng qua chỉ là một cây cầu gỗ mục nát mà thôi.

   Đáp: Ngươi thấy cây cầu mục nát của ngươi mà không thấy được cây cầu đá chân thực.

   Hỏi: Thế nào là cây cầu đá?

   Đáp: Ngựa đi qua nó; lừa đi qua nó.

   Cây cầu của Triệu Châu giống như cát sông Hằng, bị đủ mọi loại thú vật giẫm đạp lên và bị chúng làm bẩn một cách khó tin, thế mà cát chẳng hề than phiền điều gì. Tất cả những dấu chân do những sinh vật đủ mọi loại để lại đều bị xóa đi trong chốc lát; và về những sự dơ bẩn của chúng, tất cả đều được hấp thu một cách hiệu quả, để lại cát tinh khiết như xưa. Cũng vậy với cây cầu đá của Triệu Châu: không chỉ ngựa và lừa mà ngày nay đủ mọi loại phương tiện chuyên chở, kể cả những xe tải nặng và những đoàn xe, đều đi qua nó, và nó luôn luôn sẵn sàng dung chứa chúng. Ngay cả khi chúng ngược đãi nó, sự tự tại của nó cũng chẳng bị xáo động chút nào. Người Thiền của "bước thứ tư" giống như cây cầu ấy. Anh ta có thể không đưa má bên phải ra để bị đánh khi má bên trái đã bị thương rồi, nhưng anh ta âm thầm làm việc vì phúc lợi của mọi chúng sinh đồng loại với mình.

   Triệu Châu đã từng được một bà già hỏi: "Con là đàn bà, và đời sống của một người đàn bà thì rất khổ. Khi còn là một đứa trẻ, nó phải khổ vì vâng lời cha mẹ. Khi đã đủ lớn, nó lấy chồng và phải vâng lời chồng. Khi đã rất già, nó vâng lời con cái. Đời nó chẳng qua chỉ là vâng lời và vâng lời. Tại sao nó lại phải sống một cuộc đời như thế, không có một giai đoạn nào của tự do và độc lập? Tại sao nó không được như những người khác, những người sống ngay cả không cần có cảm thức về trách nhiệm? Con nổi loạn chống lại lối sống cũ của người Trung Hoa."

   Đáp: [Hãy để lời nguyện của bà là:] "Kẻ khác có thể có tất cả những gì họ ưa thích. Còn về phần mình, ta cứ tiếp tục với phần số đã được an bài cho mình."

   Người ta có thể phản đối, lời khuyên của Triệu Châu chẳng qua chỉ là một cuộc đời lệ thuộc tuyệt đối, hoàn toàn không phải là tinh thần của đời sống hiện đại. Lời khuyên của ông quá bảo thủ, quá tiêu cực, quá tự xóa mình; không có chút cảm thức nào về cá tính. Chẳng phải điều này là điển hình cho giáo lý Phật giáo về khsanti, sự thụ động, cái không đó sao? Tôi không phải là người cổ xúy cho Triệu Châu.

   Hãy để Triệu Châu, theo một cách nào đó, trả lời sự phản đối này khi ông diễn đạt ý riêng của mình như sau:

   Hỏi: Ngài là một nhân cách thánh thiện đến thế. Sau khi qua đời, ngài sẽ thấy mình ở nơi nào?

   Đáp: Ta đi xuống địa ngục trước hết thảy các người!

   Hỏi: Làm sao lại có thể như thế được?

   Đáp: Nếu ta không đi xuống địa ngục trước, thì ai sẽ ở đó chờ đợi để cứu những kẻ như các người?

   Đây quả là một lời tuyên bố mạnh mẽ, nhưng từ quan điểm Thiền của Triệu Châu, ông hoàn toàn có chính lý. Ở đây ông không có chút động cơ vị kỷ nào. Toàn thể hiện hữu của ông được dâng hiến cho việc làm điều thiện cho kẻ khác. Nếu không vì điều đó, ông đã không thể đưa ra một lời tuyên bố thẳng thắn như thế, không chút nước đôi. Đức Kitô tuyên bố: "Ta là Con Đường." Ngài kêu gọi những người khác được cứu độ qua Ngài. Tinh thần của Triệu Châu cũng là tinh thần của Đức Kitô. Không có chút tinh thần kiêu mạn tự ngã nào trong cả hai vị. Họ chỉ đơn giản, ngây thơ, hết lòng diễn đạt cùng một tinh thần của tình thương.

   Hỏi: Phật là bậc đã giác ngộ và là thầy của tất cả chúng ta. Tự nhiên Ngài hoàn toàn thoát khỏi mọi phiền não (klesa), phải không?

   Đáp: Không, Ngài là người nuôi dưỡng điều lớn nhất trong tất cả các phiền não.

   Hỏi: Làm sao điều đó có thể được?

   Đáp: Phiền não lớn nhất của Ngài là cứu độ tất cả chúng sinh!

   Một trong những Thiền sư lớn của Nhật Bản mô tả đời sống của người Thiền ở điểm này như sau:²⁴

   Bồ-tát sẽ xoay chuyển bánh xe đồng nhất của những cặp đối nghịch hay mâu thuẫn: đen và trắng, tối và sáng, đồng nhất và sai biệt, cái một và cái nhiều, hữu hạn và vô hạn, yêu và ghét, bạn và thù, v.v... v.v... Trong khi đang ở giữa mây mù và bụi bặm, vô hạn muôn vẻ, Bồ-tát làm việc với cái đầu và khuôn mặt đều phủ đầy bùn và tro. Nơi nào sự hỗn loạn tột cùng của những phiền não đang cuồng nộ trong những cơn thịnh nộ không thể tả xiết, thì ở đó Bồ-tát sống đời sống của mình trong tất cả những thăng trầm của nó, như câu tục ngữ Nhật Bản đã nói, "bảy lần lăn lộn lên xuống, và tám lần đứng lên ngay thẳng." Ngài giống như đóa hoa sen trong lửa, mà màu sắc càng trở nên rực rỡ hơn khi nó đi qua lễ tẩy trần của ngọn lửa.

   ²⁴ Lời văn đã được hiện đại hóa một phần.

   Sau đây là cách Lâm Tế mô tả "con người không có danh vị" của mình:

   Ngài là người ở trong nhà mà vẫn không lánh xa con đường, ngài là người ở trên con đường mà vẫn không lánh xa căn nhà. Ngài là một người tầm thường hay một bậc đại hiền triết? Không ai nói được. Ngay cả ma quỷ cũng không biết tìm ngài ở đâu. Ngay cả đức Phật cũng không thể xoay xở được ngài theo như ý muốn. Khi chúng ta cố chỉ ra ngài, thì ngài không còn ở đó nữa, ngài ở phía bên kia ngọn núi.

   Trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Lotus Sutra), chúng ta có điều này: "Chừng nào còn một linh hồn đơn độc duy nhất chưa được cứu độ, ta sẽ trở lại thế giới này để giúp linh hồn ấy." Trong cùng một bộ kinh ấy, đức Phật nói: "Một vị Bồ-tát sẽ không bao giờ nhập vào Niết-bàn tối hậu. Ngài sẽ ở lại giữa tất cả chúng sinh (sarvasattva) và làm việc cho sự giáo hóa và giác ngộ của họ. Ngài sẽ bảo đảm rằng mình không trốn tránh bất cứ lượng khổ đau nào, nếu điều đó có thể góp phần vào phúc lợi chung."

   Có một bộ kinh Đại thừa gọi là kinh Duy-ma-cật (Yuima-kyō, Vimalakīrtisūtra), mà người đối thoại chính ở đây là một đệ tử tại gia của đức Phật và là một triết gia lớn. Một lần người ta báo tin rằng ông bị bệnh. Đức Phật muốn một trong các đệ tử của mình đi thăm hỏi sức khỏe của ông. Không ai nhận lời, vì Duy-ma là một nhà biện luận vô địch đến nỗi không một người đồng thời nào có thể thắng được ông. Văn-thù-sư-lợi (Monju, Mañjuśrī) bằng lòng thi hành sứ mệnh của đức Phật.

   Hỏi: (Văn-thù hỏi Duy-ma về bệnh của ông.)

   Đáp: Tôi bệnh vì tất cả chúng sinh đều bệnh. Bệnh của tôi chỉ có thể chữa lành khi họ được chữa lành. Họ luôn luôn bị Tham, Sân, Si công kích.

   Như vậy chúng ta có thể thấy, tình thương và lòng bi mẫn là bản chất của Phật quả và của Bồ-tát hạnh. Những "phiền não" này khiến các ngài ở lại với tất cả chúng sinh, chừng nào còn có một chúng sinh nào đó vẫn đang trong tình trạng chưa giác ngộ. Một câu tục ngữ Nhật Bản nói: "Đến cõi thế giới nhẫn nhục này, các ngài đến và đi tám ngàn lần," nghĩa là chư Phật và chư Bồ-tát sẽ viếng thăm thế giới của chúng ta đây vô số lần không thể định lượng, thế giới đầy rẫy những khổ đau không thể chịu đựng nổi, chỉ vì tình thương của các ngài không có bờ bến.

   Một đóng góp lớn lao mà người Trung Hoa đã làm cho Phật giáo là ý niệm của họ về công việc. Nỗ lực có ý thức đầu tiên để thiết lập công việc như một phương diện của Phật giáo đã được thực hiện vào khoảng một ngàn năm trước bởi Bách Trượng, người sáng lập hệ thống tu viện Thiền, để phân biệt với những thiết chế Phật giáo khác. Trước Bách Trượng, chư tăng Phật giáo chủ yếu chuyên tâm vào học tập, thiền tập, và giữ giới luật (vinaya). Nhưng Bách Trượng không thỏa mãn với điều đó; ông khao khát noi theo gương của Huệ Năng (Yeno), vị Tổ thứ sáu, người vốn là một nông dân ở miền nam Trung Hoa và kiếm sống bằng cách đốn củi và bán nhiên liệu. Khi Huệ Năng được phép gia nhập tăng đoàn, ông được phân công ở sân sau, nơi ông giã gạo, chuẩn bị củi lửa, và làm những công việc hèn mọn khác.

   Khi Bách Trượng tổ chức một tu viện mới dành riêng cho chư tăng Thiền, một trong những quy tắc của ông là phải làm việc; mỗi vị tăng, kể cả chính vị thầy, đều phải tham gia vào một loại lao động chân tay hèn mọn nào đó. Ngay cả khi đã về già, Bách Trượng vẫn từ chối bỏ công việc làm vườn của mình. Các đệ tử của ông lo lắng vì tuổi tác cao của ông và giấu hết mọi dụng cụ làm vườn của ông, để ông không còn làm việc vất vả như trước nữa. Nhưng Bách Trượng tuyên bố: "Nếu ta không làm việc, ta sẽ không ăn."

   Vì lý do này, một điều đặc trưng cho những ngôi chùa và tu viện Thiền ở Nhật Bản cũng như ở Trung Hoa là chúng luôn được giữ sạch sẽ và trật tự, và chư tăng luôn sẵn sàng đảm nhận bất cứ loại lao động chân tay nào, dẫu nó có dơ bẩn và không ai muốn làm đến đâu.

   Tinh thần lao động này có lẽ đã ăn sâu vào tâm trí người Trung Hoa từ xa xưa, vì như tôi đã nhắc đến trong chương đầu, người nông dân của Trang Tử đã từ chối sử dụng cái cần múc nước (shadoof) và không ngại làm bất cứ lượng công việc nào, chỉ vì yêu thích công việc ấy. Điều này không phù hợp với ý niệm của phương Tây, và thực ra là ý niệm hiện đại, về đủ mọi loại thiết bị tiết kiệm sức lao động. Khi đã tiết kiệm được sức lao động như thế và có được rất nhiều thời gian cho những thú vui hay những công việc khác của mình, người hiện đại lại bận rộn bịa ra đủ mọi loại lời than phiền về việc họ bất mãn với cuộc đời đến mức nào, hay phát minh ra những thứ vũ khí mà nhờ đó họ có thể giết hàng ngàn con người chỉ bằng cách bấm một cái nút.

   Và hãy nghe xem họ nói gì: "Đây là cách để chuẩn bị cho hòa bình." Chẳng phải thật kỳ diệu khi nhận ra rằng khi những cái ác căn bản đang ẩn náu trong bản tính con người không bị tiêu diệt, và chỉ riêng tính trí thức của nó được thả lỏng cho tự do hoạt động theo cách nó thích, thì nó nỗ lực để khám phá ra con đường dễ dàng nhất và nhanh nhất để tiêu diệt chính nó khỏi bề mặt trái đất? Khi người nông dân của Trang Tử từ chối đầu óc máy móc, có phải ông đã thấy trước tất cả những cái ác này sẽ đến sau ông hơn hai mươi mốt hay hai mươi hai thế kỷ một chút không? Khổng Tử nói: "Kẻ tiểu nhân có nhiều thời gian rỗi trong tay, thế nào cũng nghĩ ra đủ mọi loại điều ác."

   Trước khi kết thúc điều này, hãy để tôi trình bày với các bạn những gì có thể được gọi là những đức hạnh cốt yếu của Bồ-tát hay của người Thiền. Chúng được gọi là sáu pháp ba-la-mật (pāramitā):

   1. Dana (bố thí)
   2. Sila (trì giới)
   3. Kṣānti (khiêm nhường)
   4. Virya (tinh tấn)
   5. Dhyana (thiền định)
   6. Prajna (trí tuệ Bát-nhã)

   1. Bố thí, hay sự cho đi, là cho đi vì lợi ích và phúc lợi của tất cả chúng sinh (sarvasattva) bất cứ điều gì và mọi điều mà mình có khả năng cho đi: không chỉ những của cải vật chất, mà cả tri thức, thuộc thế gian cũng như thuộc tâm linh hay tinh thần (tri thức thuộc về Pháp, chân lý tối hậu). Chư Bồ-tát đều sẵn sàng hiến dâng cả mạng sống của mình để cứu độ kẻ khác. (Những câu chuyện kỳ ảo về chư Bồ-tát được kể trong các Truyện Tiền Thân, Jataka Tales.)

      Lịch sử Phật giáo Nhật Bản cho một thí dụ nổi bật về sự tự hy sinh nơi một vị Thiền sư. Đó là vào thời kỳ chính trị được gọi là Thời Chiến Quốc (Warring Era) ở thế kỷ thứ mười sáu, khi Nhật Bản bị xé ra thành một số lãnh địa của các công tước độc lập, do những lãnh chúa đang giao tranh với nhau kiểm soát. Oda Nobunaga nổi lên là người mạnh nhất. Khi ông đánh bại gia tộc Takeda lân cận, một người trong gia tộc này đã chạy đến nương náu trong một tu viện Thiền. Đạo quân của Oda đòi giao nộp người ấy vào tay họ, nhưng vị trụ trì từ chối, nói rằng: "Giờ đây ông ấy là người được ta bảo hộ, và với tư cách là một đệ tử của Phật, ta không thể giao nộp ông ấy."

      Vị tướng đang vây hãm đe dọa sẽ đốt cháy toàn thể tu viện, cùng với mọi người bên trong. Vì vị trụ trì vẫn không chịu khuất phục, nên công trình gồm nhiều tòa nhà ấy đã bị đốt lên. Vị trụ trì, cùng với một vài vị tăng bằng lòng đi theo mình, bị đẩy lên lầu hai của cổng tháp, nơi tất cả đều ngồi kiết già. Vị trụ trì, yêu cầu họ diễn đạt bất cứ ý nghĩ nào mình có vào dịp này, bảo các môn đệ của mình chuẩn bị cho giây phút cuối cùng. Mỗi người đưa ra quan kiến của mình. Khi đến lượt vị trụ trì, ông từ tốn đọc lên những dòng sau đây, rồi bị thiêu sống cùng với những người còn lại:

      Để thực hành thiền định (dhyana) trong sự an tịnh,
      Không cần thiết phải đi đến chốn am thất trên núi.
      Hãy để tâm được tẩy sạch những phiền não.
      Thì ngay cả ngọn lửa cũng mát mẻ và sảng khoái.

   2. Trì giới (Sila) là tuân giữ những giới luật do đức Phật ban ra, những điều đưa đến một đời sống đạo đức. Trong trường hợp của những người không có gia đình, các giới luật nhằm duy trì trật tự của tăng đoàn (sangha). Tăng đoàn là một xã hội mẫu mực, mà lý tưởng là sống một đời sống an hòa, hài hòa.

   3. Kṣānti thường được hiểu là "nhẫn nhục," nhưng nó thực sự có nghĩa là đi qua những hành vi sỉ nhục một cách kiên nhẫn, hay đúng hơn là với tâm bình đẳng. Hay như Khổng Tử nói: "Bậc quân tử sẽ không nuôi dưỡng chút ác cảm nào, ngay cả khi công việc hay công lao của mình không được kẻ khác nhìn nhận." Không một Phật tử nào sẽ cảm thấy bị sỉ nhục khi họ không được trân trọng đầy đủ, không, ngay cả khi họ bị phớt lờ một cách bất công. Họ cũng sẽ tiếp tục kiên nhẫn tiến bước dưới mọi điều kiện bất thuận.

   4. Virya, về từ nguyên, nghĩa là "nam tính," sự cường tráng. Nó là luôn luôn tận tụy và nỗ lực trong việc thực hiện mọi điều phù hợp với Pháp.

   5. Thiền định (Dhyana) là giữ được trạng thái tâm an tịnh của mình trong bất cứ hoàn cảnh nào, bất thuận cũng như thuận lợi, và hoàn toàn không bị xáo động hay thất vọng, ngay cả khi những tình huống nghịch cảnh hiện ra hết cái này đến cái khác. Điều này đòi hỏi một sự tu tập rất nhiều.

   6. Bát-nhã (Prajna). Thật ra không có một từ tiếng Anh tương đương, và cũng không có một từ châu Âu nào, cho nó, vì người châu Âu không có một trải nghiệm đặc thù tương đương với Bát-nhã. Bát-nhã là trải nghiệm mà một người có được khi anh ta cảm nhận, theo nghĩa căn bản nhất của nó, tổng thể vô hạn của muôn sự, tức là, nói theo tâm lý học, khi cái tôi hữu hạn, đập vỡ lớp vỏ cứng của nó, tự quy chiếu về cái vô hạn, cái bao trùm mọi sự hữu hạn và bị giới hạn, và do đó là tạm bợ. Chúng ta có thể xem trải nghiệm này như hơi giống với một trực giác mang tính toàn thể về một cái gì đó vượt lên trên mọi trải nghiệm đã được cá biệt hóa và xác định của chúng ta.

   5. Bây giờ chúng ta đi đến bước cuối cùng, Ken chu to. Sự khác biệt giữa bước này và bước thứ tư là việc dùng chữ to thay vì chữ shi. Shi và to, thật ra, chỉ cùng một hành động, "đi tới," "đạt đến." Nhưng theo sự giải thích truyền thống, shi chưa hoàn tất hành động đạt tới, người lữ hành vẫn còn đang trên đường đi tới cứu cánh, trong khi to chỉ sự hoàn tất của hành động ấy. Ở đây người Thiền đạt được đối tượng của mình, vì anh ta đã đến nơi đích. Anh ta vẫn đang làm việc hết sức mình như xưa; anh ta ở lại trong thế giới này, giữa những chúng sinh đồng loại với mình. Những sinh hoạt hằng ngày của anh ta không thay đổi; điều thay đổi là chủ thể tính của anh ta. Bạch Ẩn (Hakuin), người sáng lập Thiền Lâm Tế hiện đại ở Nhật Bản, có điều này để nói về nó:

      Thuê được gã ngốc-hiền triết ấy rồi,
      Chúng ta hãy cùng nhau làm việc để lấp đầy
      cái giếng bằng tuyết.

      Rốt cuộc, không có nhiều điều để nói về đời sống của người Thiền ở đây, bởi vì hành vi bên ngoài của anh ta không mang nhiều ý nghĩa; anh ta hoàn toàn dấn thân vào đời sống nội tâm của mình. Bề ngoài, anh ta có thể ăn mặc rách rưới và làm việc trong tư cách của một người lao công không ai biết đến. Trong thời phong kiến của Nhật Bản, người ta thường thấy những người Thiền vô danh ở giữa những kẻ ăn mày. Ít ra đã có một trường hợp thuộc loại này. Khi người ấy qua đời, cái bát đựng cơm, thứ mà anh ta mang đi quanh để xin thức ăn, được tình cờ xem xét và người ta thấy có một bài minh văn bằng chữ Hán cổ điển diễn đạt quan điểm của anh ta về cuộc đời và sự hiểu biết của anh ta về Thiền. Thật ra, Bàn Khuê (Bankei), vị Thiền sư vĩ đại, chính mình đã từng ở trong đám những kẻ ăn mày trước khi ông được người ta phát hiện và bằng lòng dạy cho một trong những lãnh chúa phong kiến của thời bấy giờ.

   Trước khi kết luận, tôi sẽ trích dẫn một hay hai câu chuyện vấn đáp (mondō) đặc trưng cho Thiền, và hy vọng chúng sẽ soi sáng thêm phần nào vào những trình bày ở trên về đời sống của người Thiền. Có lẽ một trong những sự kiện đáng chú ý nhất trong đời sống này là quan niệm về tình thương, theo như những người Phật tử hiểu nó, thiếu đi tính chất biểu lộ của chủ nghĩa nhục dục mà chúng ta thấy được biểu hiện mạnh mẽ nơi một số các vị thánh Kitô giáo. Tình thương của họ được hướng về Đức Kitô theo một cách rất đặc biệt, trong khi những người Phật tử hầu như chẳng có việc gì với đức Phật mà là với những chúng sinh đồng loại với mình, cả hữu tình lẫn vô tình. Tình thương của họ tự biểu hiện dưới hình thức lao động không mệt mỏi và tự hy sinh vì kẻ khác, như chúng ta đã thấy ở trên.

   Đã có một bà già mở một quán trà dưới chân núi Thái Sơn (Taisan), nơi có một tu viện Thiền nổi tiếng khắp Trung Hoa. Mỗi khi có một vị tăng du phương hỏi bà đường nào đi lên Thái Sơn, bà đều nói: "Cứ đi thẳng tới." Khi vị tăng đi theo sự chỉ dẫn của bà, bà lại nhận xét: "Đây lại là một người đi cùng một con đường ấy." Chư tăng Thiền không biết phải hiểu lời nhận xét của bà thế nào.

   Lời đồn đến tai Triệu Châu. Triệu Châu nói: "Được, ta sẽ đi xem bà ta là loại đàn bà nào." Ông lên đường, và đến quán trà, hỏi bà lão đường nào dẫn lên Thái Sơn. Quả nhiên, bà bảo ông cứ đi thẳng tới, và Triệu Châu cũng làm y như bao nhiêu vị tăng khác đã làm. Bà lão nhận xét: "Một vị tăng tốt đẹp, ông ấy cũng chỉ đi cùng một con đường như những người còn lại." Khi Triệu Châu trở về với tăng đoàn của mình, ông báo cáo: "Hôm nay ta đã thấu triệt bà ta từ trong ra ngoài!"

   Chúng ta có thể hỏi: "Vị lão sư đã tìm thấy điều gì nơi người đàn bà ấy, khi hành vi của ông chẳng khác gì hành vi của những vị tăng còn lại?" Đây là câu hỏi mà mỗi người trong chúng ta phải tự mình giải quyết theo cách của mình.

   Để tóm tắt, điều mà Thiền đề nghị chúng ta làm là: Tìm cầu Giác Ngộ cho chính mình và giúp kẻ khác đạt được nó. Thiền có những điều có thể được gọi là "những lời nguyện," dẫu chúng khá khác biệt với những lời nguyện của người Kitô giáo. Người ta thường kể ra bốn lời, trong đó hai lời cuối là một loại khuếch trương của hai lời đầu:

   1. Dẫu chúng sinh nhiều vô số đến đâu, tôi nguyện rằng tất cả đều được cứu độ.
   2. Dẫu phiền não không thể tận đến đâu, tôi nguyện rằng tất cả đều được đoạn trừ.
   3. Dẫu Pháp môn sai biệt đến vô lượng, tôi nguyện rằng tất cả đều được học tập.
   4. Dẫu Phật đạo cao tột bậc nào, tôi nguyện rằng tất cả đều được chứng đắc.

   Thiền đôi khi có thể xuất hiện như quá huyền bí, quá khó hiểu, và đầy những mâu thuẫn, nhưng rốt cuộc nó là một kỷ luật và một sự dạy dỗ giản đơn:

   Làm các việc lành.
   Tránh các điều ác.
   Tịnh hóa tâm mình:
   Đó là Phật đạo.

   Chẳng phải điều này có thể áp dụng cho mọi tình cảnh của con người sao, hiện đại cũng như cổ xưa, phương Tây cũng như phương Đông?

Phân Tâm Học và Thiền Tông (Erich Fromm) — I. Cuộc Khủng Hoảng Tinh Thần Hiện Nay và Vai Trò của Phân Tâm Học

Phân Tâm Học
và Thiền Tông
do Erich Fromm

Khi đem Thiền tông liên hệ với phân tâm học, người ta đang bàn đến hai hệ thống, cả hai đều xoay quanh một lý thuyết về bản tính con người và một sự thực hành dẫn tới an lạc của con người. Mỗi hệ thống là một biểu hiện đặc trưng của tư tưởng phương Đông và phương Tây, theo thứ tự tương ứng. Thiền tông là sự pha trộn giữa tính duy lý và tính trừu tượng của Ấn Độ với tính cụ thể và chủ nghĩa hiện thực của Trung Hoa. Phân tâm học thì thuộc phương Tây một cách tinh tế cũng như Thiền thuộc phương Đông; nó là đứa con của chủ nghĩa nhân văn và chủ nghĩa duy lý phương Tây, và của cuộc tìm kiếm lãng mạn ở thế kỷ mười chín về những mãnh lực tăm tối mà chủ nghĩa duy lý không sao nắm bắt nổi. Xa hơn nữa về phía trước, trí tuệ Hy Lạp và đạo đức Do Thái chính là những người cha đỡ đầu về mặt tinh thần cho lối tiếp cận khoa học kiêm trị liệu này đối với con người.

Nhưng dù cả phân tâm học lẫn Thiền đều bàn về bản tính con người và về một sự thực hành dẫn tới sự chuyển hóa con người, thì những dị biệt dường như vẫn trội hơn những tương đồng ấy. Phân tâm học là một phương pháp khoa học, thuần túy khoa học cho đến tận cốt lõi. Thiền là một lý thuyết và kỹ thuật để đạt tới “giác ngộ”, một trải nghiệm mà ở phương Tây sẽ được gọi là trải nghiệm tâm linh hay huyền bí. Phân tâm học là một liệu pháp trị bệnh tâm thần; Thiền là một con đường dẫn tới sự cứu rỗi tinh thần. Phải chăng cuộc thảo luận về mối quan hệ giữa phân tâm học và Thiền tông rốt cuộc chỉ có thể đưa đến lời tuyên bố rằng chẳng tồn tại quan hệ nào khác ngoài một sự khác biệt triệt để và không thể bắc cầu?

Thế nhưng, trong giới phân tâm học lại có một mối quan tâm không thể nhầm lẫn và ngày càng tăng đối với Thiền tông.¹ Đâu là nguồn gốc của mối quan tâm ấy? Ý nghĩa của nó là gì? Trả lời những câu hỏi đó chính là điều mà bài viết này cố gắng thực hiện. Bài viết này không nhằm trình bày một cách có hệ thống tư tưởng Phật giáo Thiền tông — một công việc vượt quá tri thức và kinh nghiệm của tôi; nó cũng không nhằm trình bày trọn vẹn phân tâm học — điều sẽ đi ra ngoài khuôn khổ của bài viết này. Dầu sao đi nữa, tôi sẽ — trong phần đầu của bài viết này — trình bày khá chi tiết những phương diện của phân tâm học vốn liên quan trực tiếp đến mối quan hệ giữa phân tâm học và Thiền tông, đồng thời là những khái niệm cơ bản của sự tiếp nối phân tâm học của Freud mà đôi khi tôi đã gọi là “phân tâm học nhân văn”. Tôi hy vọng qua đó có thể cho thấy tại sao việc nghiên cứu Thiền tông lại có ý nghĩa sống còn đối với tôi, và — như tôi tin — có ý nghĩa đối với tất cả những người nghiên cứu phân tâm học.

¹ Xem lời tựa của C. G. Jung cho cuốn Zen Buddhism của D. T. Suzuki (London: Rider, 1949); công trình của nhà tâm thần học người Pháp Benoit về Thiền tông, The Supreme Doctrine (New York: Pantheon Books, London: Routledge, 1955). Cố Karen Horney đã hết sức quan tâm đến Thiền tông trong những năm cuối đời bà. Hội nghị được tổ chức tại Cuernavaca, Mexico — nơi những bài tham luận được in trong cuốn sách này đã được trình bày — là một biểu hiện khác của sự quan tâm của các nhà phân tâm học đối với Thiền tông. Tại Nhật Bản cũng có sự quan tâm đáng kể đối với mối quan hệ giữa tâm lý trị liệu và Thiền tông. Xem bài của Koji Sato về “Những hàm ý tâm lý trị liệu của Thiền”, trong Psychologia, An International Journal of Psychology in the Orient, Tập I, Số 4 (1958), và những bài khác trong cùng số báo.

I. Cuộc Khủng Hoảng Tinh Thần Hiện Nay và Vai Trò của Phân Tâm Học

Như một lối tiếp cận đầu tiên với đề tài của chúng ta, chúng ta phải xem xét cuộc khủng hoảng tinh thần mà con người phương Tây đang trải qua trong thời điểm lịch sử mang tính quyết định này, cùng với chức năng của phân tâm học trong cuộc khủng hoảng ấy. Tuy phần đông người sống ở phương Tây không ý thức một cách rõ rệt rằng mình đang sống qua một cuộc khủng hoảng của văn hóa phương Tây (hẳn là chưa bao giờ phần đông con người trong một tình thế khủng hoảng tận gốc lại ý thức được về cuộc khủng hoảng), thì ít ra giữa một số người quan sát có óc phê phán vẫn có sự đồng thuận về sự hiện hữu và bản chất của cuộc khủng hoảng này. Đó là cuộc khủng hoảng đã được mô tả bằng những chữ “malaise” (sự bứt rứt mơ hồ), “ennui” (sự chán chường), “mal du siècle” (căn bệnh của thế kỷ), sự chết lặng của đời sống, sự tự động hóa con người, sự tha hóa của anh ta khỏi chính mình, khỏi đồng loại và khỏi thiên nhiên.²

² Xem các tác phẩm của Kierkegaard, Marx và Nietzsche, và hiện nay là của các triết gia hiện sinh cùng của Lewis Mumford, Paul Tillich, Erich Kahler, David Riesman và những người khác.

Con người đã đi theo chủ nghĩa duy lý đến điểm mà chính chủ nghĩa duy lý tự biến thành sự phi lý hoàn toàn. Từ thời Descartes, con người ngày càng tách rời tư duy khỏi xúc cảm; chỉ riêng tư duy mới được xem là duy lý — còn xúc cảm, tự bản chất của nó, là phi lý; con người, cái “tôi”, bị chẻ đôi thành một trí năng, vốn hợp thành cái tôi của tôi, và vốn được dùng để kiểm soát tôi cũng như để kiểm soát thiên nhiên. Việc trí năng kiểm soát thiên nhiên, cùng với việc sản xuất ra ngày càng nhiều sự vật, đã trở thành những mục tiêu tối thượng của đời sống.

Trong quá trình ấy, con người đã biến chính mình thành một sự vật, đời sống bị khuất phục dưới tài sản, “hiện hữu” bị “chiếm hữu” thống trị. Trong khi những nguồn cội của văn hóa phương Tây — cả Hy Lạp lẫn Do Thái — coi mục đích của đời sống là sự hoàn thiện con người, thì con người hiện đại lại bận tâm đến sự hoàn thiện của sự vật, và đến tri thức về cách chế tạo ra chúng. Con người phương Tây đang ở trong một trạng thái phân liệt, không có khả năng trải nghiệm xúc cảm; vì thế mà anh ta lo âu, trầm uất và tuyệt vọng. Anh ta vẫn còn nói suông về những mục tiêu như hạnh phúc, chủ nghĩa cá nhân, tinh thần khởi xướng — nhưng thực ra anh ta chẳng có mục tiêu nào cả. Hãy hỏi anh ta rằng anh ta sống vì cái gì, mục đích của mọi nỗ lực của anh ta là gì — và anh ta sẽ lúng túng. Một số người có thể nói rằng họ sống vì gia đình, người khác nói “để hưởng thụ”, lại có người nói để kiếm tiền, nhưng trong thực tế chẳng ai biết mình sống vì cái gì; anh ta không có mục đích nào khác ngoài khát vọng thoát khỏi sự bất an và nỗi cô đơn.

Đúng là ngày nay số người thuộc các giáo hội cao hơn bao giờ hết, sách viết về tín ngưỡng trở thành những cuốn bán chạy nhất, và nhiều người nói về Thượng đế hơn bao giờ hết. Thế nhưng kiểu tuyên xưng tín ngưỡng này chỉ che đậy một thái độ duy vật sâu sắc và phi tâm linh, và cần được hiểu như một phản ứng ý thức hệ — do sự bất an và thói a dua gây ra — đối với xu hướng của thế kỷ mười chín, mà Nietzsche đã đặc trưng hóa bằng câu nói nổi tiếng của ông: “Thượng đế đã chết.” Như một thái độ tâm linh đích thực, điều đó không hề có thực. Sự từ bỏ những ý niệm hữu thần trong thế kỷ mười chín — nhìn từ một góc độ — không phải là một thành tựu nhỏ. Con người đã lao mình một bước lớn vào tính khách quan. Trái đất không còn là trung tâm của vũ trụ nữa; con người đánh mất vai trò trung tâm của mình, thân phận một tạo vật được Thượng đế định sẵn để thống trị mọi tạo vật khác. Khi nghiên cứu những động cơ tiềm ẩn của con người với một tính khách quan mới mẻ, Freud đã nhận ra rằng…

II. Các Giá Trị và Mục Tiêu trong Khái Niệm Phân Tâm Học của Freud

Niềm tin vào một vị Thiên Chúa toàn năng, toàn tri bắt nguồn từ sự bất lực của hiện hữu con người, và từ nỗ lực của con người nhằm đối phó với sự bất lực ấy bằng cách tin vào một người cha và người mẹ hay giúp đỡ, được đại diện bởi Thiên Chúa trên trời. Ông thấy rằng con người chỉ có thể tự cứu mình; lời dạy của các bậc thầy lớn, sự giúp đỡ yêu thương của cha mẹ, bạn bè và những người thân yêu có thể giúp anh ta—nhưng chỉ có thể giúp anh ta dám đón nhận thách thức của sự hiện hữu và đáp lại nó bằng tất cả sức lực và tất cả tấm lòng của mình.

Con người đã từ bỏ ảo tưởng về một Thiên Chúa mang tính người cha, như một đấng phù trợ kiểu cha mẹ—nhưng cùng với đó, anh ta cũng từ bỏ những mục tiêu đích thực của mọi hệ thống tâm linh nhân văn lớn: vượt qua những giới hạn của một cái tôi vị kỷ, đạt tới tình yêu, tính khách quan và lòng khiêm tốn, và tôn trọng sự sống đến mức mục đích của đời sống chính là sự sống, và con người trở thành điều mà anh ta tiềm năng là. Đó là những mục tiêu của các hệ thống tâm linh lớn ở phương Tây, cũng như đã là những mục tiêu của các hệ thống tâm linh lớn ở phương Đông. Tuy nhiên, phương Đông không bị nặng nề bởi khái niệm về một đấng cha-cứu thế siêu việt—khái niệm mà các hệ thống tín ngưỡng độc thần dùng để diễn đạt những khát vọng của mình. Lão giáo và Phật giáo có một tính duy lý và một chủ nghĩa hiện thực ưu việt hơn so với các hệ thống tâm linh phương Tây. Chúng có thể nhìn con người một cách hiện thực và khách quan, không có ai khác ngoài những bậc "đã thức tỉnh" để hướng dẫn anh ta, và anh ta có thể được hướng dẫn, bởi lẽ mỗi người đều có sẵn trong mình năng lực để thức tỉnh và để được giác ngộ. Đây chính là lý do tại sao tư tưởng tâm linh phương Đông—Lão giáo và Phật giáo—và sự hòa quyện của cả hai trong Thiền Phật giáo—lại mang một tầm quan trọng lớn đến thế đối với phương Tây hôm nay. Thiền Phật giáo giúp con người tìm thấy một câu trả lời cho câu hỏi về sự hiện hữu của mình, một câu trả lời về cơ bản đồng nhất với câu trả lời được đưa ra trong truyền thống Do Thái–Kitô giáo, thế nhưng lại không mâu thuẫn với tính duy lý, chủ nghĩa hiện thực và sự độc lập—những thành tựu quý báu của con người hiện đại. Nghịch lý thay, tư tưởng tâm linh phương Đông lại tỏ ra phù hợp với tư duy duy lý phương Tây hơn chính tư tưởng tâm linh phương Tây.

Phân tâm học là một biểu hiện đặc trưng cho cuộc khủng hoảng tinh thần của con người phương Tây, và là một nỗ lực để tìm kiếm một giải pháp. Điều này được thể hiện một cách minh nhiên trong những bước phát triển gần đây hơn của phân tâm học, trong phân tích "nhân văn" hay "hiện sinh". Nhưng trước khi trình bày khái niệm "nhân văn" của riêng mình, tôi muốn chỉ ra rằng, hoàn toàn trái ngược với một giả định được nhiều người chấp nhận, chính hệ thống của Freud đã vượt qua khái niệm "bệnh tật" và "chữa trị", và bận tâm đến "sự cứu rỗi" của con người, chứ không chỉ đến một liệu pháp dành cho những bệnh nhân mắc bệnh tâm thần. Thoạt nhìn, Freud là người sáng tạo ra một liệu pháp mới cho bệnh tâm thần, và đó chính là đối tượng mà mối quan tâm chính yếu cùng mọi nỗ lực của đời ông đã hướng vào. Tuy nhiên, nếu nhìn kỹ hơn, chúng ta thấy rằng đằng sau khái niệm về một liệu pháp y khoa nhằm chữa trị các chứng nhiễu tâm ấy là một mối quan tâm hoàn toàn khác, hiếm khi được Freud diễn đạt thành lời, và có lẽ hiếm khi chính ông ý thức được. Khái niệm tiềm ẩn hay chỉ được hàm ý này trước hết không nhằm chữa trị bệnh tâm thần, mà nhằm một điều gì đó vượt lên trên khái niệm bệnh tật và chữa trị. Điều gì đó ấy là gì? Bản chất của "phong trào phân tâm học" mà ông sáng lập là gì? Tầm nhìn của Freud về tương lai của con người là gì? Nền tảng tư tưởng mà phong trào của ông được xây dựng trên đó là gì?

Freud có lẽ đã trả lời câu hỏi này một cách rõ ràng nhất trong câu: "Chỗ nào trước kia là Cái Ấy (id)—chỗ đó phải là Cái Tôi (ego)." Mục tiêu của ông là sự thống trị của lý trí đối với những đam mê phi lý và vô thức; sự giải phóng con người khỏi quyền lực của vô thức, trong chừng mực mà con người có thể làm được. Con người phải trở nên nhận biết những lực lượng vô thức bên trong mình, để thống trị và kiểm soát chúng. Mục tiêu của Freud là sự hiểu biết chân lý ở mức tối ưu, và đó là sự hiểu biết về thực tại; đối với ông, sự hiểu biết này là ánh sáng duy nhất dẫn đường mà con người có được trên mặt đất này. Những mục tiêu ấy là những mục tiêu truyền thống của chủ nghĩa duy lý, của triết học Khai Minh, và của đạo đức Thanh giáo. Nhưng trong khi tín ngưỡng và triết học đã đề ra những mục tiêu tự chủ ấy theo cái cách có thể gọi là không tưởng, thì Freud—hay đúng hơn, ông tin mình là—người đầu tiên đặt những mục tiêu ấy trên một nền tảng khoa học (bằng sự thám hiểm vô thức), và do đó chỉ ra con đường dẫn tới sự hiện thực hóa chúng. Trong khi Freud đại diện cho đỉnh cao của chủ nghĩa duy lý phương Tây, thì thiên tài của ông nằm ở chỗ đồng thời vượt qua những khía cạnh duy lý giả tạo và lạc quan hời hợt của chủ nghĩa duy lý, để tạo ra một sự tổng hợp với chủ nghĩa lãng mạn—chính phong trào mà suốt thế kỷ mười chín đã chống lại chủ nghĩa duy lý bằng mối quan tâm và lòng tôn kính của nó đối với mặt phi lý, tình cảm của con người.³

Về phương diện trị liệu cho cá nhân, Freud cũng quan tâm đến một mục tiêu triết học và đạo đức nhiều hơn người ta thường tin. Trong các Bài giảng Dẫn nhập, ông nói về những nỗ lực mà một số thực hành mang tính thần bí tạo ra để đem lại một sự chuyển hóa căn bản bên trong nhân cách. "Chúng ta phải thừa nhận," ông tiếp tục, "rằng những nỗ lực trị liệu của phân tâm học đã chọn một điểm tiếp cận tương tự. Mục đích của nó là củng cố Cái Tôi, làm cho nó độc lập hơn khỏi Siêu Tôi, mở rộng phạm vi quan sát của nó, để nó có thể chiếm lấy cho mình những phần mới của Cái Ấy. Chỗ nào trước kia là Cái Ấy, chỗ đó phải là Cái Tôi. Đó là một công trình văn hóa, giống như việc khai hoang vùng Zuyder Zee."⁴ Trong cùng tinh thần ấy, ông nói về liệu pháp phân tâm học như bao gồm "sự giải phóng con người khỏi những triệu chứng nhiễu tâm, những sự ức chế và những dị thường của nhân cách".⁵ Ông cũng nhìn vai trò của nhà phân tâm theo một ánh sáng vượt lên trên vai trò của vị bác sĩ "chữa trị" bệnh nhân. "Nhà phân tâm," ông nói, "phải ở vào một vị thế cao hơn theo một nghĩa nào đó, nếu anh ta muốn làm mẫu mực cho bệnh nhân trong những tình huống phân tích nhất định, và trong những tình huống khác, đóng vai trò người thầy của anh ta."⁶ "Cuối cùng," Freud viết, "chúng ta không được quên rằng mối quan hệ giữa nhà phân tâm và bệnh nhân được đặt trên cơ sở tình yêu chân lý, tức là trên sự thừa nhận thực tại, rằng nó loại trừ bất kỳ loại giả dối và lừa lọc nào."⁷

³ Để biết chi tiết về tính chất gần như mang tính tín ngưỡng của phong trào phân tâm học do Freud sáng lập, xin xem Sigmund Freud's Mission của tôi, thuộc World Perspective Series, do R. N. Anshen chủ biên (New York, Harper; London, Allen & Unwin, 1959).

⁴ "Analysis Terminable and Interminable", Collected Papers, Hogarth Press, tập V, tr. 316. (Phần in nghiêng là của người viết—E. F.)

⁵ Sách đã dẫn, tr. 351. (Phần in nghiêng là của người viết—E. F.)

⁶ Sách đã dẫn, tr. 352. (Phần in nghiêng là của người viết—E. F.)

Có những yếu tố khác trong khái niệm của Freud về phân tâm học vượt lên trên quan niệm thông thường về bệnh tật và chữa trị. Những người quen thuộc với tư tưởng phương Đông, và đặc biệt với Thiền Phật giáo, sẽ nhận ra rằng những yếu tố mà tôi sắp nêu ra đây không phải là không có liên hệ với những khái niệm và tư tưởng của tâm thức phương Đông. Nguyên lý được nêu ra ở đây trước tiên là khái niệm của Freud rằng hiểu biết dẫn đến chuyển hóa, rằng lý thuyết và thực hành không được tách rời nhau, rằng ngay trong chính hành động tự biết mình, người ta tự chuyển hóa mình. Hầu như không cần nhấn mạnh rằng ý tưởng này khác biệt đến mức nào so với những khái niệm của tâm lý học khoa học thời Freud hay thời chúng ta, nơi mà hiểu biết tự thân vẫn chỉ là hiểu biết lý thuyết, và không có chức năng chuyển hóa nơi người biết.

Ở một phương diện khác nữa, phương pháp của Freud có một sự gắn kết mật thiết với tư tưởng phương Đông, và đặc biệt với Thiền Phật giáo. Freud không chia sẻ sự đánh giá cao đối với hệ thống tư duy ý thức của chúng ta—điều vốn rất đặc trưng cho con người phương Tây hiện đại. Trái lại, ông tin rằng tư duy ý thức của chúng ta chỉ là một phần nhỏ bé của toàn bộ quá trình tâm lý đang diễn ra trong chúng ta, và thực tế là một phần không đáng kể khi so sánh với quyền lực to lớn của những nguồn lực bên trong chúng ta vốn tối tăm và phi lý, đồng thời là vô thức. Freud, với mong muốn đạt tới sự thấu thị về bản chất thực sự của một con người, đã muốn chọc thủng hệ thống tư duy ý thức bằng phương pháp liên tưởng tự do của mình. Liên tưởng tự do nhằm đi vòng qua tư duy lô-gic, ý thức và quy ước. Nó nhằm dẫn tới một nguồn mới của nhân cách chúng ta, cụ thể là vô thức. Dù người ta có thể phê phán thế nào về nội dung của khái niệm vô thức của Freud, thì sự kiện vẫn là: bằng cách nhấn mạnh liên tưởng tự do thay vì tư duy lô-gic, ông đã vượt qua—ở một điểm thiết yếu—mô thức tư duy duy lý thông thường của thế giới phương Tây, và đi theo một hướng đã được phát triển xa hơn rất nhiều và triệt để hơn rất nhiều trong tư tưởng của phương Đông.

Còn có một điểm nữa mà ở đó Freud khác biệt một cách triệt để với thái độ đương thời của phương Tây. Ở đây tôi muốn nói đến việc ông sẵn sàng phân tích một người trong một, hai, ba, bốn, năm, thậm chí nhiều năm hơn nữa. Thủ tục này, thực tế, đã là nguyên nhân của không ít chỉ trích nhằm vào Freud. Không cần phải nói, người ta nên cố gắng làm cho cuộc phân tích hiệu quả nhất có thể; nhưng điểm tôi muốn nhấn mạnh ở đây là Freud đã có can đảm để nói rằng người ta có thể một cách đầy ý nghĩa dành nhiều năm cho một con người, chỉ để giúp người ấy hiểu chính mình. Từ quan điểm của tính hữu dụng, từ quan điểm của lỗ và lãi, điều này không mang lại quá nhiều ý nghĩa. Người ta sẽ nói đúng hơn rằng thời gian dành cho một cuộc phân tích kéo dài như thế là không đáng, nếu xét đến hiệu ứng xã hội của một sự thay đổi nơi một cá nhân. Phương pháp của Freud chỉ có ý nghĩa nếu người ta vượt qua khái niệm hiện đại về "giá trị", về mối quan hệ đúng đắn giữa phương tiện và mục đích, về cái bảng đối chiếu thu chi, có thể nói như vậy; nếu người ta đứng ở lập trường rằng một con người không thể đo lường được bằng bất cứ sự vật gì, rằng sự giải phóng, sự an lạc, sự giác ngộ của anh ta—hay bất cứ thuật ngữ nào chúng ta muốn dùng—là vấn đề của "mối bận tâm tối hậu" tự thân, thì không một lượng thời gian và tiền bạc nào có thể được liên hệ với mục tiêu ấy theo những thuật ngữ định lượng được. Đã có được tầm nhìn và lòng can đảm để thiết kế một phương pháp bao hàm mối quan tâm mở rộng như thế đối với một con người là một biểu hiện của một thái độ đã vượt qua tư duy quy ước phương Tây ở một phương diện quan trọng.

Những nhận xét trên đây không có ý ngụ ý rằng Freud, trong những ý đồ có ý thức của mình, đã gần gũi với tư tưởng phương Đông, hay cụ thể là với tư tưởng của Thiền Phật giáo. Nhiều yếu tố trong số những yếu tố tôi vừa nêu trước đây mang tính hàm ý nhiều hơn là minh thị, và mang tính vô thức nhiều hơn là ý thức, ngay trong chính tâm trí của Freud. Freud quá là con đẻ của văn minh phương Tây, và đặc biệt của tư tưởng thế kỷ mười tám và thế kỷ mười chín, đến mức không thể gần gũi với tư tưởng phương Đông như được thể hiện trong Thiền Phật giáo, ngay cả khi ông đã quen thuộc với nó. Bức tranh của Freud về con người, ở những nét thiết yếu, chính là bức tranh mà các nhà kinh tế học và các nhà triết học của thế kỷ mười tám và mười chín đã phát triển. Họ nhìn con người như về cơ bản là hay cạnh tranh, bị cô lập, và chỉ liên hệ với người khác thông qua sự tất yếu của việc trao đổi sự thỏa mãn những nhu cầu kinh tế và bản năng. Đối với Freud, con người là một cỗ máy, bị thúc đẩy bởi libido, và được điều tiết bởi nguyên tắc giữ cho sự kích thích libido ở mức tối thiểu. Ông nhìn con người như về cơ bản là vị kỷ, và chỉ liên hệ với người khác thông qua sự tất yếu tương hỗ của việc thỏa mãn những dục vọng bản năng. Khoái lạc, đối với Freud, là sự giải tỏa căng thẳng, chứ không phải là trải nghiệm của niềm vui. Con người bị nhìn như bị chia cắt giữa trí năng của mình và những cảm xúc của mình; con người không phải là con người toàn vẹn, mà chỉ là cái tôi-trí năng của các nhà triết học Khai Minh. Tình yêu huynh đệ là một đòi hỏi vô lý, trái ngược với thực tại; trải nghiệm thần bí là một sự thoái lui về chủ nghĩa tự luyến thời ấu thơ.

Điều tôi đã cố gắng chỉ ra là: mặc cho những mâu thuẫn hiển nhiên ấy với Thiền Phật giáo, vẫn có những yếu tố trong hệ thống của Freud đã vượt qua những khái niệm quy ước về bệnh tật và chữa trị, và những khái niệm duy lý truyền thống về ý thức—những yếu tố đã dẫn tới một sự phát triển xa hơn của phân tâm học, một sự phát triển có ái lực trực tiếp và tích cực hơn với tư tưởng Thiền Phật giáo.

Tuy nhiên, trước khi chúng ta đi vào thảo luận về mối liên hệ giữa phân tâm học "nhân văn" này và Thiền Phật giáo, tôi muốn chỉ ra một sự thay đổi mang tính nền tảng cho việc hiểu bước phát triển tiếp theo của phân tâm học: sự thay đổi trong loại bệnh nhân đến xin phân tích, và trong những vấn đề mà họ đưa ra.

Vào đầu thế kỷ này, những người đến gặp bác sĩ tâm thần chủ yếu là những người đang khổ sở vì những triệu chứng. Họ bị liệt một cánh tay, hay có một triệu chứng ám ảnh như chứng cưỡng bách rửa tay, hay họ khổ sở vì những ý nghĩ ám ảnh mà họ không thể loại bỏ được. Nói cách khác, họ bị bệnh theo nghĩa mà từ "bệnh tật" được sử dụng trong y học; có điều gì đó ngăn cản họ hoạt động xã hội theo cách mà cái gọi là người bình thường vẫn hoạt động. Nếu đó là điều họ đang khổ sở vì nó, thì khái niệm của họ về sự chữa trị tương ứng với khái niệm về bệnh tật. Họ muốn thoát khỏi các triệu chứng, và khái niệm của họ về "sự khỏe mạnh" là—không bị bệnh. Họ muốn được khỏe mạnh như người trung bình, hay như chúng ta cũng có thể nói, họ muốn không bất hạnh và không bị rối loạn hơn mức mà người trung bình trong xã hội chúng ta vốn đang là.

Những người này vẫn đến gặp nhà phân tâm học để tìm sự giúp đỡ, và đối với họ, phân tâm học vẫn là một liệu pháp nhằm loại bỏ các triệu chứng của họ, và nhằm làm cho họ có thể hoạt động xã hội. Nhưng trong khi trước kia họ từng chiếm đa số trong khách hàng của một nhà phân tâm học, thì ngày nay họ chỉ là thiểu số—có lẽ không phải vì số lượng tuyệt đối của họ nhỏ hơn hôm nay so với khi ấy, mà vì số lượng của họ tương đối nhỏ hơn khi so sánh với rất nhiều "bệnh nhân" mới, những người vẫn hoạt động xã hội, những người không bị bệnh theo nghĩa thông thường, nhưng lại đang khổ sở vì "maladie du siècle" (căn bệnh của thế kỷ), sự bất an, sự chết lặng bên trong mà tôi đã bàn đến ở trên. Những "bệnh nhân" mới này đến gặp nhà phân tâm học mà không biết họ thực sự khổ sở vì cái gì. Họ than phiền về việc bị trầm cảm, bị mất ngủ, không hạnh phúc trong hôn nhân của mình, không thấy thú vị trong công việc, và vô số những rắc rối tương tự. Họ thường tin rằng triệu chứng này hay triệu chứng kia là vấn đề của họ, và rằng nếu họ có thể thoát khỏi rắc rối đặc thù ấy thì họ sẽ khỏe. Tuy nhiên, những bệnh nhân này thường không thấy rằng vấn đề của họ không phải là điều đó…

III. Bản Chất của An Lạc — Sự Tiến Hóa Tâm Thức của Con Người

… chứng trầm cảm, chứng mất ngủ, cuộc hôn nhân của họ hay công việc của họ. Những lời than phiền khác nhau này chỉ là hình thức ý thức mà nền văn hóa của chúng ta cho phép họ dùng để diễn đạt một điều nằm sâu hơn nhiều, và là điều chung cho những người khác nhau vốn ở bình diện ý thức tin rằng mình đang khổ đau vì triệu chứng này hay triệu chứng nọ. Nỗi khổ chung ấy là sự xa lánh chính mình, xa lánh đồng loại và xa lánh thiên nhiên; là ý thức rằng cuộc đời tuột khỏi tay ta như cát, và rằng ta sẽ chết mà chưa hề được sống; rằng ta đang sống giữa sự dồi dào mà vẫn chẳng có chút vui.

Vậy sự giúp đỡ mà phân tâm học có thể mang lại cho những người đang khổ đau vì „maladie du siècle” (căn bệnh của thế kỷ) là gì? Sự giúp đỡ này — và tất yếu phải — khác với thứ „chữa trị” hệ thống ở việc loại bỏ các triệu chứng, thứ được dành cho những kẻ không thể hoạt động được về mặt xã hội. Đối với những người khổ đau vì sự tha hóa, chữa trị không hệ thống ở việc vắng mặt bệnh tật, mà hệ thống ở sự hiện diện của an lạc.

Tuy nhiên, nếu ta muốn định nghĩa an lạc, ta sẽ gặp phải những khó khăn đáng kể. Nếu ở lại bên trong hệ thống của Freud, thì an lạc sẽ phải được định nghĩa theo những thuật ngữ của học thuyết libido, như năng lực có được chức năng sinh dục trọn vẹn, hay, từ một góc nhìn khác, như sự nhận biết tình huống Oedipus bị che giấu — những định nghĩa mà theo tôi chỉ mới chạm tới rìa của vấn đề thực sự của sự hiện hữu con người và của việc đạt tới an lạc bởi con người toàn vẹn. Bất kỳ nỗ lực nào nhằm đưa ra một câu trả lời tạm thời cho vấn đề của an lạc đều phải vượt qua khuôn khổ tham chiếu của Freud và dẫn tới một cuộc thảo luận — dù tất yếu còn chưa trọn vẹn — về khái niệm căn bản của sự hiện hữu con người, khái niệm làm nền tảng cho phân tâm học nhân văn. Chỉ bằng cách đó chúng ta mới có thể đặt nền móng cho sự so sánh giữa phân tâm học và tư tưởng Phật giáo Thiền.

Cách tiếp cận đầu tiên đối với một định nghĩa về an lạc có thể được phát biểu như sau: an lạc là đang ở trong sự hòa hợp với bản tính của con người. Nếu ta đi xa hơn phát biểu mang tính hình thức này, câu hỏi sẽ nảy sinh: Thế nào là hiện hữu, phù hợp với những điều kiện của sự hiện hữu con người? Những điều kiện ấy là gì?

Sự hiện hữu con người đặt ra một câu hỏi. Con người bị ném vào thế giới này không do ý muốn của mình, rồi lại bị đem đi khỏi đó cũng không do ý muốn của mình. Trái với con vật, vốn trong những bản năng của nó có sẵn một cơ chế thích nghi „được lắp đặt sẵn” với môi trường của nó, sống hoàn toàn bên trong thiên nhiên, con người lại thiếu cơ chế bản năng ấy. Nó phải sống cuộc đời của mình, chứ không bị cuộc đời sống thay. Nó ở trong thiên nhiên, thế mà nó siêu vượt thiên nhiên; nó có ý thức về chính mình, và ý thức về chính mình như một thực thể tách biệt này làm cho nó cảm thấy cô đơn, lạc lõng và bất lực đến mức không thể chịu đựng nổi. Ngay chính sự kiện được sinh ra đã đặt thành một vấn đề. Vào khoảnh khắc chào đời, cuộc sống đặt cho con người một câu hỏi, và câu hỏi ấy nó phải trả lời. Nó phải trả lời câu hỏi ấy trong từng khoảnh khắc; không phải trí óc nó, không phải thân xác nó, mà chính nó — con người hay suy nghĩ và mộng mơ, người ăn, ngủ, khóc và cười — con người toàn vẹn — phải trả lời. Vậy câu hỏi mà cuộc sống đặt ra là gì? Câu hỏi đó là: Làm thế nào ta có thể vượt qua khổ đau, sự cầm tù, nỗi nhục nhã mà trải nghiệm về sự tách biệt tạo ra; làm thế nào ta có thể tìm thấy sự hợp nhất bên trong chính mình, với đồng loại, với thiên nhiên? Con người bằng cách nào đó phải trả lời câu hỏi này; và ngay cả trong sự điên loạn, một câu trả lời vẫn được đưa ra: bằng cách gạch bỏ thực tại bên ngoài chúng ta, sống hoàn toàn bên trong lớp vỏ của chính mình, và nhờ đó vượt qua nỗi kinh hoàng của sự tách biệt.

Câu hỏi thì luôn luôn như nhau. Tuy nhiên, có một vài câu trả lời, hay về cơ bản, chỉ có hai câu trả lời. Một là vượt qua sự tách biệt và tìm thấy sự hợp nhất bằng cách thoái lui về trạng thái hợp nhất đã từng hiện hữu trước khi ý thức bao giờ nảy sinh, tức là trước khi con người được sinh ra. Câu trả lời kia là được sinh ra một cách trọn vẹn, là phát triển ý thức của mình, lý tính của mình, năng lực yêu thương của mình, tới mức mà người ấy siêu vượt sự dính mắc vị kỷ của chính mình, và đi tới một sự hài hòa mới, một sự nhất thể mới với thế giới.

Khi ta nói về sự sinh ra, ta thường chỉ hành vi sinh ra về mặt sinh lý, điều xảy ra cho hài nhi con người khoảng chín tháng sau khi thụ thai. Nhưng về nhiều phương diện, ý nghĩa của sự sinh ra này bị đánh giá quá cao. Xét trên những khía cạnh quan trọng, đời sống của hài nhi một tuần sau khi chào đời giống với sự hiện hữu trong tử cung hơn là giống với sự hiện hữu của một người đàn ông hay đàn bà trưởng thành. Tuy nhiên, có một khía cạnh độc đáo của sự sinh ra: dây rốn bị cắt đứt, và hài nhi bắt đầu hoạt động đầu tiên của mình: hô hấp. Từ đó trở đi, bất kỳ sự cắt đứt nào đối với những dây ràng buộc nguyên sơ cũng chỉ khả thi trong chừng mực mà sự cắt đứt ấy được đi kèm bởi một hoạt động thực sự.

Sự sinh ra không phải là một hành vi đơn lẻ; nó là một tiến trình. Mục đích của đời sống là được sinh ra một cách trọn vẹn, dù bi kịch của nó là hầu hết chúng ta đều chết trước khi được sinh ra như thế. Sống là được sinh ra trong từng phút. Cái chết xảy ra khi sự sinh ra chấm dứt. Về mặt sinh lý, hệ thống tế bào của chúng ta ở trong một tiến trình sinh ra liên tục; nhưng về mặt tâm lý, hầu hết chúng ta lại thôi không được sinh ra nữa kể từ một điểm nào đó. Một số người hoàn toàn là thai chết lưu; họ tiếp tục sống về mặt sinh lý trong khi về mặt tinh thần, khát vọng của họ là trở về bụng mẹ, trở về đất, bóng tối, cái chết; họ điên loạn, hoặc gần như thế. Nhiều người khác đi xa hơn trên nẻo đường của đời sống. Thế mà họ không thể cắt đứt dây rốn một cách hoàn toàn, có thể nói như vậy; họ vẫn còn gắn bó cộng sinh với mẹ, cha, gia đình, chủng tộc, quốc gia, địa vị, tiền bạc, thần linh, vân vân; họ không bao giờ trồi lên trọn vẹn như chính họ, và vì thế họ không bao giờ được sinh ra một cách trọn vẹn.⁸

⁸ Sự tiến hóa của con người từ chỗ cố định vào mẹ và cha, cho đến điểm độc lập hoàn toàn và giác ngộ, đã được Meister Eckhart mô tả một cách tuyệt đẹp trong „The Book of Benedictus” (Sách Benedictus):

„Ở giai đoạn thứ nhất, con người bên trong hay con người mới, Thánh Augustine nói, bước theo dấu chân của những người tốt lành, đạo hạnh. Nó vẫn còn là một hài nhi bên bầu vú của mẹ nó.

„Ở giai đoạn thứ hai, nó không còn mù quáng đi theo gương của ngay cả những người tốt lành nữa. Nó hăm hở truy tìm sự chỉ dạy lành mạnh, lời khuyên đạo hạnh, sự khôn ngoan thánh thiện. Nó quay lưng lại với con người và hướng mặt về Thiên Chúa: rời khỏi lòng mẹ, nó mỉm cười với Cha trên trời của mình.

„Ở giai đoạn thứ ba, nó càng ngày càng rời xa mẹ, càng lùi xa khỏi bầu vú của mẹ. Nó trốn chạy sự lo âu và quăng bỏ sợ hãi. Dẫu nó có thể đối xử cứng rắn và bất công với bất kỳ ai mà không bị trừng phạt, nó cũng chẳng tìm thấy sự thỏa mãn nào trong đó; vì trong tình yêu của nó đối với Thiên Chúa, nó gắn bó với Người đến nhường ấy, bận rộn với Người trong việc làm điều thiện đến nhường ấy: Thiên Chúa đã thiết lập nó vững chắc trong niềm vui, trong sự thánh thiện và tình yêu đến nỗi bất cứ điều gì không giống và xa lạ với Thiên Chúa đều dường như đối với nó là đáng khinh và đáng ghê tởm.

„Ở giai đoạn thứ tư, nó càng lớn lên và cắm rễ sâu hơn trong tình yêu, trong Thiên Chúa. Nó luôn sẵn sàng đón nhận bất kỳ cuộc chiến đấu, thử thách, nghịch cảnh hay khổ đau nào, và đón nhận cách tự nguyện, vui vẻ, hoan hỷ.

„Ở giai đoạn thứ năm, nó ở trong sự bình an, hưởng sự viên mãn của trí tuệ tối thượng không thể diễn tả bằng lời.

„Ở giai đoạn thứ sáu, nó được định hình lại và biến đổi bởi bản tính vĩnh hằng của Thiên Chúa. Nó đã đạt tới sự hoàn thiện trọn vẹn và, quên đi những sự vật vô thường cùng đời sống tạm bợ, được kéo vào, được chuyển tải vào hình ảnh của Thiên Chúa và trở thành một con của Thiên Chúa. Không còn giai đoạn nào xa hơn và cao hơn nữa. Đó là sự an nghỉ và cực lạc vĩnh hằng.

„Cùng đích của con người bên trong và con người mới là sự sống vĩnh hằng.”

Meister Eckhart, bản dịch của C. de B. Evans (London: John M. Watkins, 1952), II, tr. 80–81.

Nỗ lực thoái lui nhằm trả lời vấn đề của sự hiện hữu có thể mang nhiều hình thức khác nhau; điều chung cho tất cả chúng là chúng tất yếu thất bại và dẫn tới khổ đau. Một khi con người đã bị giật rời khỏi sự hợp nhất tiền-nhân-loại, mang tính thiên đường với thiên nhiên, nó không bao giờ có thể trở lại nơi mà nó đã từ đó mà đến; hai thiên sứ với những thanh gươm rực lửa chặn đường nó trở về. Chỉ trong cái chết hay trong sự điên loạn thì cuộc trở về mới có thể được hoàn tất — chứ không phải trong đời sống và trong sự tỉnh táo.

Con người có thể nỗ lực tìm kiếm sự hợp nhất thoái lui này ở nhiều mức độ, mà đồng thời đó cũng là nhiều mức độ của bệnh lý và của phi lý tính. Nó có thể bị ám ảnh bởi đam mê trở về bụng mẹ, trở về mẹ đất, trở về cái chết. Nếu mục tiêu này nuốt trọn tất cả và không bị kiềm chế, kết quả là tự tử hay điên loạn. Một hình thức tìm kiếm sự hợp nhất theo hướng thoái lui kém nguy hiểm và kém bệnh lý hơn là mục tiêu cứ mãi bị trói buộc vào bầu vú của mẹ, vào bàn tay của mẹ, hay vào mệnh lệnh của cha. Sự khác biệt giữa các mục tiêu khác nhau này đánh dấu sự khác biệt giữa các loại nhân cách khác nhau. Kẻ còn ở lại bầu vú của mẹ là đứa bé mút sữa vĩnh viễn sống nương tựa, kẻ có cảm giác khoái lạc khi được yêu thương, được chăm sóc, được che chở và được ngưỡng mộ, và tràn ngập một sự lo âu không thể chịu đựng nổi khi bị đe dọa tách khỏi người mẹ toàn-yêu. Kẻ còn bị trói buộc vào mệnh lệnh của cha có thể phát triển khá nhiều tính chủ động và hoạt động, nhưng luôn luôn với điều kiện là có mặt ở đó một uy quyền kẻ ban ra mệnh lệnh, kẻ khen ngợi và trừng phạt. Một hình thức khác của định hướng thoái lui nằm ở tính phá hoại, ở mục tiêu vượt qua sự tách biệt bằng đam mê tiêu diệt tất cả mọi sự và mọi người. Người ta có thể tìm kiếm điều đó qua khát vọng nuốt chửng và đồng hóa tất cả mọi sự và mọi người, tức là bằng cách trải nghiệm thế giới và mọi thứ trong đó như là thức ăn, hay bằng cách tiêu diệt thẳng thừng tất cả mọi thứ ngoại trừ một điều — chính mình. Lại còn một hình thức khác của việc cố chữa lành nỗi khổ của sự tách biệt: xây dựng cho thật cao cái Tôi của chính mình, như một „vật” tách biệt, được rào giữ kiên cố, không thể phá hủy. Khi ấy người ta trải nghiệm chính mình như sở hữu của mình, quyền lực của mình, thanh thế của mình, trí năng của mình.

Sự trồi lên của cá nhân khỏi sự hợp nhất thoái lui được đi kèm bởi sự vượt qua dần dần tính ái kỷ. Đối với hài nhi ngay sau khi chào đời, thậm chí chưa có ý thức về một thực tại hiện hữu bên ngoài chính nó theo nghĩa của tri giác cảm quan; nó và núm vú của mẹ và bầu vú của mẹ vẫn còn là một; nó thấy mình ở trong một trạng thái trước khi bất kỳ sự phân biệt chủ–khách nào xảy ra. Một thời gian sau, năng lực phân biệt chủ–khách phát triển nơi mỗi đứa trẻ — nhưng chỉ theo nghĩa hiển nhiên của ý thức về sự khác biệt giữa tôi và không-phải-tôi.

Nhưng theo nghĩa cảm xúc, phải cần tới sự phát triển của sự trưởng thành trọn vẹn mới vượt qua được thái độ ái kỷ của sự toàn tri và toàn năng, miễn là giai đoạn ấy bao giờ cũng có đạt tới. Chúng ta quan sát thái độ ái kỷ này một cách rõ rệt trong hành vi của trẻ em và của những người nhiễu tâm, chỉ khác là ở những người trước thì nó thường thuộc ý thức, còn ở những người sau thì thuộc vô thức. Đứa trẻ không chấp nhận thực tại như nó đang là, mà như nó muốn nó phải là. Nó sống trong những điều nó mong muốn, và cái nhìn của nó về thực tại là cái mà nó muốn thực tại phải là. Nếu điều mong muốn của nó không được thỏa mãn, nó nổi cơn thịnh nộ, và chức năng của cơn thịnh nộ đó là ép buộc thế giới (thông qua trung gian là cha và mẹ) phải tương ứng với điều nó mong muốn. Trong sự phát triển bình thường của đứa trẻ, thái độ này dần dần biến đổi thành thái độ trưởng thành: nhận biết thực tại và chấp nhận nó, chấp nhận những quy luật của nó, và do đó là sự tất yếu. Nơi người nhiễu tâm, chúng ta luôn luôn thấy rằng người ấy đã không đi tới điểm đó, và đã không từ bỏ sự diễn giải thực tại theo kiểu ái kỷ. Nó khăng khăng đòi thực tại phải tuân theo những ý tưởng của nó, và khi nó nhận ra rằng không phải như vậy, nó phản ứng hoặc bằng xung động ép buộc thực tại phải tương ứng với những điều nó mong muốn (tức là làm điều không thể làm được), hoặc bằng một cảm giác bất lực vì nó không thể làm được điều không thể ấy. Quan niệm về tự do mà người này có — bất kể nó có ý thức về điều đó hay không — là một quan niệm về sự toàn năng ái kỷ, trong khi quan niệm về tự do của con người được phát triển trọn vẹn là quan niệm về việc nhận ra thực tại cùng những quy luật của nó và hành động bên trong những quy luật của sự tất yếu, bằng cách liên hệ chính mình với thế giới một cách sáng tạo, bằng cách nắm bắt thế giới bằng những năng lực tư tưởng và cảm xúc của chính mình.

Những mục tiêu khác nhau này và những con đường để đạt tới chúng, trước hết không phải là những hệ thống tư tưởng khác nhau. Chúng là những cách hiện hữu khác nhau, những câu trả lời khác nhau của con người toàn vẹn đối với câu hỏi mà cuộc sống đặt ra cho nó. Chúng chính là những câu trả lời đã được đưa ra trong những hệ thống tâm linh khác nhau làm nên lịch sử của các tín ngưỡng. Từ thói ăn thịt đồng loại nguyên thủy cho đến Phật giáo Thiền, nhân loại chỉ mới đưa ra một vài câu trả lời cho câu hỏi của sự hiện hữu, và mỗi người trong đời mình lại đưa ra một trong những câu trả lời ấy, dù thông thường nó không ý thức về câu trả lời mà nó đưa ra. Trong nền văn hóa phương Tây của chúng ta, hầu như ai cũng nghĩ rằng mình đưa ra câu trả lời của các hệ thống tâm linh Kitô hay Do Thái, hay câu trả lời của một thuyết vô thần đã được khai sáng, thế mà nếu chúng ta có thể chụp một bức X-quang tinh thần của mỗi người, chúng ta sẽ tìm thấy nhiều người theo thói ăn thịt đồng loại đến thế, nhiều người thờ vật tổ đến thế, nhiều người thờ những ngẫu tượng đủ loại đến thế, và chỉ một vài người Kitô, Do Thái, Phật tử, và người theo Đạo giáo.

Tín ngưỡng là câu trả lời được hình thức hóa và được chế tác công phu cho sự hiện hữu của con người, và bởi vì nó có thể được chia sẻ trong ý thức và qua nghi lễ với những người khác, nên ngay cả tín ngưỡng thấp kém nhất cũng tạo ra một cảm giác về sự hợp lý và về sự an toàn chỉ riêng nhờ sự hiệp thông với người khác. Khi nó không được chia sẻ, khi những khát vọng thoái lui đi ngược lại với ý thức và với những đòi hỏi của nền văn hóa đang hiện hữu, thì „tín ngưỡng” bí mật và cá nhân ấy là một chứng nhiễu tâm.

Để hiểu được bệnh nhân cá biệt — hay bất kỳ con người nào — người ta phải biết câu trả lời của người ấy cho câu hỏi của sự hiện hữu là gì, hay nói cách khác, tín ngưỡng bí mật và cá nhân của người ấy là gì, thứ mà mọi nỗ lực và đam mê của người ấy đều dốc vào đó. Hầu hết những gì người ta coi là những „vấn đề tâm lý” chỉ là những hệ quả thứ cấp của „câu trả lời” căn bản của người ấy, và vì thế việc cố „chữa trị” chúng trước khi câu trả lời căn bản này — tức là tín ngưỡng bí mật và riêng tư của người ấy — được thấu hiểu, là một việc khá vô ích.

Trở lại với câu hỏi về an lạc, vậy chúng ta sẽ định nghĩa nó như thế nào dưới ánh sáng của những điều đã được nói từ nãy đến giờ? An lạc là trạng thái đã đi tới sự phát triển trọn vẹn của lý tính: lý tính không theo nghĩa của một sự phán đoán thuần túy trí năng, mà theo nghĩa của việc nắm bắt chân lý bằng cách „để cho sự vật là” (dùng thuật ngữ của Heidegger) như chúng đang là. An lạc chỉ khả thi trong chừng mực mà người ta đã vượt qua tính ái kỷ của mình; trong chừng mực mà người ta cởi mở, hay đáp ứng, nhạy cảm, tỉnh thức, trống không (theo nghĩa của Thiền). An lạc có nghĩa là liên hệ một cách trọn vẹn về mặt cảm xúc với con người và thiên nhiên, là vượt qua sự tách biệt và sự tha hóa, là đi tới trải nghiệm về sự nhất thể với tất cả những gì hiện hữu — thế mà đồng thời vẫn trải nghiệm chính tôi như thực thể tách biệt mà tôi đang là, như cái cá-thể. An lạc có nghĩa là được sinh ra một cách trọn vẹn, là trở thành điều mà mình tiềm năng đang là; nó có nghĩa là có đầy đủ năng lực cho niềm vui và cho nỗi buồn, hay nói cách khác nữa, là thức dậy khỏi cơn ngủ mê nửa chừng mà con người trung bình đang sống trong đó, và là hoàn toàn tỉnh thức. Nếu nó là tất cả những điều đó, nó cũng có nghĩa là sáng tạo; tức là phản ứng và đáp lại với chính tôi, với người khác, với mọi thứ hiện hữu — phản ứng và đáp lại với tư cách là con người thực sự, toàn vẹn mà tôi đang là, đối với thực tại của mọi người và mọi vật như người ấy hay vật ấy đang là. Trong hành vi đáp lại chân thực này nằm lãnh địa của sự sáng tạo, của việc thấy thế giới như nó đang là và trải nghiệm nó như thế giới của tôi, thế giới được sáng tạo và được biến đổi bởi sự nắm bắt sáng tạo của tôi đối với nó, đến nỗi thế giới thôi không còn là một thế giới xa lạ „ở đằng kia” nữa và trở thành thế giới của tôi. Sau cùng, an lạc có nghĩa là buông bỏ cái Tôi của mình, là từ bỏ lòng tham, là thôi không chạy theo việc bảo tồn và phình to cái Tôi, là hiện hữu và trải nghiệm chính mình trong hành vi hiện hữu, chứ không phải trong việc sở hữu, giữ gìn, thèm khát, sử dụng.

Trong những lời nhận xét trên đây, tôi đã cố chỉ ra sự phát triển song hành nơi cá nhân và trong lịch sử của các hệ thống tâm linh. Với thực tế là bài viết này bàn về mối quan hệ của phân tâm học với Phật giáo Thiền, tôi cảm thấy cần phải triển khai thêm, ít ra là về một số khía cạnh tâm lý của sự phát triển tâm linh.

Tôi đã nói rằng con người bị đặt một câu hỏi ngay bởi chính sự kiện hiện hữu của mình, và rằng đây là một câu hỏi được nêu lên bởi sự mâu thuẫn bên trong chính nó — sự mâu thuẫn của việc ở trong thiên nhiên mà đồng thời lại siêu vượt thiên nhiên bởi sự kiện rằng nó là sự sống ý thức về chính nó. Bất kỳ người nào lắng nghe câu hỏi được đặt ra cho mình này, và coi việc trả lời câu hỏi ấy là điều „bận tâm tối hậu”, và trả lời nó với tư cách một con người toàn vẹn chứ không chỉ bằng tư tưởng, là một con người „có tâm linh”; và mọi hệ thống cố đưa ra, dạy dỗ và truyền lại những câu trả lời như vậy đều là những „tín ngưỡng”. Mặt khác, bất kỳ người nào — và bất kỳ nền văn hóa nào — cố làm ngơ trước câu hỏi hiện sinh đều là không mang tính tâm linh. Không có ví dụ nào tốt hơn có thể viện dẫn cho những con người điếc trước câu hỏi do sự hiện hữu đặt ra hơn là chính chúng ta, những người đang sống trong thế kỷ hai mươi. Chúng ta cố tránh né câu hỏi bằng sự bận tâm tới tài sản, thanh thế, quyền lực, sản xuất, tiêu khiển, và rốt cuộc, bằng cách cố quên đi rằng chúng ta — rằng tôi — đang hiện hữu. Bất kể người ấy nghĩ đến Thượng đế hay đi nhà thờ thường xuyên đến đâu, hay tin vào những ý niệm tâm linh nhiều đến đâu, nếu người ấy, với tư cách con người toàn vẹn, điếc trước câu hỏi của sự hiện hữu, nếu người ấy không có một câu trả lời cho nó, thì người ấy đang giậm chân tại chỗ, và sống và chết như một trong hàng triệu sự vật mà người ấy sản xuất ra. Người ấy nghĩ về Thượng đế, thay vì trải nghiệm việc mình là Thượng đế.

Nhưng thật là lừa dối khi nghĩ về các tín ngưỡng như thể chúng nhất thiết phải có điều gì đó chung với nhau, vượt ra ngoài sự bận tâm tới việc đưa ra một câu trả lời cho câu hỏi của sự hiện hữu. Xét về nội dung của tín ngưỡng, hoàn toàn không có sự thống nhất nào; trái lại, có hai câu trả lời đối lập về mặt căn bản, vốn đã được nói tới ở trên liên quan đến cá nhân: một câu trả lời là quay trở lại sự hiện hữu tiền-nhân-loại, tiền-ý-thức, là thủ tiêu lý tính, trở thành một con vật, và nhờ đó lại trở thành một với thiên nhiên. Những hình thức mà khát vọng này được diễn đạt thì muôn vẻ. Ở một cực là những hiện tượng như ta thấy trong những hội kín German của những kẻ „berserker” (nghĩa đen: „áo gấu”), vốn đồng nhất hóa mình với một con gấu, trong đó một người trai trẻ, trong lễ nhập môn của mình, đã phải „chuyển hóa nhân tính của mình bằng một cơn thịnh nộ hung hăng và gieo rắc kinh hoàng, cơn thịnh nộ đồng hóa nó với con thú săn mồi đang cuồng nộ”.⁹ (Việc khuynh hướng trở về sự hợp nhất tiền-nhân-loại với thiên nhiên này hoàn toàn không bị giới hạn trong các xã hội nguyên thủy sẽ trở nên trong suốt nếu ta nối kết những kẻ „áo gấu” với những kẻ „áo nâu” của Hitler. Trong khi một khu vực lớn trong số những kẻ theo Đảng Quốc Xã chỉ đơn thuần gồm những chính khách thế tục, cơ hội chủ nghĩa, tàn nhẫn, khát quyền, những Junker, tướng lĩnh, thương gia và quan liêu, thì cái lõi, được đại diện bởi bộ ba Hitler, Himmler và Goebbels, về bản chất không khác gì những kẻ „áo gấu” nguyên thủy bị thúc đẩy bởi một cơn thịnh nộ „thiêng liêng” và bởi mục tiêu tiêu diệt như sự viên mãn tối hậu của viễn kiến tâm linh của chúng. Những kẻ „áo gấu” của thế kỷ hai mươi này, kẻ đã làm sống lại huyền thoại về „giết người theo nghi lễ” liên quan đến người Do Thái, trên thực tế, khi làm như vậy, đã phóng chiếu một trong những khát vọng sâu kín nhất của chính chúng: giết người theo nghi lễ. Chúng đã tiến hành giết người theo nghi lễ, trước hết là đối với người Do Thái, rồi đối với những dân tộc nước ngoài, rồi đối với chính nhân dân Đức, và cuối cùng chúng đã giết chính vợ con chúng và bản thân chúng trong nghi thức tột cùng của sự tiêu diệt hoàn toàn.) Có nhiều hình thức tâm linh khác kém cổ hơn của việc vươn tới sự hợp nhất tiền-nhân-loại với thiên nhiên. Chúng được tìm thấy trong những sự thờ phụng mà ở đó bộ tộc đồng nhất hóa mình với một con vật vật tổ, trong những hệ thống tâm linh chuyên chở việc thờ cúng cây cối, hồ nước, hang động, vân vân, trong những giáo phái phóng túng có mục tiêu là thủ tiêu ý thức, lý tính và lương tâm. Trong tất cả những tín ngưỡng này, cái thiêng liêng là cái thuộc về viễn kiến về sự chuyển hóa của con người thành một phần tiền-nhân-loại của thiên nhiên; „con người thánh thiện” (chẳng hạn, vị shaman) là kẻ đã đi xa nhất trong việc đạt tới mục tiêu của mình.

⁹ Mircea Eliade, Birth and Rebirth (New York: Harper, 1958), tr. 84.

Cực kia của tín ngưỡng được đại diện bởi tất cả những tín ngưỡng tìm kiếm câu trả lời cho câu hỏi về sự hiện hữu con người bằng cách trồi lên hoàn toàn khỏi sự hiện hữu tiền-nhân-loại, bằng cách phát triển tiềm năng đặc thù nhân loại của lý tính và tình yêu, và nhờ đó tìm thấy một sự hài hòa mới giữa con người và thiên nhiên — và giữa người với người. Mặc dù những nỗ lực như vậy có thể được tìm thấy nơi những cá nhân của các xã hội tương đối nguyên thủy, nhưng đường phân ranh lớn lao cho toàn thể nhân loại dường như nằm trong khoảng thời gian từ độ 2000 năm trước Công nguyên cho tới khởi đầu của kỷ nguyên chúng ta. Đạo giáo và Phật giáo ở Viễn Đông, những cuộc cách mạng tâm linh của Ikhnaton ở Ai Cập, tín ngưỡng Zoroaster ở Ba Tư, tín ngưỡng của Moses ở Palestine, tín ngưỡng Quetzalcoatl ở Mexico,¹⁰ đại diện cho bước ngoặt trọn vẹn mà nhân loại đã thực hiện.

¹⁰ Xem Laurette Séjourné, Burning Waters (London: Thames & Hudson).

Sự hợp nhất được tìm kiếm trong tất cả những tín ngưỡng này — không phải sự hợp nhất thoái lui có được bằng cách quay trở lại sự hài hòa tiền-cá-thể, tiền-ý-thức của thiên đường, mà là sự hợp nhất ở một mức độ mới: sự hợp nhất mà chỉ có thể đi tới sau khi con người đã trải nghiệm sự tách biệt của mình, sau khi nó đã đi qua giai đoạn tha hóa khỏi chính mình và khỏi thế giới, và đã được sinh ra một cách trọn vẹn. Sự hợp nhất mới này lấy sự phát triển trọn vẹn của lý tính con người làm tiền đề, dẫn tới một giai đoạn trong đó lý tính không còn tách rời con người khỏi sự nắm bắt trực tiếp và trực giác của nó đối với thực tại. Có nhiều biểu tượng cho mục tiêu mới nằm ở phía trước, chứ không ở trong quá khứ: Đạo, Niết-bàn, Giác Ngộ, Cái Thiện, Thượng đế. Những sự khác biệt giữa các biểu tượng này là do những khác biệt xã hội và văn hóa hiện hữu ở những quốc gia khác nhau nơi chúng nảy sinh. Trong truyền thống phương Tây, biểu tượng được chọn cho „mục tiêu” là hình tượng uy quyền của vị vua tối cao, hay vị thủ lĩnh bộ tộc tối cao. Nhưng ngay từ thời Cựu Ước, hình tượng này đã chuyển từ hình tượng của một kẻ cai trị tùy tiện sang hình tượng của kẻ cai trị gắn bó với con người bởi giao ước và những lời hứa chứa đựng trong đó. Trong văn học tiên tri, mục tiêu được nhìn thấy như là một sự hài hòa mới giữa con người và thiên nhiên trong thời của đấng cứu thế; trong Kitô giáo, Thượng đế tự biểu lộ mình như là con người; trong triết học của Maimonides, cũng như trong chủ nghĩa thần bí, những yếu tố nhân hình hóa và uy quyền hầu như bị loại bỏ hoàn toàn, dù rằng trong những hình thức bình dân của các hệ thống tâm linh phương Tây, chúng vẫn còn tồn tại không thay đổi mấy.

Điều chung cho tư tưởng Do Thái–Kitô và tư tưởng Phật giáo Thiền là ý thức rằng tôi phải từ bỏ „ý chí” của mình (theo nghĩa là khát vọng của tôi muốn ép buộc, điều khiển, bóp nghẹt thế giới…)

IV. Bản Chất của Ý Thức, Sự Dồn Nén và Giải Dồn Nén

(ở bên ngoài tôi và ở bên trong tôi) để hoàn toàn cởi mở, đáp ứng, tỉnh thức, sống động. Trong ngôn ngữ của Thiền, điều này thường được gọi là "làm cho mình trở nên trống không" — điều đó không mang nghĩa tiêu cực, mà có nghĩa là sự cởi mở để tiếp nhận. Trong ngôn ngữ của Kitô giáo, điều này thường được gọi là "giết chết mình và đón nhận ý muốn của Thượng đế." Dường như có rất ít khác biệt giữa trải nghiệm Kitô giáo và trải nghiệm Phật giáo nằm sau hai công thức khác nhau ấy. Tuy nhiên, về mặt diễn giải và trải nghiệm bình dân, công thức này có nghĩa là thay vì tự mình đưa ra các quyết định, con người phó thác các quyết định ấy cho một người cha toàn tri toàn năng, Đấng trông nom mình và biết điều gì là tốt cho mình. Hiển nhiên là trong trải nghiệm ấy, con người không trở nên cởi mở và đáp ứng, mà trở nên vâng lời và phục tùng. Để noi theo ý muốn của Thượng đế theo nghĩa thực sự buông bỏ chủ nghĩa vị kỷ, điều tốt nhất là không có khái niệm về Thượng đế. Nghịch lý thay, tôi thực sự noi theo ý muốn của Thượng đế khi tôi quên đi Thượng đế. Khái niệm về tánh Không của Thiền hàm chứa ý nghĩa đích thực của việc từ bỏ ý chí của mình, nhưng lại không có nguy cơ thối lui về khái niệm sùng bái ngẫu tượng về một người cha hay giúp đỡ.

Trong chương trước, tôi đã cố gắng phác họa những ý niệm về con người và về hiện hữu con người làm nền tảng cho các mục tiêu của phân tâm học nhân văn. Nhưng phân tâm học chia sẻ những ý niệm tổng quát ấy với các khái niệm triết học hay tâm linh nhân văn khác. Giờ đây chúng ta phải tiến tới mô tả phương pháp tiếp cận đặc thù mà qua đó phân tâm học cố gắng đạt thành mục tiêu của mình.

Yếu tố đặc trưng nhất trong phương pháp tiếp cận của phân tâm học, không còn nghi ngờ gì nữa, chính là nỗ lực làm cho cái vô thức trở thành ý thức — hay, theo lời của Freud, chuyển hóa Cái ấy (Id) thành Cái tôi (Ego). Nhưng dù công thức này nghe có vẻ đơn giản và rõ ràng, thì hoàn toàn không phải như vậy. Những câu hỏi lập tức nảy sinh: Vô thức là gì? Ý thức là gì? Sự dồn nén là gì? Vô thức trở thành ý thức như thế nào? Và nếu điều đó xảy ra, thì nó có tác dụng gì?

Trước hết, chúng ta phải lưu ý rằng các thuật ngữ ý thức và vô thức được dùng với nhiều nghĩa khác nhau. Theo một nghĩa, có thể gọi là nghĩa chức năng, "ý thức" và "vô thức" chỉ một trạng thái chủ quan bên trong cá nhân. Nói rằng người ấy ý thức về nội dung tâm lý này hay nội dung tâm lý kia có nghĩa là người ấy nhận biết được các xúc cảm, các dục vọng, các phán đoán, v.v.. Vô thức, được dùng theo cùng nghĩa ấy, chỉ một trạng thái tâm trí trong đó người ấy không nhận biết được những trải nghiệm bên trong của mình; nếu người ấy hoàn toàn không nhận biết được mọi trải nghiệm, kể cả những trải nghiệm giác quan, thì người ấy sẽ hoàn toàn giống như một người đang bất tỉnh. Nói rằng người ấy ý thức về một số xúc cảm, v.v., có nghĩa là người ấy có ý thức xét về phương diện các xúc cảm ấy; nói rằng một số xúc cảm là vô thức có nghĩa là người ấy không có ý thức xét về phương diện các nội dung ấy. Chúng ta phải nhớ rằng "vô thức" không chỉ sự vắng mặt của bất kỳ xung động, cảm giác, dục vọng, nỗi sợ, v.v., mà chỉ sự vắng mặt của sự nhận biết về các xung động ấy.

Hoàn toàn khác với cách dùng ý thức và vô thức theo nghĩa chức năng vừa mô tả là một cách dùng khác, trong đó người ta chỉ những "vị trí" nhất định trong con người và những nội dung nhất định gắn với các vị trí ấy. Đây thường là trường hợp khi các từ "cái ý thức" và "cái vô thức" được dùng. Ở đây "cái ý thức" là một phần của nhân cách, với những nội dung đặc thù, và "cái vô thức" là một phần khác của nhân cách, với những nội dung đặc thù khác. Theo quan điểm của Freud, vô thức tựu trung là chỗ trú ngụ của tính phi lý. Trong tư duy của Jung, ý nghĩa dường như gần như bị đảo ngược; vô thức tựu trung là chỗ trú ngụ của những nguồn trí tuệ sâu xa nhất, trong khi ý thức là phần trí năng của nhân cách. Trong quan niệm này về ý thức và vô thức, cái sau được nhìn nhận giống như cái hầm của một ngôi nhà, nơi mọi thứ không có chỗ ở phần kiến trúc bên trên bị chất đống lại; cái hầm của Freud chứa chủ yếu những tật xấu của con người; cái hầm của Jung chứa chủ yếu trí tuệ của con người.

Như H. S. Sullivan đã nhấn mạnh, việc dùng "cái vô thức" theo nghĩa vị trí là điều đáng tiếc, và là một sự biểu đạt nghèo nàn về các sự kiện tâm lý liên quan. Tôi xin nói thêm rằng sự ưa chuộng loại khái niệm mang tính thực thể này hơn là khái niệm chức năng tương ứng với khuynh hướng chung trong văn hóa phương Tây đương đại là nhận thức theo những điều mà ta có, thay vì nhận thức theo phương diện hiện hữu. Chúng ta có một vấn đề lo âu, chúng ta có chứng mất ngủ, chúng ta có một cơn trầm cảm, chúng ta có một nhà phân tâm học, cũng như chúng ta có một chiếc xe, một căn nhà, hay một đứa con. Cũng theo chiều hướng ấy, chúng ta cũng có một "cái vô thức." Không phải ngẫu nhiên mà nhiều người dùng từ "tiềm thức (subconscious)" thay cho từ "vô thức." Họ làm thế, hiển nhiên là vì "tiềm thức" thích hợp hơn với khái niệm mang tính định vị; tôi có thể nói "tôi không ý thức về" điều này hay điều kia, nhưng tôi không thể nói "tôi tiềm thức" về điều ấy.

Vẫn còn một cách dùng "ý thức" nữa, đôi khi dẫn đến sự lầm lẫn. Ý thức được đồng nhất với trí năng phản tư, còn vô thức với trải nghiệm không được phản tư. Dĩ nhiên, không thể có phản đối gì đối với cách dùng ý thức và vô thức này, miễn là ý nghĩa rõ ràng và không bị lẫn lộn với hai nghĩa kia. Dầu vậy, cách dùng này không có vẻ may mắn; sự phản tư trí năng, dĩ nhiên, luôn luôn là có ý thức, nhưng không phải mọi cái có ý thức đều là sự phản tư trí năng. Nếu tôi nhìn một người, tôi nhận biết người ấy, tôi nhận biết bất cứ điều gì xảy ra trong tôi trong tương quan với người ấy, nhưng chỉ khi tôi đã tách mình ra khỏi người ấy trong một khoảng cách chủ thể–đối tượng thì ý thức này mới đồng nhất với sự phản tư trí năng. Điều tương tự cũng đúng nếu tôi nhận biết hơi thở của mình, điều hoàn toàn không đồng nghĩa với việc suy nghĩ về hơi thở của mình; thực vậy, một khi tôi bắt đầu suy nghĩ về hơi thở của mình, tôi không còn nhận biết hơi thở của mình nữa. Điều tương tự cũng đúng cho mọi hành vi của tôi trong việc liên hệ mình với thế giới. Về điều này sẽ còn được nói thêm sau.

Sau khi đã quyết định nói về vô thức và ý thức như những trạng thái nhận biết và không nhận biết, tương ứng, chứ không phải như những "phần" của nhân cách và những nội dung đặc thù, giờ đây chúng ta phải xem xét câu hỏi: cái gì ngăn cản một trải nghiệm đi tới sự nhận biết của chúng ta — nghĩa là, trở thành ý thức. Nhưng trước khi bắt đầu thảo luận câu hỏi này, có một câu hỏi khác nảy sinh mà cần được trả lời trước. Nếu chúng ta nói về ý thức và vô thức trong một bối cảnh phân tâm học, thì có một hàm ý rằng ý thức có giá trị cao hơn vô thức. Tại sao chúng ta lại phải nỗ lực mở rộng lãnh vực của ý thức, nếu không phải như vậy? Thế nhưng hiển nhiên là ý thức tự thân nó không có giá trị đặc biệt nào; thực vậy, hầu hết những gì người ta có trong tâm trí ý thức của mình là hư cấu và ảo tưởng; điều này xảy ra không phải vì người ta không có khả năng thấy chân lý cho bằng vì chức năng của xã hội.

Hầu hết lịch sử nhân loại (ngoại trừ một số xã hội nguyên thủy) được đặc trưng bởi sự kiện là một thiểu số nhỏ đã cai trị và bóc lột đa số đồng loại của mình. Để làm được điều ấy, thiểu số thường đã dùng vũ lực; nhưng vũ lực thì chưa đủ. Về lâu dài, đa số đã phải tự nguyện chấp nhận việc bị bóc lột — và điều này chỉ có thể xảy ra nếu tâm trí của họ đã được nhồi đầy đủ loại dối trá và hư cấu, để biện minh và giải thích cho việc họ chấp nhận sự cai trị của thiểu số. Tuy nhiên, đây không phải là lý do duy nhất cho sự kiện là hầu hết những gì người ta có trong sự nhận biết của mình về bản thân, về người khác, về xã hội, v.v., đều là hư cấu. Trong sự phát triển lịch sử của mình, mỗi xã hội đều bị mắc kẹt trong nhu cầu tự sinh tồn dưới hình thức đặc thù mà nó đã phát triển, và nó thường đạt được sự sinh tồn ấy bằng cách phớt lờ những mục tiêu nhân loại rộng lớn hơn vốn là điều chung cho mọi người. Mâu thuẫn giữa mục tiêu xã hội và mục tiêu phổ quát này cũng dẫn đến sự chế tạo (ở quy mô xã hội) đủ loại hư cấu và ảo tưởng, vốn có chức năng phủ nhận và hợp lý hóa sự phân đôi giữa các mục tiêu của nhân loại và các mục tiêu của một xã hội nhất định.

Vậy thì chúng ta có thể nói rằng nội dung của ý thức phần lớn là hư cấu và ảo tưởng, và chính xác là không đại diện cho thực tại. Ý thức tự thân nó, như vậy, chẳng phải là điều đáng mong muốn gì. Chỉ khi thực tại bị che giấu (tức cái vô thức) được hé lộ, và do đó không còn bị che giấu nữa (nghĩa là đã trở thành ý thức) — thì mới có điều gì đó có giá trị đạt được. Chúng ta sẽ trở lại với cuộc thảo luận này ở một điểm sau. Ngay lúc này tôi chỉ muốn nhấn mạnh rằng hầu hết những gì ở trong ý thức của chúng ta là "ý thức giả tạo" và rằng tựu trung chính xã hội đã nhồi nhét vào chúng ta những niệm thức hư cấu và không thực ấy.

Nhưng tác dụng của xã hội không chỉ là dồn các hư cấu vào ý thức của chúng ta, mà còn ngăn cản sự nhận biết thực tại. Việc triển khai sâu hơn điểm này đưa chúng ta thẳng vào vấn đề trung tâm: sự dồn nén hay tình trạng vô thức xảy ra như thế nào.

Con vật có một ý thức về những sự vật xung quanh nó mà, dùng thuật ngữ của R. M. Bucke, chúng ta có thể gọi là "ý thức đơn giản." Cấu trúc não bộ của con người, lớn hơn và phức tạp hơn của con vật, vượt qua ý thức đơn giản ấy và là cơ sở của tự ý thức, tức sự nhận biết về chính mình như chủ thể của trải nghiệm của mình. Nhưng có lẽ chính vì sự phức tạp to lớn của nó,¹¹ sự nhận biết của con người được tổ chức theo nhiều cách khả dĩ, và để một trải nghiệm nào đó đi vào sự nhận biết, nó phải có thể được lãnh hội trong các phạm trù mà tư duy ý thức được tổ chức theo đó. Một số phạm trù, chẳng hạn không gian và thời gian, có thể mang tính phổ quát, và có thể cấu thành những phạm trù của tri giác chung cho mọi người. Những phạm trù khác, chẳng hạn nhân quả, có thể là một phạm trù hữu hiệu cho nhiều nhưng không phải cho mọi hình thức tri giác ý thức của con người. Những phạm trù khác lại còn kém tổng quát hơn nữa và khác nhau tùy theo văn hóa. Dẫu sao đi nữa, trải nghiệm chỉ có thể đi vào sự nhận biết với điều kiện là nó có thể được tri giác, được liên hệ và được sắp xếp theo một hệ thống khái niệm¹² và theo các phạm trù của hệ thống ấy.

¹¹ Tôi đã được kích thích rất nhiều trong tư duy nhờ những trao đổi cá nhân với Tiến sĩ William Wolf về cơ sở thần kinh học của ý thức.

¹² Cùng ý tưởng ấy đã được E. Schachtel diễn đạt (trong một bài viết giàu tính soi sáng về "Ký ức và Chứng Quên Tuổi Ấu Thơ," đăng trên Psychiatry, Tập X, số 1, 1947) liên quan đến chứng quên những ký ức thời thơ ấu. Như nhan đề cho thấy, ở đó ông quan tâm đến vấn đề đặc thù hơn là chứng quên tuổi ấu thơ, và đến sự khác biệt giữa các phạm trù ("schematas") mà trẻ em sử dụng và những phạm trù mà người lớn sử dụng. Ông kết luận rằng "sự bất tương hợp giữa trải nghiệm thời ấu thơ sớm với các phạm trù và tổ chức của ký ức người lớn phần lớn là do ... sự quy ước hóa ký ức người lớn." Theo tôi, những gì ông nói về ký ức trẻ em và ký ức người lớn là đúng, nhưng chúng ta không chỉ thấy những khác biệt giữa các phạm trù của trẻ em và của người lớn, mà còn thấy những khác biệt giữa các nền văn hóa khác nhau, và hơn nữa, vấn đề không chỉ là vấn đề của ký ức, mà còn là vấn đề của ý thức nói chung.

Bản thân hệ thống này là một kết quả của tiến hóa xã hội. Mỗi xã hội, qua lối sống thực tiễn của mình và qua phương thức liên hệ, cảm nhận và tri giác, phát triển một hệ thống phạm trù quyết định các hình thức của sự nhận biết. Hệ thống này hoạt động, có thể nói, như một bộ lọc bị điều kiện hóa bởi xã hội; trải nghiệm không thể đi vào sự nhận biết trừ phi nó có thể thẩm thấu qua bộ lọc ấy.

Vấn đề, như vậy, là phải hiểu một cách cụ thể hơn bộ lọc xã hội này vận hành ra sao, và làm thế nào mà nó cho phép một số trải nghiệm được lọc qua, trong khi những trải nghiệm khác bị chặn lại, không được đi vào sự nhận biết.

Trước hết, chúng ta phải lưu ý rằng nhiều trải nghiệm không dễ dàng đưa mình vào việc được tri giác trong sự nhận biết. Nỗi đau có lẽ là trải nghiệm thể lý dễ được tri giác một cách có ý thức nhất; dục tính, cơn đói, v.v., cũng dễ được tri giác; hiển nhiên, mọi cảm giác có liên quan đến sự sinh tồn của cá nhân hay của nhóm đều dễ dàng đi vào sự nhận biết. Nhưng khi nói đến một trải nghiệm tế nhị hay phức tạp hơn, chẳng hạn nhìn thấy một nụ hồng vào buổi sáng sớm, một giọt sương trên đó, trong khi không khí vẫn còn se lạnh, mặt trời đang mọc, một con chim đang hót — đó là một trải nghiệm mà trong một số nền văn hóa dễ dàng đưa mình vào sự nhận biết (chẳng hạn ở Nhật Bản), trong khi trong văn hóa phương Tây hiện đại, chính trải nghiệm ấy thường sẽ không đi vào sự nhận biết bởi vì nó không đủ "quan trọng" hay "đáng kể" để được chú ý. Việc những trải nghiệm xúc cảm tế nhị có đi tới sự nhận biết được hay không tùy thuộc vào mức độ mà những trải nghiệm ấy được vun trồng trong một nền văn hóa nhất định. Có nhiều trải nghiệm xúc cảm mà một ngôn ngữ nhất định không có từ để diễn đạt, trong khi một ngôn ngữ khác lại có thể phong phú những từ ngữ diễn đạt các cảm giác ấy. Chẳng hạn trong tiếng Anh, chúng ta có một từ, "love" (yêu), bao trùm những trải nghiệm từ sự ưa thích đến đam mê nhục dục đến tình yêu huynh đệ và tình mẫu tử. Trong một ngôn ngữ mà những trải nghiệm xúc cảm khác nhau không được diễn đạt bằng những từ khác nhau, thì hầu như không thể nào cho các trải nghiệm của một người đi tới sự nhận biết, và ngược lại. Nói một cách tổng quát, có thể nói rằng một trải nghiệm hiếm khi đi vào sự nhận biết nếu ngôn ngữ không có từ cho trải nghiệm ấy.

Nhưng đây chỉ là một khía cạnh của chức năng lọc của ngôn ngữ. Các ngôn ngữ khác nhau không chỉ ở chỗ chúng khác nhau về sự đa dạng của những từ được dùng để chỉ một số trải nghiệm xúc cảm nhất định, mà còn khác nhau ở cú pháp, ngữ pháp, và nghĩa gốc của các từ của chúng. Toàn bộ ngôn ngữ chứa đựng một thái độ sống, là một biểu đạt bị đông cứng của việc trải nghiệm đời sống theo một cách nhất định.¹³

¹³ Xin so sánh đóng góp mở đường của Benjamin Whorf trong tuyển tập Collected Papers on Metalinguistics (Washington, D.C., Foreign Service Institute, 1952).

Sau đây là vài ví dụ. Có những ngôn ngữ trong đó hình thức động từ "trời mưa," chẳng hạn, được chia khác nhau tùy theo việc tôi nói rằng trời mưa là vì tôi đã ở ngoài mưa và bị ướt, hay vì tôi đã thấy trời mưa từ bên trong một túp lều, hay vì có ai đó đã bảo tôi rằng trời mưa. Hiển nhiên là sự nhấn mạnh của ngôn ngữ vào những nguồn trải nghiệm khác nhau về một sự kiện (trong trường hợp này, sự kiện trời mưa) có ảnh hưởng sâu xa đến cách người ta trải nghiệm các sự kiện. (Chẳng hạn trong văn hóa hiện đại của chúng ta, với sự nhấn mạnh vào mặt thuần túy trí năng của tri thức, thì việc tôi biết một sự kiện bằng cách nào — từ trải nghiệm trực tiếp hay gián tiếp, hay từ điều nghe nói lại — hầu như chẳng khác biệt gì.) Hay là, trong tiếng Hebrew, nguyên tắc chính của việc chia động từ là xác định xem một hoạt động đã hoàn thành (thể hoàn thành / perfect) hay chưa hoàn thành (thể chưa hoàn thành / imperfect), trong khi thời gian mà hoạt động ấy xảy ra — quá khứ, hiện tại, tương lai — chỉ được diễn đạt một cách thứ yếu. Trong tiếng Latinh, cả hai nguyên tắc (thời gian và sự hoàn thành) được dùng cùng nhau, trong khi trong tiếng Anh chúng ta chủ yếu được định hướng theo nghĩa thời gian. Một lần nữa, không cần phải nói rằng sự khác biệt trong cách chia động từ này diễn đạt một sự khác biệt trong cách trải nghiệm.¹⁴

¹⁴ Ý nghĩa của sự khác biệt này trở nên khá rõ rệt trong các bản dịch Cựu Ước bằng tiếng Anh và tiếng Đức; thường khi nguyên bản Hebrew dùng thì hoàn thành cho một trải nghiệm xúc cảm như yêu, với nghĩa là "tôi yêu trọn vẹn," thì người dịch hiểu lầm và viết là "tôi đã yêu."

Một ví dụ nữa được tìm thấy trong cách dùng khác nhau đối với động từ và danh từ trong các ngôn ngữ khác nhau, hay thậm chí giữa những người khác nhau cùng nói một ngôn ngữ. Danh từ chỉ một "vật"; động từ chỉ một hoạt động. Ngày càng nhiều người thích tư duy theo phương diện sở hữu những vật, thay vì theo phương diện hiện hữu hay hành động; do đó họ thích danh từ hơn động từ.

Ngôn ngữ, qua các từ của nó, ngữ pháp của nó, cú pháp của nó, qua toàn bộ tinh thần bị đông cứng trong nó, quyết định cách chúng ta trải nghiệm, và quyết định những trải nghiệm nào thẩm thấu tới sự nhận biết của chúng ta.

Khía cạnh thứ hai của bộ lọc làm cho sự nhận biết trở nên khả dĩ là logic chi phối tư duy của con người trong một nền văn hóa nhất định. Cũng như hầu hết mọi người cho rằng ngôn ngữ của mình là "tự nhiên" và các ngôn ngữ khác chỉ dùng những từ khác nhau cho cùng những sự vật, họ cũng cho rằng các quy tắc quyết định tư duy đúng đắn là những quy tắc tự nhiên và phổ quát; rằng cái gì phi logic trong một hệ thống văn hóa này thì cũng phi logic trong bất kỳ hệ thống nào khác, bởi vì nó mâu thuẫn với logic "tự nhiên." Một ví dụ điển hình cho điều này là sự khác biệt giữa logic Aristoteles và logic nghịch lý. Logic Aristoteles dựa trên luật đồng nhất, phát biểu rằng A là A, luật mâu thuẫn (A không phải là phi-A), và luật bài trung (A không thể vừa là A vừa là phi-A, cũng không thể không là A mà cũng không là phi-A). Aristotle đã phát biểu: "Không thể nào cùng một sự vật, vào cùng một thời điểm, vừa thuộc về vừa không thuộc về cùng một sự vật, và theo cùng một phương diện... Vậy thì, đây là nguyên lý chắc chắn nhất trong mọi nguyên lý."¹⁵

¹⁵ Aristotle. Metaphysics (Siêu Hình Học). Quyển Gamma. 1005b 20. Trích từ Aristotle's Metaphysics, bản dịch của R. Hope (Columbia Univ. Press, New York, 1952).

Đối lập với logic Aristoteles là cái mà người ta có thể gọi là logic nghịch lý, vốn giả định rằng A và phi-A không loại trừ nhau như những vị từ của X. Logic nghịch lý đã chiếm ưu thế trong tư duy Trung Hoa và Ấn Độ, trong triết học của Heraclitus, và rồi lại một lần nữa dưới tên gọi biện chứng pháp trong tư tưởng của Hegel và Marx. Nguyên lý tổng quát của logic nghịch lý đã được Lão Tử mô tả rõ ràng bằng những lời lẽ tổng quát: "Những lời nói chân thực một cách nghiêm ngặt dường như là nghịch lý."¹⁶ Và được Trang Tử mô tả: "Cái là một thì là một. Cái không phải là một, cũng là một."

¹⁶ Lão Tử, "Đạo Đức Kinh," trong The Sacred Books of the East, do F. Max Mueller chủ biên, Tập XXXIX (Oxford University Press, London, 1927, tr. 120).

Chừng nào một người còn sống trong một nền văn hóa mà ở đó tính đúng đắn của logic Aristoteles không bị nghi ngờ, thì đối với người ấy việc nhận biết được những trải nghiệm mâu thuẫn với logic Aristoteles, do đó là những trải nghiệm vô nghĩa từ lập trường của nền văn hóa của mình, là cực kỳ khó khăn, nếu không muốn nói là không thể. Một ví dụ điển hình là khái niệm lưỡng cực cảm xúc (ambivalence) của Freud, phát biểu rằng một người có thể trải nghiệm cả yêu và ghét đối với cùng một người vào cùng một lúc. Trải nghiệm này, vốn từ lập trường của logic nghịch lý thì hoàn toàn "hợp lý," lại không có nghĩa lý gì từ lập trường của logic Aristoteles. Hệ quả là, đối với hầu hết mọi người, việc nhận biết được những cảm giác lưỡng cực là cực kỳ khó khăn. Nếu họ nhận biết được tình yêu, họ không thể nhận biết được sự thù ghét — bởi vì sẽ hoàn toàn vô nghĩa khi có hai cảm giác mâu thuẫn cùng lúc đối với cùng một người.¹⁷

¹⁷ Xin so sánh cuộc thảo luận chi tiết hơn của tôi về vấn đề này trong The Art of Loving (Nghệ Thuật Yêu), thuộc World Perspectives Series (Harper & Bros., New York, 1956; London, Allen & Unwin, 1957, tr. 72 và tiếp theo).

Khía cạnh thứ ba của bộ lọc, ngoài ngôn ngữ và logic, là nội dung của các trải nghiệm. Mỗi xã hội đều loại trừ một số tư tưởng và cảm giác nhất định khỏi việc được suy nghĩ, được cảm nhận và được biểu đạt. Có những điều không chỉ "không được làm" mà thậm chí còn "không được nghĩ." Chẳng hạn trong một bộ tộc chiến binh, nơi các thành viên sống bằng việc giết chóc và cướp bóc thành viên của các bộ tộc khác, có thể có một cá nhân cảm thấy ghê tởm đối với việc giết chóc và cướp bóc. Thế nhưng rất khó có thể người ấy nhận biết được cảm giác này, bởi vì nó sẽ bất tương hợp với cảm giác của toàn bộ tộc; việc nhận biết được cảm giác bất tương hợp ấy sẽ đồng nghĩa với nguy cơ cảm thấy hoàn toàn bị cô lập và bị bài xích. Do đó, một cá nhân mang cảm giác ghê tởm như vậy có lẽ sẽ phát triển một triệu chứng tâm thể là nôn mửa, thay vì để cho cảm giác ghê tởm ấy thẩm thấu vào sự nhận biết của mình.

Điều hoàn toàn ngược lại sẽ được tìm thấy ở một thành viên của một bộ tộc nông nghiệp hiền hòa, người có xung động muốn đi ra ngoài giết chóc và cướp bóc thành viên của các nhóm khác. Người ấy có lẽ cũng sẽ không cho phép mình nhận biết được các xung động của mình, mà thay vào đó, sẽ phát triển một triệu chứng — có thể là một cơn kinh hoàng dữ dội. Một ví dụ nữa: Chắc hẳn phải có nhiều chủ tiệm trong các đô thị lớn của chúng ta có một khách hàng đang rất cần, chẳng hạn, một bộ quần áo, nhưng lại không có đủ tiền để mua ngay cả bộ rẻ nhất. Trong số những chủ tiệm ấy chắc hẳn phải có một vài người có xung động nhân bản tự nhiên là cho khách hàng bộ quần áo ấy với cái giá mà anh ta có thể trả. Nhưng có bao nhiêu chủ tiệm trong số đó sẽ cho phép mình nhận biết được một xung động như thế? Tôi cho là rất ít. Đa số sẽ dồn nén nó, và chúng ta có thể thấy ở những người này một vài hành vi hung hăng đối với khách hàng, che giấu xung động vô thức ấy, hay một giấc mơ trong đêm hôm sau diễn đạt nó.

Khi nêu lên luận điểm rằng những nội dung bất tương hợp với những nội dung được xã hội cho phép thì không được phép đi vào lãnh vực của sự nhận biết, chúng ta đặt ra hai câu hỏi nữa. Tại sao một số nội dung lại bất tương hợp với một xã hội nhất định? Hơn nữa, tại sao cá nhân lại sợ hãi đến thế việc nhận biết được những nội dung bị cấm đoán ấy?

Về câu hỏi thứ nhất, tôi phải viện dẫn khái niệm "tính cách xã hội." Bất kỳ xã hội nào, để sinh tồn, đều phải đúc nặn tính cách của các thành viên mình theo cách khiến họ muốn làm điều mà họ phải làm; chức năng xã hội của họ phải được nội tâm hóa và chuyển hóa thành điều mà họ cảm thấy bị thúc đẩy phải làm, chứ không phải điều mà họ bị bắt buộc phải làm. Một xã hội không thể cho phép sự lệch lạc khỏi khuôn mẫu này, bởi vì nếu "tính cách xã hội" này đánh mất sự gắn kết và sự vững chắc của nó, thì nhiều cá nhân sẽ thôi không hành động như họ được trông đợi nữa, và sự sinh tồn của xã hội dưới hình thức nhất định của nó sẽ bị đe dọa. Dĩ nhiên, các xã hội khác nhau về mức độ cứng nhắc trong việc cưỡng chế tính cách xã hội của mình và việc tuân thủ các điều cấm kỵ nhằm bảo vệ tính cách ấy, nhưng trong mọi xã hội đều có những điều cấm kỵ, mà việc vi phạm chúng dẫn đến sự bài xích.

Câu hỏi thứ hai là tại sao cá nhân lại sợ hãi đến thế trước nguy cơ tiềm ẩn của sự bài xích, đến mức không cho phép mình nhận biết được những xung động "bị cấm đoán." Để trả lời câu hỏi này, tôi cũng phải viện dẫn những phát biểu đầy đủ hơn đã được trình bày ở nơi khác.¹⁸ Nói một cách vắn tắt, trừ phi muốn trở nên mất trí, con người phải liên hệ mình với những người khác theo một cách nào đó. Việc hoàn toàn không có liên hệ gì đưa con người tới ranh giới của sự mất trí. Chừng nào còn là một con vật, con người sợ nhất là cái chết; nhưng chừng nào còn là một con người, nó sợ nhất là sự hoàn toàn cô độc. Chính nỗi sợ này, chứ không phải nỗi sợ bị thiến như Freud giả định, mới là tác nhân hữu hiệu không cho phép sự nhận biết về những cảm giác và tư tưởng bị cấm kỵ.

¹⁸ Xin so sánh những mô tả của tôi về khái niệm này trong Escape from Freedom (New York, Rinehart, 1941; London, Routledge, 1942) và The Sane Society (Xã Hội Lành Mạnh) (New York, Rinehart, 1955; London, Routledge, 1956).

Vậy thì chúng ta đi tới kết luận rằng ý thức và vô thức đều bị điều kiện hóa bởi xã hội. Tôi nhận biết được tất cả những cảm giác và tư tưởng của mình mà được phép thẩm thấu qua bộ lọc ba lớp của ngôn ngữ, logic, và các điều cấm kỵ (tính cách xã hội) — tất cả đều bị điều kiện hóa bởi xã hội. Những trải nghiệm không thể lọc qua được thì vẫn ở bên ngoài sự nhận biết; nghĩa là, chúng vẫn ở trong vô thức.¹⁹

¹⁹ Phân tích này về ý thức đưa tới cùng kết luận mà Karl Marx đã đạt được khi ông phát biểu vấn đề của ý thức: "Không phải ý thức của con người quyết định sự hiện hữu của họ, mà trái lại, chính sự hiện hữu xã hội của họ quyết định ý thức của họ" (Zur Kritik der Politischen Oekonomie [Góp phần phê phán kinh tế chính trị học] [Berlin, Dietz, 1924], lời tựa, tr. LV).

Cần phải có hai sự dè dặt liên quan đến sự nhấn mạnh vào tính chất xã hội của cái vô thức. Một, khá hiển nhiên, là ngoài những điều cấm kỵ xã hội, còn có những sự triển khai cá nhân của các điều cấm kỵ ấy, khác nhau tùy theo từng gia đình; một đứa trẻ sợ bị cha mẹ "bỏ rơi" vì nó nhận biết được những trải nghiệm mà đối với riêng cha mẹ nó lại là điều cấm kỵ, thì ngoài sự dồn nén bình thường về mặt xã hội, nó cũng sẽ dồn nén luôn những cảm giác bị ngăn chặn không cho đi tới sự nhận biết bởi khía cạnh cá nhân của bộ lọc. Mặt khác, những bậc cha mẹ có sự cởi mở nội tâm lớn và ít "bị dồn nén" sẽ, qua ảnh hưởng của chính mình, có khuynh hướng làm cho bộ lọc xã hội (và siêu tôi (superego)) bớt chật hẹp và bớt không thể xuyên thủng.

Sự dè dặt kia liên quan đến một hiện tượng phức tạp hơn. Chúng ta không chỉ dồn nén sự nhận biết về những nỗ lực bất tương hợp với khuôn mẫu tư duy xã hội, chúng ta còn có khuynh hướng dồn nén cả những nỗ lực bất tương hợp với nguyên lý của cấu trúc và sự tăng trưởng của toàn thể con người, bất tương hợp với "lương tâm nhân văn" — tiếng nói lên tiếng nhân danh sự phát triển trọn vẹn của con người chúng ta.

Những xung động phá hoại, hay xung động thối lui về bụng mẹ, hay về cái chết, xung động muốn nuốt chửng những người mà tôi muốn được gần gũi — tất cả những xung động thối lui ấy và nhiều xung động khác nữa có thể tương hợp hoặc không tương hợp với tính cách xã hội, nhưng trong bất kỳ hoàn cảnh nào chúng cũng không tương hợp với những mục tiêu cố hữu của sự tiến hóa trong bản tính của con người. Khi một trẻ sơ sinh muốn được bú mớm thì đó là bình thường, nghĩa là nó tương ứng với trạng thái tiến hóa mà đứa trẻ đang ở vào lúc ấy. Nếu một người lớn có cùng những mục tiêu ấy, người ấy là kẻ bệnh hoạn; chừng nào người ấy không chỉ bị thúc đẩy bởi quá khứ, mà còn bởi mục tiêu cố hữu trong toàn bộ cấu trúc của mình, người ấy cảm nhận được sự bất tương xứng giữa điều mình đang là và điều mình phải là; chữ "phải" ở đây không được dùng theo nghĩa đạo đức của một mệnh lệnh, mà theo nghĩa của những mục tiêu tiến hóa nội tại cố hữu trong các nhiễm sắc thể mà từ đó người ấy phát triển, cũng giống như hình thể thể lý tương lai của người ấy, màu mắt của người ấy, v.v., đã "hiện diện" sẵn trong các nhiễm sắc thể.

Nếu con người đánh mất sự tiếp xúc với nhóm xã hội mà mình đang sống, nó trở nên sợ hãi sự cô lập hoàn toàn, và vì nỗi sợ ấy nó không dám nghĩ điều "không được nghĩ." Nhưng con người cũng sợ bị cô lập hoàn toàn khỏi nhân loại, cái nhân loại ở bên trong nó và được đại diện bởi lương tâm của nó. Trở nên hoàn toàn phi nhân cũng đáng sợ, mặc dù, như các chứng cứ lịch sử dường như cho thấy, nó ít đáng sợ hơn việc bị xã hội bài xích, miễn là toàn bộ một xã hội đã chấp nhận những chuẩn mực hành vi phi nhân. Một xã hội càng gần với chuẩn mực nhân bản của đời sống, thì càng ít có xung đột giữa sự cô lập khỏi xã hội và sự cô lập khỏi nhân loại. Xung đột giữa các mục tiêu xã hội và các mục tiêu nhân bản càng lớn, thì cá nhân càng bị xé rách giữa hai cực nguy hiểm của sự cô lập. Hầu như không cần phải nói thêm rằng ở mức độ mà một người — qua sự phát triển trí năng và tâm linh của chính mình — cảm thấy sự liên đới của mình với nhân loại, người ấy càng có thể chịu đựng được sự bài xích của xã hội, và ngược lại. Khả năng hành động theo lương tâm của mình tùy thuộc vào mức độ mà người ấy đã vượt qua những giới hạn của xã hội mình và đã trở thành một công dân của thế giới, một "người mang tinh thần vũ trụ (cosmopolitan)."

Cá nhân không thể cho phép mình nhận biết được những tư tưởng hay cảm giác bất tương hợp với các khuôn mẫu của nền văn hóa mình, và do đó nó bị buộc phải dồn nén chúng. Nói một cách hình thức, vậy thì cái gì là vô thức và cái gì là ý thức tùy thuộc (ngoài những yếu tố cá nhân bị điều kiện hóa bởi gia đình và ảnh hưởng của lương tâm nhân văn) vào cấu trúc của xã hội và vào các khuôn mẫu cảm giác và tư tưởng mà xã hội ấy sản sinh. Về nội dung của cái vô thức, không thể có sự khái quát hóa nào. Nhưng có thể đưa ra một phát biểu: nó luôn luôn đại diện cho con người toàn thể, với mọi tiềm năng của nó cho bóng tối và cho ánh sáng; nó luôn luôn chứa đựng cơ sở cho những câu trả lời khác nhau mà con người có khả năng đưa ra cho câu hỏi mà sự hiện hữu đặt ra.

Trong trường hợp cực đoan của những nền văn hóa mang tính thối lui nhất, chú tâm vào việc trở lại đời sống thú vật, chính ước muốn ấy chiếm ưu thế và là ý thức, trong khi mọi nỗ lực vươn lên khỏi mức độ ấy đều bị dồn nén. Trong một nền văn hóa đã chuyển từ mục tiêu thối lui sang mục tiêu tiến bộ về tâm linh, những lực lượng đại diện cho bóng tối là vô thức. Nhưng con người, trong bất kỳ nền văn hóa nào, đều có mọi tiềm năng; nó là con người nguyên thủy, là thú săn mồi, là kẻ ăn thịt đồng loại, là kẻ sùng bái ngẫu tượng, và nó cũng là hữu thể có năng lực cho lý trí, cho tình yêu, cho công lý. Nội dung của cái vô thức, như vậy, không phải là cái thiện hay cái ác, cái hợp lý hay cái phi lý; nó là cả hai; nó là tất cả những gì thuộc về con người. Cái vô thức là con người toàn thể — trừ đi phần của con người tương ứng với xã hội của nó. Ý thức đại diện cho con người xã hội, những giới hạn ngẫu nhiên do tình huống lịch sử mà một cá nhân bị ném vào đặt ra. Vô thức đại diện cho con người phổ quát, con người toàn thể, cắm rễ trong Vũ trụ; nó đại diện cho cái cây ở trong nó, con vật ở trong nó, tinh thần ở trong nó; nó đại diện cho quá khứ của nó cho tới tận bình minh của sự hiện hữu nhân loại, và nó đại diện cho tương lai của nó cho tới ngày mà con người sẽ trở nên trọn vẹn nhân bản, và khi thiên nhiên sẽ được nhân bản hóa cũng như con người sẽ được "thiên nhiên hóa."

Sau khi đã định nghĩa ý thức và vô thức như chúng ta đã làm, thì việc chúng ta nói đến việc làm cho cái vô thức thành ý thức, nói đến sự giải dồn nén, có nghĩa là gì?

Trong khái niệm của Freud, việc làm cho cái vô thức thành ý thức có một chức năng giới hạn, trước hết bởi vì cái vô thức được giả định là gồm chủ yếu những dục vọng bản năng bị dồn nén, chừng nào chúng còn bất tương hợp với đời sống văn minh. Ông xử lý những dục vọng bản năng đơn lẻ như những xung động loạn luân, nỗi sợ bị thiến, sự ghen tị dương vật, v.v., mà sự nhận biết về chúng được giả định là đã bị dồn nén trong lịch sử của một cá nhân đặc thù. Sự nhận biết về xung động bị dồn nén được giả định là thuận lợi cho việc nó bị cái tôi chiến thắng chế ngự. Khi chúng ta giải thoát mình khỏi khái niệm giới hạn của Freud về cái vô thức và đi theo khái niệm đã trình bày ở trên, thì mục tiêu của Freud, sự chuyển hóa vô thức thành ý thức ("Cái ấy thành Cái tôi"), đạt được một ý nghĩa rộng hơn và sâu xa hơn. Làm cho cái vô thức thành ý thức chuyển hóa ý niệm thuần túy về tính phổ quát của con người thành trải nghiệm sống động về tính phổ quát ấy; đó là sự thực hiện bằng trải nghiệm của chủ nghĩa nhân văn.

Freud đã thấy rõ sự dồn nén can thiệp vào cảm thức về thực tại của một người như thế nào, và việc cất bỏ sự dồn nén đưa tới một sự nhận thức mới về thực tại như thế nào. Freud gọi tác dụng bóp méo của những nỗ lực vô thức là "chuyển di (transference)"; về sau H. S. Sullivan gọi chính hiện tượng ấy là "sự bóp méo cận trục (parataxic distortion)." Freud đã phát hiện, trước hết trong mối quan hệ của bệnh nhân với nhà phân tâm, rằng bệnh nhân không nhìn thấy nhà phân tâm như ông ta là, mà như một sự phóng chiếu của những kỳ vọng, dục vọng và lo âu của chính bệnh nhân, như chúng đã nguyên thủy được hình thành trong những trải nghiệm của bệnh nhân với những nhân vật quan trọng của thời thơ ấu. Chỉ khi bệnh nhân tiếp xúc được với cái vô thức của mình, người ấy mới có thể vượt qua những sự bóp méo do chính mình tạo ra và nhìn thấy con người của nhà phân tâm, cũng như con người của cha hay mẹ mình, như nó là.

Điều Freud phát hiện ở đây là sự kiện rằng chúng ta nhìn thấy thực tại theo một cách bị bóp méo. Rằng chúng ta tin là mình nhìn thấy một người như người ấy là, trong khi thực ra chúng ta nhìn thấy sự phóng chiếu của mình về một hình ảnh của người ấy mà không hề nhận biết điều đó. Freud không chỉ thấy ảnh hưởng bóp méo của sự chuyển di, mà còn thấy nhiều ảnh hưởng bóp méo khác của sự dồn nén. Chừng nào một người còn bị thúc đẩy bởi những xung động mà người ấy không biết, và trái ngược với tư duy ý thức của mình (đại diện cho những đòi hỏi của thực tại xã hội), người ấy có thể phóng chiếu những nỗ lực vô thức của chính mình lên một người khác, và do đó không nhận biết được chúng ở bên trong mình mà — với sự phẫn nộ — ở nơi người kia ("phóng chiếu"). Hay là, người ấy có thể bịa ra những lý do hợp lý cho những xung động mà tự thân chúng có một nguồn gốc hoàn toàn khác. Cách lập luận có ý thức này, vốn là một sự giải thích giả tạo cho những mục tiêu mà động cơ đích thực của chúng là vô thức, được Freud gọi là sự hợp lý hóa. Dù chúng ta xử lý sự chuyển di, sự phóng chiếu, hay sự hợp lý hóa, thì hầu hết những gì người ấy ý thức được là hư cấu — trong khi cái mà người ấy dồn nén (nghĩa là cái vô thức) lại là thực.

Lưu ý đến những điều đã nói ở trên về ảnh hưởng làm u mê của xã hội, và hơn nữa, xem xét khái niệm rộng hơn của chúng ta về cái gì cấu thành sự vô thức, chúng ta đi tới một khái niệm mới về vô thức — ý thức. Chúng ta có thể bắt đầu bằng cách nói rằng người bình thường, trong khi người ấy nghĩ mình đang thức, thực ra đang ngủ nửa chừng. Qua "ngủ nửa chừng," tôi muốn nói rằng sự tiếp xúc của người ấy với thực tại là rất phần nhỏ; hầu hết những gì người ấy tin là thực tại (ở bên ngoài hay bên trong chính mình) là một tập hợp những hư cấu mà tâm trí người ấy kiến tạo. Người ấy nhận biết thực tại chỉ ở mức độ mà chức năng xã hội của người ấy đòi hỏi. Người ấy nhận biết đồng loại của mình chừng nào người ấy cần hợp tác với họ; người ấy nhận biết thực tại vật chất và xã hội chừng nào người ấy cần nhận biết nó để thao túng nó. Người ấy nhận biết thực tại ở mức độ mà mục tiêu sinh tồn làm cho sự nhận biết ấy trở nên cần thiết. (Trái lại, trong trạng thái ngủ, sự nhận biết về thực tại bên ngoài bị đình chỉ, tuy dễ dàng phục hồi trong trường hợp cần thiết, và trong trường hợp mất trí, sự nhận biết đầy đủ về thực tại bên ngoài thì vắng mặt và thậm chí không thể phục hồi được trong bất kỳ loại tình trạng khẩn cấp nào.)

Ý thức của người bình thường chủ yếu là "ý thức giả tạo," gồm những hư cấu và ảo tưởng, trong khi chính xác cái mà người ấy không nhận biết được lại là thực tại. Như vậy chúng ta có thể phân biệt giữa cái mà một người đang ý thức và cái mà người ấy trở nên ý thức. Người ấy ý thức, phần lớn, về những hư cấu; người ấy có thể trở nên ý thức về những thực tại nằm bên dưới những hư cấu ấy.

Có một khía cạnh khác của vô thức, hệ quả từ những tiền đề đã thảo luận ở trên. Chừng nào ý thức chỉ đại diện cho khu vực nhỏ bé của trải nghiệm được khuôn mẫu hóa bởi xã hội và vô thức đại diện cho sự phong phú và chiều sâu của con người phổ quát, thì tình trạng bị dồn nén dẫn đến sự kiện là tôi, con người xã hội ngẫu nhiên, bị tách rời khỏi tôi, con người nhân bản toàn thể. Tôi là một kẻ xa lạ với chính mình, và ở cùng mức độ ấy, mọi người khác đều là kẻ xa lạ với tôi. Tôi bị cắt đứt khỏi vùng trải nghiệm mênh mông vốn là điều thuộc về con người, và vẫn chỉ còn là một mảnh vụn của một con người, một kẻ tàn tật chỉ trải nghiệm được một phần nhỏ của cái gì là thực trong mình và cái gì là thực nơi người khác.

Cho tới nay chúng ta mới chỉ nói về chức năng bóp méo của tình trạng bị dồn nén; còn một khía cạnh khác cần được nhắc đến, khía cạnh không dẫn đến sự bóp méo, mà dẫn đến việc làm cho một trải nghiệm trở nên không thực qua sự lý luận trí năng. Qua điều này, tôi muốn nói đến sự kiện là tôi tin rằng mình thấy — nhưng tôi chỉ thấy những lời; tôi tin rằng mình cảm, nhưng tôi chỉ nghĩ về những cảm giác. Con người lý luận trí năng là con người bị tha hóa, con người ở trong hang động mà, như trong ngụ ngôn của Plato, chỉ nhìn thấy những cái bóng và lầm chúng là thực tại tức thời.

Quá trình lý luận trí năng này liên quan đến sự nhị nghĩa của ngôn ngữ. Ngay khi tôi đã diễn đạt một điều gì đó bằng một từ, một sự tha hóa xảy ra, và trải nghiệm trọn vẹn đã bị từ ngữ thay thế rồi. Trải nghiệm trọn vẹn thực sự chỉ hiện hữu cho tới khoảnh khắc nó được diễn đạt bằng ngôn ngữ. Quá trình lý luận trí năng nói chung này lan rộng và mãnh liệt hơn trong văn hóa hiện đại so với có lẽ bất kỳ thời điểm nào trước đây trong lịch sử. Chính vì sự nhấn mạnh ngày càng tăng vào tri thức trí năng, vốn là điều kiện cho những thành tựu khoa học và kỹ thuật, và cùng với nó là sự nhấn mạnh vào việc biết chữ và giáo dục, mà từ ngữ ngày càng chiếm chỗ của trải nghiệm. Thế nhưng người trong cuộc lại không nhận biết điều này. Người ấy nghĩ rằng mình thấy điều gì đó; người ấy nghĩ rằng mình cảm điều gì đó; thế nhưng chẳng có trải nghiệm nào ngoài ký ức và tư tưởng. Khi người ấy nghĩ rằng mình nắm bắt được thực tại, thì chỉ có cái tôi-não bộ của người ấy nắm bắt nó, trong khi người ấy, con người toàn thể, đôi mắt của người ấy, đôi bàn tay của người ấy, trái tim của người ấy, bụng của người ấy, chẳng nắm bắt được gì cả — thực vậy, người ấy không hề tham dự vào trải nghiệm mà người ấy tin là của mình.

Vậy thì điều gì xảy ra trong quá trình mà cái vô thức trở thành ý thức? Khi trả lời câu hỏi này, tốt hơn chúng ta nên phát biểu lại nó. Không có một sự vật nào gọi là "cái ý thức" và không có một sự vật nào gọi là "cái vô thức." Chỉ có những mức độ của ý thức–sự nhận biết và vô thức–sự không nhận biết. Vậy thì câu hỏi của chúng ta đúng ra phải là: điều gì xảy ra khi tôi trở nên nhận biết điều mà trước đây tôi chưa từng nhận biết? Phù hợp với những điều đã nói ở trên, câu trả lời tổng quát cho câu hỏi này là mỗi bước đi trong quá trình ấy đều hướng về việc thấu hiểu tính cách hư cấu, không thực của ý thức "bình thường" của chúng ta. Trở nên ý thức về cái vô thức, và do đó mở rộng ý thức của mình, có nghĩa là tiếp xúc được với thực tại, và — theo nghĩa này — với chân lý (về mặt trí năng cũng như về mặt xúc cảm). Mở rộng ý thức có nghĩa là thức dậy, vén bức màn lên, bước ra khỏi hang động, mang ánh sáng vào trong bóng tối.

Đây có thể là cùng một trải nghiệm mà các Phật tử Thiền tông gọi là "giác ngộ" được chăng?

Dù tôi sẽ trở lại câu hỏi này về sau, tôi muốn ngay tại điểm này thảo luận sâu hơn một điểm then chốt đối với phân tâm học, đó là bản chất của sự thấu thị và của tri thức vốn phải tác động đến sự chuyển hóa vô thức thành ý thức.²⁰

²⁰ Chúng ta không có từ nào để diễn đạt sự chuyển hóa này. Chúng ta có thể nói là "sự đảo ngược của tình trạng bị dồn nén," hay, cụ thể hơn, là "sự tỉnh thức"; tôi đề xuất thuật ngữ "giải dồn nén."

Không còn nghi ngờ gì nữa, trong những năm đầu của công trình nghiên cứu phân tâm học, Freud đã chia sẻ niềm tin duy lý thông thường rằng tri thức là tri thức trí năng, tri thức lý thuyết. Ông nghĩ rằng chỉ cần giải thích cho bệnh nhân tại sao một số diễn tiến nhất định đã xảy ra, và nói cho người ấy biết điều mà nhà phân tâm khám phá ra trong vô thức của mình. Tri thức trí năng này, được gọi là "sự diễn giải," được giả định là sẽ tạo ra một sự thay đổi nơi bệnh nhân. Nhưng chẳng bao lâu sau, Freud và các nhà phân tâm khác đã phải khám phá ra chân lý trong phát biểu của Spinoza rằng tri thức trí năng chỉ thuận lợi cho sự thay đổi chừng nào nó đồng thời cũng là tri thức xúc cảm. Trở nên hiển nhiên là tri thức trí năng tự thân nó không tạo ra sự thay đổi nào, ngoại trừ có lẽ theo nghĩa là nhờ tri thức trí năng về những nỗ lực vô thức của mình, một người có thể kiểm soát chúng tốt hơn — tuy nhiên, đó lại là mục tiêu của đạo đức học truyền thống, chứ không phải của phân tâm học.

Chừng nào bệnh nhân còn duy trì thái độ của nhà quan sát khoa học tách rời, lấy chính mình làm đối tượng của sự điều tra của mình, thì người ấy không tiếp xúc được với cái vô thức của mình, ngoại trừ bằng cách suy nghĩ về nó; người ấy không trải nghiệm thực tại rộng hơn, sâu hơn ở bên trong mình. Khám phá ra cái vô thức của mình, chính xác mà nói, không phải là một hành vi trí năng, mà là một trải nghiệm xúc cảm, hầu như không thể diễn đạt bằng lời, nếu có thể nói được. Điều này không có nghĩa là tư duy và suy đoán không thể đi trước hành vi khám phá; nhưng chính hành vi khám phá luôn luôn là một trải nghiệm toàn thể. Nó là toàn thể theo nghĩa là toàn bộ con người trải nghiệm nó; đó là một trải nghiệm được đặc trưng bởi tính tự phát và tính đột ngột của nó. Đôi mắt của người ấy đột nhiên được mở ra; chính mình và thế giới xuất hiện dưới một ánh sáng khác, được nhìn từ một quan điểm khác. Thường thường có một lượng lớn lo âu được khơi lên trước khi trải nghiệm xảy ra, trong khi sau đó một cảm giác mới về sức mạnh và sự chắc chắn hiện diện. Quá trình khám phá cái vô thức có thể được mô tả như một chuỗi những trải nghiệm ngày càng mở rộng, được cảm nhận một cách sâu xa và vượt qua tri thức lý thuyết, trí năng.

Tầm quan trọng của loại tri thức trải nghiệm này nằm ở sự kiện là nó vượt qua loại tri thức và sự nhận biết trong đó chủ thể–trí năng quan sát chính mình như một đối tượng, và do đó là nó vượt qua khái niệm phương Tây, duy lý về sự biết. (Những ngoại lệ trong truyền thống phương Tây, nơi tri thức trải nghiệm được xử lý, có thể được tìm thấy trong hình thức cao nhất của sự biết theo Spinoza, tức trực giác; trong trực giác trí năng của Fichte; hay trong ý thức sáng tạo của Bergson. Tất cả những phạm trù trực giác này đều vượt qua tri thức bị phân đôi chủ thể–đối tượng. Tầm quan trọng của loại trải nghiệm này đối với vấn đề của Phật giáo Thiền sẽ được làm sáng tỏ về sau, trong cuộc thảo luận về Thiền.)

Còn một điểm nữa trong bản phác thảo vắn tắt của chúng ta về những yếu tố thiết yếu trong phân tâm học cần được nhắc đến, đó là vai trò của nhà phân tâm học. Nguyên thủy, vai trò ấy không khác với vai trò của bất kỳ thầy thuốc nào đang "điều trị" một bệnh nhân. Nhưng sau một vài năm, tình hình đã thay đổi một cách triệt để. Freud thừa nhận rằng chính nhà phân tâm cũng cần được phân tích, nghĩa là phải trải qua chính quá trình mà bệnh nhân của ông ta sẽ phải trải qua về sau. Nhu cầu về sự phân tích đối với nhà phân tâm này được giải thích là phát sinh từ sự tất yếu phải giải thoát nhà phân tâm khỏi những điểm mù của chính mình, những khuynh hướng nhiễu tâm của mình, v.v..

Nhưng lời giải thích này dường như không đủ, xét về các quan điểm của chính Freud, nếu chúng ta xem xét những phát biểu ban đầu của Freud đã được trích dẫn ở trên, khi ông nói rằng nhà phân tâm cần phải là một "khuôn mẫu," một "người thầy," có khả năng tiến hành một mối quan hệ giữa mình và bệnh nhân dựa trên một "tình yêu chân lý," điều loại trừ bất kỳ loại "giả dối hay lừa phỉnh" nào. Ở đây Freud dường như đã cảm nhận được rằng nhà phân tâm có một chức năng vượt qua chức năng của thầy thuốc trong mối quan hệ của mình với bệnh nhân. Nhưng dầu vậy, ông đã không thay đổi khái niệm nền tảng của mình, đó là khái niệm về nhà phân tâm như một nhà quan sát tách rời — và bệnh nhân như đối tượng quan sát của ông ta.

Trong lịch sử của phân tâm học, khái niệm về nhà quan sát tách rời này đã được sửa đổi từ hai phía, trước hết là bởi Ferenczi, người trong những năm cuối đời đã chủ trương rằng đối với nhà phân tâm thì việc quan sát và diễn giải vẫn chưa đủ; rằng ông ta phải có khả năng yêu thương bệnh nhân bằng chính tình yêu thương mà bệnh nhân đã cần đến khi còn là một đứa trẻ, nhưng chưa từng được trải nghiệm. Ferenczi không hề nghĩ rằng nhà phân tâm nên

…cảm thấy tình yêu nhục dục đối với bệnh nhân của mình, mà đúng hơn là tình yêu của một người mẹ hay của một người cha, hay nói một cách tổng quát hơn, là sự chăm sóc đầy yêu thương.²¹ H. S. Sullivan đã tiếp cận cùng một điểm ấy từ một góc độ khác. Ông cho rằng nhà phân tâm không được có thái độ của một người quan sát đứng ngoài, mà phải có thái độ của một "người quan sát tham dự", qua đó cố gắng vượt qua ý niệm chính thống về sự đứng ngoài của nhà phân tâm. Theo thiển ý của riêng tôi, Sullivan có lẽ chưa đi đủ xa, và người ta có thể ưa chuộng hơn cách định nghĩa vai trò của nhà phân tâm như là một "người tham dự biết quan sát", hơn là một người quan sát tham dự. Nhưng ngay cả cách diễn đạt "người tham dự" cũng không diễn tả trọn vẹn điều muốn nói ở đây; "tham dự" thì vẫn còn là ở bên ngoài. Sự hiểu biết về một người khác đòi hỏi phải ở bên trong người ấy, phải là người ấy. Nhà phân tâm chỉ hiểu được bệnh nhân trong chừng mực mà ông ta tự trải nghiệm trong chính mình tất cả những gì bệnh nhân trải nghiệm; bằng không, ông ta sẽ chỉ có được sự hiểu biết thuần túy trí năng về bệnh nhân, nhưng sẽ không bao giờ thực sự biết bệnh nhân đang trải nghiệm cái gì, và cũng sẽ không thể truyền đạt cho người ấy rằng ông ta chia sẻ và hiểu trải nghiệm của người ấy (tức của bệnh nhân). Trong sự liên hệ mang tính sáng tạo này giữa nhà phân tâm và bệnh nhân, trong hành vi hoàn toàn gắn bó với bệnh nhân, trong việc hoàn toàn cởi mở và đáp ứng với người ấy, trong việc, có thể nói như thế, cùng thấm đẫm với người ấy, trong sự liên hệ từ tâm đến tâm này, nằm một trong những điều kiện thiết yếu cho sự thấu hiểu và sự chữa trị thuộc phân tâm học.²² Nhà phân tâm phải trở thành bệnh nhân, thế nhưng ông ta vẫn phải là chính mình; ông ta phải quên đi rằng mình là thầy thuốc, thế nhưng ông ta vẫn phải tiếp tục ý thức về điều đó. Chỉ khi nào ông ta chấp nhận nghịch lý này, ông ta mới có thể đưa ra những "diễn giải" mang uy quyền, bởi vì chúng bắt rễ từ chính trải nghiệm của ông ta. Nhà phân tâm phân tích bệnh nhân, nhưng bệnh nhân cũng phân tích nhà phân tâm, bởi vì nhà phân tâm, qua việc chia sẻ cái vô thức của bệnh nhân mình, không thể không làm sáng tỏ luôn cái vô thức của chính mình. Do đó, nhà phân tâm không chỉ chữa trị cho bệnh nhân, mà còn được bệnh nhân chữa trị cho mình nữa. Ông ta không chỉ thấu hiểu bệnh nhân, mà rốt cuộc bệnh nhân cũng thấu hiểu ông ta. Khi đạt tới giai đoạn này, thì sự đoàn kết và sự hiệp thông cũng đạt tới.

Mối quan hệ này đối với bệnh nhân phải mang tính hiện thực và thoát khỏi…

²¹ Xin xem S. Ferenczi, Collected Papers, do Clara Thompson chủ biên (Basic Books, Inc.), cùng công trình nghiên cứu xuất sắc về các ý tưởng của Ferenczi trong The Leaven of Love của Izette de Forest (New York, Harper; London, Gollancz, 1954).

²² Xin xem bài viết của tôi về "The Limitations and Dangers of Psychology" (Những giới hạn và những hiểm nguy của tâm lý học), được công bố trong Religion and Culture, do W. Leibrecht chủ biên (New York, Harper, 1959).

V. Các Nguyên Lý của Thiền Tông

…mọi tình cảm ủy mị. Cả nhà phân tâm lẫn bất kỳ con người nào cũng không thể "cứu" một con người khác. Người ấy có thể đóng vai trò một người hướng dẫn — hay như một người đỡ đẻ; người ấy có thể chỉ đường, dẹp bỏ các chướng ngại, và đôi khi cho mượn một ít sự giúp đỡ trực tiếp, nhưng người ấy không bao giờ có thể làm thay cho bệnh nhân điều mà chỉ chính bệnh nhân mới có thể tự làm cho mình. Người ấy phải làm cho bệnh nhân hiểu rõ điều đó một cách hoàn toàn, không chỉ bằng lời nói, mà bằng toàn bộ thái độ của mình. Người ấy cũng phải nhấn mạnh sự nhận biết về hoàn cảnh hiện thực, vốn còn bị giới hạn hơn cả mức mà một mối quan hệ giữa hai con người tất yếu cần phải có; nếu người ấy, nhà phân tâm, muốn sống cuộc đời của chính mình, và nếu người ấy muốn phục vụ nhiều bệnh nhân cùng một lúc, thì tất yếu sẽ có những giới hạn về thời gian và không gian. Nhưng không có giới hạn nào trong cái ở đây và bây giờ của cuộc gặp gỡ giữa bệnh nhân và nhà phân tâm. Khi cuộc gặp gỡ ấy diễn ra, trong một phiên phân tích, khi cả hai trò chuyện với nhau, thì không có điều gì quan trọng hơn trên cõi đời này bằng việc họ đang nói chuyện với nhau — đối với cả bệnh nhân lẫn nhà phân tâm. Nhà phân tâm, qua những năm tháng làm việc chung với bệnh nhân, thực sự vượt qua vai trò quy ước của thầy thuốc; người ấy trở thành một người thầy, một tấm gương, có lẽ là một bậc thầy, với điều kiện là chính người ấy không bao giờ coi mình là đã được phân tích cho đến khi đạt được sự tự nhận biết và tự do trọn vẹn, cho đến khi người ấy đã vượt qua sự tha hóa và sự tách biệt của chính mình. Cuộc phân tích huấn luyện của nhà phân tâm không phải là kết thúc, mà là khởi đầu của một quá trình liên tục tự phân tích, tức là của sự tỉnh thức ngày càng tăng.

Trong những trang trước, tôi đã phác họa ngắn gọn phân tâm học của Freud và sự tiếp nối của nó trong phân tâm học nhân văn. Tôi đã thảo luận về sự hiện hữu của con người và câu hỏi mà nó đặt ra; bản chất của an lạc, được định nghĩa là sự vượt qua tha hóa và tách biệt; phương pháp cụ thể mà phân tâm học dùng để đạt tới mục tiêu của mình, tức là sự thâm nhập vào vô thức. Tôi đã đề cập đến câu hỏi về bản chất của sự vô thức và của ý thức; và "biết" cùng "nhận biết" có nghĩa là gì trong phân tâm học; sau cùng, tôi đã bàn về vai trò của nhà phân tâm trong quá trình ấy.

Để dọn đường cho một cuộc thảo luận về mối quan hệ giữa phân tâm học và Thiền, dường như tôi sẽ phải đưa ra một bức tranh có hệ thống về Phật giáo Thiền tông.

May mắn thay, không cần phải có một cố gắng như thế, bởi vì những bài giảng của tiến sĩ Suzuki trong cuốn sách này (cũng như các trước tác khác của ông) đã nhắm chính xác vào mục tiêu truyền đạt một sự hiểu biết về bản chất của Thiền, trong chừng mực mà điều đó có thể được truyền đạt bằng lời. Tuy nhiên, tôi phải nói về những nguyên lý của Thiền vốn có liên hệ trực tiếp đến phân tâm học.

Tinh túy của Thiền là việc đạt được Giác Ngộ (satori, tức sự ngộ). Kẻ chưa từng có trải nghiệm ấy thì không bao giờ có thể hiểu Thiền một cách trọn vẹn. Vì tôi chưa từng thể nghiệm satori, tôi chỉ có thể nói về Thiền một cách bên lề, ngoại vi, chứ không theo cách đáng phải nói về nó — từ sự đầy ắp của kinh nghiệm. Nhưng điều đó không phải, như C. G. Jung đã gợi ý, vì satori "miêu tả một nghệ thuật và một con đường giác ngộ mà người châu Âu hầu như không thể lãnh hội được".²³ Về mặt này, Thiền đối với người châu Âu không khó hơn Heraclitus, Meister Eckhart, hay Heidegger. Cái khó nằm ở nỗ lực to lớn cần có để đạt được satori; nỗ lực ấy lớn hơn những gì mà hầu hết mọi người sẵn sàng đảm nhận, và đó là lý do khiến satori hiếm hoi ngay cả tại Nhật Bản. Dầu sao, mặc dù tôi không thể nói về Thiền với bất kỳ thẩm quyền nào, cái may mắn là đã được đọc các sách của tiến sĩ Suzuki, được nghe khá nhiều bài giảng của ông, và được đọc bất cứ tài liệu nào khác về Phật giáo Thiền tông mà tôi có trong tầm tay, đã cho tôi ít ra một ý niệm gần đúng về cái cấu thành nên Thiền — một ý niệm mà tôi hy vọng cho phép tôi thực hiện một sự so sánh mang tính thăm dò giữa Phật giáo Thiền tông và phân tâm học.

²³ Lời tựa cho D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism (London, Rider, 1949), tr. 9-10.

Mục tiêu cơ bản của Thiền là gì? Nói theo lời của Suzuki:

"Thiền, trong tinh túy của nó, là nghệ thuật thấy vào bản tánh của sự hiện hữu của chính mình, và nó chỉ ra con đường đi từ sự trói buộc đến tự do. . . . Chúng ta có thể nói rằng Thiền giải phóng tất cả những năng lượng được tích trữ một cách thích đáng và tự nhiên trong mỗi người chúng ta, những năng lượng vốn trong hoàn cảnh thông thường bị bó chặt và bị méo mó đến mức chúng không tìm được một kênh thích hợp cho hoạt động. . . . Do đó, mục tiêu của Thiền là cứu chúng ta khỏi việc hóa điên hay bị tàn tật. Đó là điều tôi muốn nói khi nói đến tự do, tức là cho phép tất cả những xung động sáng tạo và từ tâm vốn nằm sẵn trong lòng chúng ta được tự do phát huy. Nói chung, chúng ta mù lòa trước sự thật này, rằng chúng ta đang sở hữu tất cả những năng lực cần thiết sẽ làm cho chúng ta được hạnh phúc và biết yêu thương lẫn nhau."²⁴

²⁴ D. T. Suzuki, Zen Buddhism (New York, Doubleday Anchor Book, 1956), tr. 5.

Trong định nghĩa này, chúng ta tìm thấy một số phương diện thiết yếu của Thiền mà tôi muốn nhấn mạnh: Thiền là nghệ thuật thấy vào bản tánh của sự hiện hữu của chính mình; đó là con đường đi từ sự trói buộc đến tự do; nó giải phóng những năng lượng tự nhiên của chúng ta; nó ngăn chúng ta khỏi hóa điên hay bị tàn tật; và nó thúc đẩy chúng ta biểu đạt năng lực hạnh phúc và yêu thương của mình.

Mục tiêu tối hậu của Thiền là trải nghiệm giác ngộ, được gọi là satori. Tiến sĩ Suzuki đã đưa ra, trong những bài giảng này và trong các trước tác khác của ông, một sự mô tả nhiều đến mức như có thể mô tả được bằng lời. Trong những lời này, tôi muốn nhấn mạnh một vài phương diện đặc biệt quan trọng đối với độc giả phương Tây, và nhất là đối với nhà tâm lý học. Satori không phải là một trạng thái tâm thần bất thường; nó không phải là một cơn xuất thần trong đó thực tại biến mất. Nó không phải là một trạng thái tự luyến, như có thể thấy trong một vài biểu hiện tín ngưỡng. "Nếu có gì, thì đó là một trạng thái tâm thần hoàn toàn bình thường. . . Như Triệu Châu đã tuyên bố, 'Thiền là tâm niệm hằng ngày của các ông'; tất cả tùy thuộc vào việc bản lề được chỉnh ra sao, cái cửa mở vào hay mở ra."²⁵ Satori có một tác dụng đặc biệt đối với người kinh nghiệm nó. "Mọi hoạt động tinh thần của các ông giờ đây sẽ vận hành ở một âm giai khác, một âm giai thỏa mãn hơn, bình an hơn, đầy vui sướng hơn bất cứ điều gì các ông từng kinh nghiệm trước đây. Âm điệu của đời sống sẽ đổi thay. Có một cái gì đó làm trẻ lại trong việc có được Thiền. Hoa mùa xuân sẽ trông đẹp hơn, và suối trên núi chảy mát hơn và trong trẻo hơn."²⁶

²⁵ D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism (London, Rider, 1949), tr. 97.

²⁶ Sách đã dẫn, tr. 97-98.

Hoàn toàn rõ ràng rằng satori là sự thành tựu đích thực của trạng thái an lạc mà tiến sĩ Suzuki đã mô tả trong đoạn văn được trích dẫn ở trên. Nếu chúng ta thử diễn đạt giác ngộ bằng những ngôn từ tâm lý học, tôi sẽ nói rằng đó là một trạng thái trong đó con người hoàn toàn hòa điệu với thực tại bên ngoài và bên trong mình, một trạng thái trong đó người ấy ý thức trọn vẹn về nó và nắm bắt trọn vẹn nó. Người ấy ý thức về nó — tức là, không phải bộ não của người ấy, cũng không phải bất kỳ phần nào khác của cơ thể người ấy, mà là người ấy, con người toàn vẹn. Người ấy ý thức về nó; không phải như về một đối tượng ở đằng kia mà người ấy nắm bắt bằng tư tưởng của mình, mà là chính nó — đóa hoa, con chó, con người — trong thực tại trọn vẹn của nó hay của người ấy. Kẻ tỉnh thức thì mở ra và đáp ứng với thế giới, và người ấy có thể mở ra và đáp ứng bởi vì người ấy đã từ bỏ việc bám giữ lấy mình như một vật, và do đó đã trở nên trống không và sẵn sàng đón nhận. Được giác ngộ có nghĩa là "sự tỉnh thức trọn vẹn của toàn thể nhân cách đối với thực tại".

Điều rất quan trọng là phải hiểu rằng trạng thái giác ngộ không phải là một trạng thái phân ly, cũng không phải là một cơn xuất thần trong đó người ta tin rằng mình đã tỉnh thức, trong khi thực ra mình đang ngủ say. Nhà tâm lý học phương Tây, dĩ nhiên, sẽ có khuynh hướng tin rằng satori chỉ là một trạng thái chủ quan, một loại xuất thần do tự gây ra, và ngay cả một nhà tâm lý học đồng cảm với Thiền như tiến sĩ Jung cũng không tránh khỏi cùng một sai lầm ấy. Jung viết: "Chính sự tưởng tượng là một sự kiện tâm thần, và do đó, việc một sự giác ngộ được gọi là thực hay là hư ảo thì hoàn toàn không thành vấn đề. Người có giác ngộ, hay tự nhận là có, dù sao cũng nghĩ rằng mình đã giác ngộ. . . . Ngay cả nếu người ấy nói dối, thì lời nói dối của người ấy vẫn là một sự kiện tinh thần."²⁷ Điều này, dĩ nhiên, là một phần trong lập trường tương đối luận chung của Jung đối với "chân lý" của trải nghiệm tâm linh. Trái với ông, tôi tin rằng một lời nói dối không bao giờ là "một sự kiện tinh thần", cũng không phải là bất kỳ sự kiện nào khác, ngoại trừ sự kiện là nó là một lời nói dối. Nhưng dù công lý của vấn đề là thế nào, lập trường của Jung chắc chắn không được những người tu Thiền chia sẻ. Trái lại, đối với họ, điều tối quan trọng là phải phân biệt giữa trải nghiệm satori chân thực — trong đó việc đạt được một quan điểm mới là có thực, và do đó là chân — với một trải nghiệm giả tạo, có thể mang tính cuồng loạn hay loạn thần, trong đó người học Thiền tin chắc rằng mình đã đạt được satori, trong khi thiền sư phải làm cho rõ rằng người ấy chưa đạt. Chính là một trong những chức năng của thiền sư: phải đề phòng sự lầm lẫn của người học giữa giác ngộ thực và giác ngộ hư ảo.

²⁷ Lời tựa cho Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, tr. 15.

Sự tỉnh thức trọn vẹn đối với thực tại có nghĩa là, lại nói theo ngôn ngữ tâm lý học, đã đạt tới một "định hướng sáng tạo" trọn vẹn. Điều đó có nghĩa là không liên hệ mình với thế giới theo lối tiếp nhận, bóc lột, tích trữ, hay theo kiểu thị trường, mà một cách sáng tạo, chủ động (theo nghĩa của Spinoza). Trong trạng thái sáng tạo trọn vẹn, không có bức màn nào ngăn cách tôi với "cái không-phải-tôi". Đối tượng không còn là một đối tượng nữa; nó không đứng đối nghịch với tôi, mà ở cùng với tôi. Đóa hồng tôi thấy không phải là một đối tượng cho tư tưởng của tôi, theo kiểu khi tôi nói "tôi thấy một đoá hồng" thì tôi chỉ xác nhận rằng đối tượng, một đoá hồng, rơi vào phạm trù "hoa hồng", mà theo kiểu "đoá hồng là đoá hồng là đoá hồng".

Trạng thái sáng tạo đồng thời là trạng thái của tính khách quan cao nhất; tôi thấy đối tượng không bị méo mó bởi lòng tham và sự sợ hãi của mình. Tôi thấy nó hay người ấy như chính nó hay người ấy là, chứ không phải như tôi muốn nó hay người ấy phải là hay không phải là. Trong phương thức nhận thức này không có những xuyên tạc kiểu cận trục (parataxic). Có sự sống động trọn vẹn, và sự tổng hợp giữa chủ thể tính và khách thể tính. Tôi trải nghiệm một cách mãnh liệt — thế nhưng đối tượng vẫn được để cho là cái mà nó là. Tôi làm cho nó sống động — và nó làm cho tôi sống động. Satori chỉ xuất hiện như một điều huyền bí đối với kẻ không ý thức đến mức độ mà nhận thức của anh ta về thế giới thuần túy là trí năng, hay mang tính cận trục. Nếu người ta ý thức được điều này, người ta cũng ý thức được một sự nhận biết khác, cái mà người ta cũng có thể gọi là sự nhận biết hoàn toàn mang tính hiện thực. Người ta có thể chỉ từng kinh nghiệm thoáng qua nó — thế nhưng người ta có thể hình dung nó là cái gì. Một cậu bé học dương cầm không chơi như một bậc thầy vĩ đại. Thế nhưng cách chơi của bậc thầy chẳng có gì huyền bí; nó chỉ là sự hoàn thiện của cái kinh nghiệm sơ đẳng mà cậu bé đã có.

Việc nhận thức thực tại không bị xuyên tạc và không bị trí năng hóa là một yếu tố thiết yếu của trải nghiệm Thiền, được diễn đạt khá rõ ràng trong hai câu chuyện Thiền. Một là câu chuyện về cuộc đối thoại của một thiền sư với một nhà sư:

Hỏi: "Có bao giờ ông nỗ lực để được kỷ luật trong chân lý không?"

Đáp: "Thưa có."

Hỏi: "Ông tu tập như thế nào?"

Đáp: "Khi tôi đói, tôi ăn; khi tôi mệt, tôi ngủ."

Hỏi: "Đó là điều mà mọi người đều làm; có thể nói rằng họ cũng đang tu tập theo cùng cách như ông không?"

Đáp: "Không."

Hỏi: "Tại sao không?"

Đáp: "Bởi vì khi họ ăn, họ không ăn, mà đang nghĩ đến đủ thứ việc khác, qua đó để cho mình bị quấy nhiễu; khi họ ngủ, họ không ngủ, mà mơ đến ngàn lẻ một chuyện. Đó là lý do khiến họ không giống như tôi."²⁸

²⁸ Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, tr. 86.

Câu chuyện này hầu như không cần giải thích gì. Con người trung bình, bị thúc đẩy bởi sự bất an, lòng tham, sự sợ hãi, liên tục bị vướng kẹt trong một thế giới của những ảo tưởng (không nhất thiết ý thức về điều đó), trong đó anh ta khoác lên thế giới những phẩm tính mà chính anh ta phóng chiếu vào đó, nhưng vốn không có ở đó. Điều này đã đúng vào thời kỳ mà cuộc đối thoại này diễn ra; thì nay, biết bao nhiêu lần nó còn đúng hơn nữa, khi hầu như mọi người đều thấy, nghe, cảm và nếm bằng tư tưởng của mình, chứ không phải bằng những năng lực nơi chính mình vốn có thể thấy, nghe, cảm và nếm.

Phát biểu kia, cũng giàu tính khải thị không kém, là của một thiền sư đã nói: "Trước khi tôi giác ngộ, sông là sông và núi là núi. Khi tôi bắt đầu giác ngộ, sông không còn là sông nữa và núi không còn là núi nữa. Giờ đây, vì tôi đã giác ngộ, sông lại là sông và núi lại là núi." Một lần nữa chúng ta thấy sự tiếp cận mới đối với thực tại. Con người trung bình giống như người trong hang động của Plato, chỉ thấy những cái bóng và lầm chúng là thực thể. Một khi đã nhận ra lỗi lầm ấy, người ấy chỉ biết rằng những cái bóng không phải là thực thể. Nhưng khi người ấy giác ngộ, người ấy đã rời bỏ hang động và bóng tối của nó để đến với ánh sáng: ở đó người ấy thấy thực thể chứ không phải những cái bóng. Người ấy tỉnh thức. Chừng nào người ấy còn ở trong bóng tối, người ấy không thể hiểu được ánh sáng (như Kinh Thánh nói: "Ánh sáng chiếu soi trong nơi tối tăm, và sự tối tăm không hiểu được"). Một khi đã ra khỏi bóng tối, người ấy hiểu sự khác biệt giữa cách mình đã thấy thế giới như những cái bóng và cách mình thấy nó bây giờ, như thực tại.

Thiền nhắm đến sự hiểu biết về bản tánh của chính mình. Nó tìm cách "biết chính mình". Nhưng sự hiểu biết này không phải là sự hiểu biết "khoa học" của nhà tâm lý học hiện đại, sự hiểu biết của cái trí biết — kẻ biết mình như một đối tượng; sự hiểu biết về tự ngã trong Thiền là sự hiểu biết không mang tính trí năng, không bị tha hóa, nó là kinh nghiệm trọn vẹn trong đó người biết và cái được biết trở thành một. Như Suzuki đã nói: "Ý tưởng cơ bản của Thiền là đến được sự tiếp xúc với sự vận hành bên trong của bản thể mình, và làm điều ấy theo cách trực tiếp nhất có thể, không nhờ cậy đến bất cứ điều gì bên ngoài hay được thêm vào từ bên trên."²⁹

²⁹ Sách đã dẫn, tr. 44.

Sự thấu thị này vào bản tánh của chính mình không phải là một sự thấu thị thuộc trí năng, đứng bên ngoài, mà là một sự thấu thị thuộc kinh nghiệm, ở bên trong, có thể nói như thế. Sự khác biệt giữa hiểu biết trí năng và hiểu biết kinh nghiệm này có tầm quan trọng trung tâm đối với Thiền, và đồng thời, cấu thành một trong những khó khăn cơ bản mà người học phương Tây gặp phải khi cố gắng hiểu Thiền. Phương Tây, trong hai ngàn năm (và chỉ với một vài ngoại lệ, chẳng hạn như các nhà thần bí), đã tin rằng một câu trả lời tối hậu cho vấn đề của sự hiện hữu có thể được đưa ra trong tư tưởng; "câu trả lời đúng" trong tín ngưỡng và trong triết học có tầm quan trọng tối thượng. Chính do sự khăng khăng này mà con đường đã được dọn sẵn cho sự nở rộ của các khoa học tự nhiên. Ở đây, tư tưởng đúng đắn, tuy không đưa ra một câu trả lời tối hậu cho vấn đề của sự hiện hữu, lại nằm sẵn trong phương pháp và cần thiết cho việc áp dụng tư tưởng vào thực hành, tức là vào kỹ thuật. Thiền, trái lại, dựa trên tiền đề rằng câu trả lời tối hậu cho đời sống không thể được đưa ra trong tư tưởng. "Cái rãnh mòn trí thức của 'có' và 'không' thì khá tiện dụng khi mọi sự đi theo lộ trình thông thường của chúng; nhưng ngay khi câu hỏi tối hậu của đời sống xuất hiện, trí năng không sao trả lời thỏa đáng được."³⁰ Chính vì lý do này mà trải nghiệm satori không bao giờ có thể được truyền đạt bằng trí năng. Đó là "một trải nghiệm mà không một lượng giải thích và lý luận nào có thể làm cho nó truyền đạt được cho người khác, trừ phi chính người ấy trước đó đã có nó. Nếu satori có thể được đem ra phân tích theo nghĩa là nhờ đó nó trở nên hoàn toàn sáng tỏ đối với một người chưa từng có nó, thì satori ấy sẽ không phải là satori. Bởi vì một satori đã bị biến thành một khái niệm thì không còn là chính nó nữa; và sẽ không còn một trải nghiệm Thiền nào nữa".³¹

³⁰ Sách đã dẫn, tr. 67.

³¹ Sách đã dẫn, tr. 92.

Không chỉ là câu trả lời tối hậu cho đời sống không thể được đưa ra bằng bất kỳ công thức trí năng nào; để đạt tới giác ngộ, người ta còn phải dẹp bỏ biết bao kiến tạo của tâm trí, vốn cản trở cái thấy chân thực. "Thiền muốn tâm của mỗi người được tự do và không bị ngăn trở; ngay cả ý niệm về nhất thể và toàn thể cũng là một hòn đá vấp chân và một cái bẫy siết cổ, đe dọa sự tự do nguyên sơ của tinh thần."³² Như một hệ quả xa hơn, khái niệm về sự tham dự hay đồng cảm, vốn được các nhà tâm lý học phương Tây nhấn mạnh đến thế, lại không thể chấp nhận được đối với tư tưởng Thiền. "Ý niệm về sự tham dự hay đồng cảm là một sự diễn giải bằng trí năng về kinh nghiệm nguyên sơ, trong khi đối với chính kinh nghiệm ấy, không có chỗ cho bất kỳ loại nhị nguyên nào. Thế nhưng trí năng cứ xen vào và chẻ nhỏ kinh nghiệm ra để làm cho nó có thể được xử lý bằng trí năng, tức là có sự phân biệt hay chẻ đôi. Cảm giác đồng nhất nguyên sơ rồi đó bị đánh mất, và trí năng được mặc sức theo lối đặc trưng của nó là chẻ nhỏ thực tại ra từng mảnh. Sự tham dự hay đồng cảm là kết quả của sự trí thức hóa. Nhà triết học không có kinh nghiệm nguyên sơ thì dễ sa đà vào đó."³³

³² Sách đã dẫn, tr. 41.

³³ D. T. Suzuki, Mysticism, Christian and Buddhist, thuộc World Perspective Series, do R. N. Anshen chủ biên (Harper, New York; London, Allen & Unwin, 1957), tr. 105.

Không chỉ trí năng, mà bất cứ khái niệm hay hình tượng mang tính uy quyền nào cũng hạn chế tính tự phát của kinh nghiệm; do đó Thiền "không gán một tầm quan trọng tự thân nào cho các kinh điển thiêng liêng hay cho sự chú giải chúng bởi những bậc hiền trí và học giả. Kinh nghiệm cá nhân hành động mạnh mẽ chống lại uy quyền và sự mặc khải khách quan. . ."³⁴ Trong Thiền, Thượng đế không bị phủ nhận mà cũng không bị khăng khăng đòi hỏi. "Thiền muốn có sự tự do tuyệt đối, ngay cả tự do khỏi Thượng đế."³⁵ Nó muốn có cùng sự tự do ấy, ngay cả, khỏi đức Phật; do đó mới có câu nói của Thiền: "Hãy rửa sạch miệng khi các ông thốt ra chữ Phật."

³⁴ D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, tr. 54.

³⁵ Sách đã dẫn, tr. 97.

Phù hợp với thái độ của Thiền đối với sự thấu thị trí năng, mục tiêu của việc dạy của nó không phải, như ở phương Tây, là sự tinh tế ngày càng tăng của tư duy lô-gic, mà phương pháp của nó "gồm ở việc đặt người ta vào một thế lưỡng nan, mà người ta phải tìm cách thoát ra, không phải thông qua lô-gic, mà thông qua một tâm thức thuộc bậc cao hơn".³⁶ Theo đó, người thầy không phải là một người thầy theo nghĩa phương Tây. Ông ấy là một bậc thầy, trong chừng mực ông ấy đã làm chủ được tâm của chính mình, và do đó có khả năng truyền cho người học điều duy nhất có thể truyền được: sự hiện hữu của mình. "Với tất cả những gì bậc thầy có thể làm, ông ấy vẫn bất lực trong việc làm cho đệ tử nắm bắt lấy sự việc, trừ phi người ấy đã hoàn toàn chuẩn bị sẵn sàng cho điều đó. . . . Việc nắm bắt lấy thực tại tối hậu phải do chính mình thực hiện".³⁷

³⁶ Sách đã dẫn, tr. 40.

³⁷ D. T. Suzuki, Zen Buddhism, tr. 96.

Thái độ của thiền sư đối với người học của mình làm cho độc giả phương Tây hiện đại bối rối, vì người ấy bị kẹt trong sự lựa chọn giữa một uy quyền phi lý, vốn hạn chế tự do và bóc lột đối tượng của nó, với một thái độ buông thả kiểu laissez-faire, hoàn toàn vắng bóng mọi uy quyền. Thiền tiêu biểu cho một hình thức khác của uy quyền, đó là "uy quyền hợp lý". Bậc thầy không gọi người học đến; ông ấy không muốn điều gì ở người ấy, thậm chí không muốn người ấy được giác ngộ; người học tự nguyện đến, và tự nguyện ra đi. Nhưng trong chừng mực người ấy muốn học nơi bậc thầy, thì sự kiện này phải được thừa nhận: rằng bậc thầy là một bậc thầy, tức là, rằng bậc thầy biết điều mà người học muốn biết, và

VI. Giải Dồn Nén và Giác Ngộ

… người ấy chưa biết. Đối với vị thầy, "không có gì để giải thích bằng ngôn từ, không có gì để ban ra như một giáo lý thánh thiêng. Ba mươi gậy, dù ông xác nhận hay phủ nhận. Đừng giữ im lặng, cũng đừng lý luận dài dòng."³⁸ Vị thầy Thiền được đặc trưng đồng thời bởi sự hoàn toàn vắng bóng uy quyền phi lý, và bởi sự khẳng định mạnh mẽ không kém đối với thứ uy quyền không đòi hỏi gì ấy — thứ uy quyền mà nguồn cội của nó là kinh nghiệm chân thực.

³⁸ Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, tr. 49.

Thiền không thể nào được hiểu thấu, trừ khi người ta lưu ý đến ý niệm rằng sự thành tựu của cái thấy chân thực gắn liền không thể tách rời với một sự chuyển hóa trong tính cách. Ở đây Thiền bắt rễ vào tư tưởng Phật giáo, đối với tư tưởng ấy thì sự chuyển hóa về mặt tính cách là một điều kiện cho sự giải thoát. Lòng tham đối với sở hữu, cũng như đối với bất cứ thứ gì khác, sự tự phụ và tự tôn, đều phải được buông bỏ. Thái độ đối với quá khứ là lòng biết ơn, đối với hiện tại là sự phụng sự, và đối với tương lai là trách nhiệm. Sống trong Thiền "có nghĩa là đối xử với chính mình và với thế giới trong tâm thế trân trọng và cung kính nhất", một thái độ làm nền tảng cho "đức hạnh bí mật, một đặc điểm rất đặc trưng của kỷ luật Thiền. Nó có nghĩa là không lãng phí tài nguyên thiên nhiên; nó có nghĩa là sử dụng trọn vẹn, cả về kinh tế lẫn đạo đức, mọi thứ đến với mình."

Như một mục tiêu tích cực, cứu cánh đạo đức của Thiền là đạt tới "sự an toàn và không sợ hãi trọn vẹn", là đi từ chỗ bị trói buộc đến tự do. "Thiền là chuyện của tính cách chứ không phải của trí năng, điều đó có nghĩa là Thiền nảy sinh từ ý chí như nguyên lý đầu tiên của đời sống."³⁹

³⁹ Như trên, tr. 151.

Từ cuộc thảo luận của chúng ta về phân tâm học⁴⁰ và về Thiền, điều gì sẽ hệ quả ra, đối với mối quan hệ giữa hai bên?

⁴⁰ Khi tôi nói trong chương này về "phân tâm học", tôi muốn nói đến phân tâm học nhân văn như một sự phát triển từ phân tâm học của Freud, song bao gồm cả những khía cạnh của phân tâm học Freud vốn là cội rễ của sự phát triển ấy.

Hẳn đến nay độc giả đã phải ấn tượng bởi sự kiện là giả định về sự không tương hợp giữa Thiền Phật giáo và phân tâm học chỉ phát sinh từ một cái nhìn hời hợt về cả hai. Trái lại hoàn toàn, sự tương thân giữa hai bên dường như còn nổi bật hơn nhiều. Chương này được dành cho việc làm sáng tỏ một cách chi tiết sự tương thân ấy.

Chúng ta hãy bắt đầu với những phát biểu của tiến sĩ Suzuki, đã được trích dẫn ở trên, về mục tiêu của Thiền.

"Thiền, trong bản chất của nó, là nghệ thuật nhìn thấu vào bản tính của sự tồn tại của chính mình, và nó chỉ ra con đường từ chỗ bị trói buộc đến tự do. … Chúng ta có thể nói rằng Thiền giải phóng tất cả những năng lượng được tích trữ một cách hợp lý và tự nhiên trong mỗi người chúng ta, những năng lượng trong những hoàn cảnh thông thường bị bó chặt và bóp méo đến mức chúng không tìm thấy một kênh hoạt động thích đáng. … Do đó, đối tượng của Thiền là cứu chúng ta khỏi việc hóa điên hay trở thành tàn tật. Đó là điều tôi muốn nói qua sự tự do, tức là ban sự tự do hoạt động cho tất cả những xung động sáng tạo và nhân từ vốn nằm sẵn trong tim ta. Nói chung, chúng ta mù lòa trước sự kiện này, rằng chúng ta đang sở hữu tất cả những năng lực cần thiết sẽ làm cho chúng ta hạnh phúc và yêu thương lẫn nhau."

Sự mô tả về mục tiêu của Thiền này có thể được áp dụng không cần thay đổi, như một sự mô tả về điều mà phân tâm học khát vọng đạt tới: cái nhìn thấu vào bản tính của chính mình, sự đạt được tự do, hạnh phúc và tình yêu, sự giải phóng năng lượng, sự cứu thoát khỏi tình trạng điên loạn hay tàn tật.

Phát biểu sau cùng này, rằng chúng ta đang đối diện với sự lựa chọn giữa giác ngộ và điên loạn, có thể nghe có vẻ gây sững sờ, nhưng theo tôi, nó được xác nhận bởi những sự kiện có thể quan sát được. Trong khi ngành tâm thần học bận tâm đến câu hỏi tại sao một số người trở nên điên loạn, thì câu hỏi thực sự là tại sao hầu hết mọi người lại không trở nên điên loạn. Xét đến vị thế của con người trong thế giới, sự tách biệt, sự cô độc, sự bất lực của anh ta, và sự nhận biết của anh ta về điều đó, người ta sẽ chờ đợi rằng gánh nặng này vượt quá sức chịu đựng của anh ta, đến mức anh ta sẽ, theo đúng nghĩa đen, "vỡ vụn" dưới sức ép ấy. Hầu hết mọi người tránh được kết cục này nhờ những cơ chế bù trừ như thói quen sinh hoạt áp đảo, sự thuận theo bầy đàn, việc tìm kiếm quyền lực, uy tín và tiền bạc, sự nương tựa vào những thần tượng — được chia sẻ với kẻ khác trong các giáo phái tín ngưỡng — một đời sống khổ dâm tự hy sinh, sự phồng to tự ái — nói gọn lại, bằng cách trở nên tàn tật. Tất cả những cơ chế bù trừ này có thể duy trì sự lành mạnh tâm thần, miễn là chúng có tác dụng, cho đến một mức độ nào đó. Giải pháp căn bản duy nhất thực sự vượt qua cái điên tiềm năng là sự đáp ứng trọn vẹn, sáng tạo với thế giới, mà ở hình thức cao nhất của nó chính là giác ngộ.

Trước khi chúng ta đi đến vấn đề trung tâm của mối liên hệ giữa phân tâm học và Thiền, tôi muốn xem xét một vài điểm tương thân ngoại vi hơn:

Điều đầu tiên cần nói đến là định hướng đạo đức chung cho cả Thiền và phân tâm học. Một điều kiện để đạt được mục tiêu của Thiền là sự vượt qua lòng tham, dù đó là tham sở hữu hay tham vinh quang, hay bất kỳ hình thức tham nào khác ("sự tham muốn", theo nghĩa của Cựu Ước). Đây chính xác là mục tiêu của phân tâm học. Trong lý thuyết của mình về sự tiến hóa của libido, từ giai đoạn tiếp nhận bằng miệng, qua giai đoạn bạo dâm miệng, giai đoạn hậu môn, đến giai đoạn sinh dục, Freud đã phát biểu một cách hàm ẩn rằng tính cách khỏe mạnh phát triển từ kẻ tham lam, độc ác, keo kiệt thành một định hướng chủ động, độc lập. Trong thuật ngữ của riêng tôi, vốn đi theo những quan sát lâm sàng của Freud, tôi đã làm cho yếu tố giá trị này trở nên minh nhiên hơn bằng cách nói về sự tiến hóa từ định hướng tiếp nhận, qua định hướng bóc lột, tích trữ, chào hàng, đến định hướng sáng tạo.⁴¹ Dù người ta dùng thuật ngữ nào, điểm thiết yếu là, trong quan niệm của phân tâm học, lòng tham là một hiện tượng bệnh lý; nó hiện hữu ở chỗ một người chưa phát triển những năng lực chủ động, sáng tạo của mình. Thế nhưng, không phải phân tâm học mà cũng chẳng phải Thiền là trước hết một hệ thống đạo đức. Mục tiêu của Thiền vượt lên trên cứu cánh của hành vi đạo đức, và phân tâm học cũng vậy. Có thể nói rằng cả hai hệ thống đều giả định rằng việc đạt được mục tiêu của chúng mang theo một sự chuyển hóa đạo đức, sự vượt qua lòng tham và năng lực yêu thương cùng lòng từ bi. Chúng không có khuynh hướng làm cho con người sống một đời đức hạnh bằng cách kìm nén cái dục vọng "xấu", mà chúng chờ đợi rằng cái dục vọng xấu sẽ tan chảy và biến mất dưới ánh sáng và hơi ấm của ý thức được mở rộng. Nhưng bất luận mối liên hệ nhân quả giữa giác ngộ và chuyển hóa đạo đức là gì, sẽ là một sai lầm căn bản nếu tin rằng mục tiêu của Thiền có thể tách rời khỏi cứu cánh vượt qua lòng tham, tự tôn và si mê, hay rằng satori (sự ngộ) có thể đạt được mà không đạt được sự khiêm nhường, tình yêu và lòng từ bi. Cũng sẽ là một sai lầm không kém nếu cho rằng mục tiêu của phân tâm học đã đạt được, trừ khi một sự chuyển hóa tương tự xảy ra trong tính cách của con người ấy. Một người đã đạt tới mức độ sáng tạo thì không tham lam, và đồng thời anh ta đã vượt qua sự vĩ cuồng của mình cùng những hư cấu về sự toàn tri và toàn năng; anh ta khiêm nhường và thấy mình như mình đang là. Cả Thiền và phân tâm học đều nhắm tới một cái gì đó vượt lên trên đạo đức, thế nhưng mục tiêu của chúng không thể được hoàn thành, trừ khi một sự chuyển hóa đạo đức diễn ra.

⁴¹ Man for Himself (New York, Rinehart, 1947; London, Routledge, 1949), Chương III.

Một yếu tố khác chung cho cả hai hệ thống là sự kiên trì đòi hỏi tính độc lập khỏi bất kỳ loại uy quyền nào. Đây là lý do chính của Freud khi phê phán tín ngưỡng. Ông xem bản chất của tín ngưỡng là ảo tưởng thay thế sự nương tựa vào Thượng đế cho sự nương tựa nguyên thủy vào một người cha vừa giúp đỡ vừa trừng phạt. Trong niềm tin vào Thượng đế, theo Freud, con người tiếp nối sự nương tựa trẻ thơ của mình, chứ không trưởng thành — mà trưởng thành có nghĩa là chỉ dựa vào sức mạnh của chính mình. Freud sẽ nói gì với một "đạo" vốn nói rằng: "Khi ông đã nhắc đến danh hiệu của Phật, hãy rửa sạch miệng mình!" Ông sẽ nói gì với một hệ thống tâm linh trong đó không có Thượng đế, không có bất kỳ uy quyền phi lý nào, mà mục tiêu chính của nó chính xác là giải phóng con người khỏi mọi sự nương tựa, kích hoạt anh ta, chỉ cho anh ta thấy rằng anh ta, chứ không ai khác, gánh vác trách nhiệm về số phận của mình?

Thế nhưng, có thể có người hỏi, thái độ chống uy quyền này há chẳng mâu thuẫn với tầm quan trọng của nhân cách vị thầy trong Thiền, và của nhà phân tâm trong phân tâm học sao? Một lần nữa, câu hỏi này chỉ vào một yếu tố trong đó có một mối liên hệ sâu sắc giữa Thiền và phân tâm học. Trong cả hai hệ thống, cần có một người hướng dẫn, một người tự mình đã đi qua kinh nghiệm mà bệnh nhân (người học) dưới sự chăm sóc của ông ta phải đạt tới. Điều đó có nghĩa là người học trở nên nương tựa vào vị thầy (hay nhà phân tâm học), và do đó lời của vị thầy tạo thành chân lý cho anh ta? Chắc chắn là các nhà phân tâm học đối phó với sự kiện của sự nương tựa như thế (chuyển di) và nhận ra ảnh hưởng mãnh liệt mà nó có thể có. Nhưng mục tiêu của phân tâm học là thấu hiểu và cuối cùng là giải tan mối dây ràng buộc ấy, và thay vào đó đưa bệnh nhân tới một điểm mà ở đó anh ta đã đạt được sự tự do trọn vẹn khỏi nhà phân tâm, bởi vì anh ta đã tự mình trải nghiệm cái vốn là vô thức và đã tái hòa nhập nó vào ý thức của mình. Vị thầy Thiền — và điều tương tự cũng có thể nói về nhà phân tâm học — biết nhiều hơn, và do đó có thể có sự xác tín trong phán đoán của mình, nhưng điều đó hoàn toàn không có nghĩa là ông áp đặt phán đoán của mình lên người học. Ông đã không gọi người học đến, và ông cũng không ngăn cản anh ta rời bỏ mình. Nếu người học tự nguyện đến với ông và muốn có sự hướng dẫn của ông trong việc bước đi trên con đường dốc đứng dẫn đến giác ngộ, vị thầy sẵn lòng hướng dẫn anh ta, nhưng chỉ dưới một điều kiện: rằng người học hiểu rằng, dù vị thầy muốn giúp anh ta đến đâu, người học vẫn phải tự chăm sóc lấy chính mình.

Không ai trong chúng ta có thể cứu được linh hồn của bất kỳ người nào khác. Người ta chỉ có thể tự cứu lấy chính mình. Tất cả những gì vị thầy có thể làm là đóng vai trò của một người cô đỡ, của một người dẫn đường trên núi. Như một vị thầy đã nói:

"Thật sự ta chẳng có gì để truyền lại cho các ông, và nếu ta cố làm như vậy, các ông có thể có dịp biến ta thành một đối tượng để chế giễu. Hơn nữa, bất cứ điều gì ta có thể nói với các ông đều là của riêng ta, và không bao giờ có thể là của các ông."

Một minh họa rất nổi bật và cụ thể về thái độ của vị thầy Thiền có thể tìm thấy trong cuốn sách của Herrigel về nghệ thuật bắn cung.⁴² Vị thầy Thiền khẳng định uy quyền hợp lý của mình, nghĩa là, rằng ông biết rõ hơn làm thế nào để đạt được nghệ thuật bắn cung, và do đó phải nhấn mạnh một cách học nhất định, nhưng ông không muốn bất kỳ uy quyền phi lý nào, bất kỳ quyền lực nào đối với người học, sự tiếp tục nương tựa của người học vào thầy. Trái lại, một khi người học đã tự trở thành một vị thầy, anh ta đi con đường của riêng mình, và tất cả những gì vị thầy mong đợi ở anh ta là thỉnh thoảng một bức tranh cho thấy anh ta đang tiến triển ra sao. Có thể nói rằng vị thầy Thiền yêu thương các học trò của mình. Tình yêu của ông là một tình yêu của chủ nghĩa hiện thực và của sự trưởng thành, của việc nỗ lực hết sức để giúp người học đạt được mục tiêu của mình, và đồng thời của sự biết rằng không có điều gì vị thầy làm có thể giải quyết vấn đề thay cho người học, có thể đạt được mục tiêu thay cho anh ta. Tình yêu này của vị thầy Thiền là tình yêu phi đa cảm, hiện thực, một tình yêu chấp nhận thực tại của số phận con người, trong đó không ai trong chúng ta có thể cứu được người kia, và thế nhưng trong đó chúng ta không bao giờ được thôi nỗ lực hết sức để giúp đỡ, để người kia có thể tự cứu lấy mình. Bất kỳ tình yêu nào không biết giới hạn này, và tự nhận có thể "cứu" linh hồn của người khác, là một tình yêu chưa tự giải thoát khỏi sự vĩ cuồng và tham vọng.

⁴² Eugen Herrigel, Zen in the Art of Archery (New York, Pantheon Books; London, Routledge, 1953).

Hầu như không cần thêm minh chứng nào nữa cho việc điều đã được nói về vị thầy Thiền, về nguyên tắc, cũng đúng (hay nên đúng) đối với nhà phân tâm học. Freud nghĩ rằng sự độc lập của bệnh nhân đối với nhà phân tâm có thể được thiết lập tốt nhất nhờ một thái độ như tấm gương, phi cá nhân, về phía nhà phân tâm. Nhưng những nhà phân tâm như Ferenczi, Sullivan, tôi, và những người khác, những người nhấn mạnh sự cần thiết của mối liên hệ giữa nhà phân tâm và bệnh nhân như một điều kiện cho sự thấu hiểu, sẽ hoàn toàn đồng ý rằng mối liên hệ này phải thoát khỏi mọi sự đa cảm, mọi bóp méo phi hiện thực, và đặc biệt là thoát khỏi bất kỳ —— kể cả tinh vi và gián tiếp nhất —— sự can thiệp nào của nhà phân tâm vào đời sống của bệnh nhân, thậm chí không cả sự can thiệp của đòi hỏi rằng bệnh nhân phải khỏe lại. Nếu bệnh nhân muốn khỏe lại và muốn thay đổi, thì đó là điều tốt, và nhà phân tâm sẵn lòng giúp anh ta. Nếu sự kháng cự của anh ta đối với sự thay đổi quá lớn, đó không phải là trách nhiệm của nhà phân tâm. Toàn bộ trách nhiệm của ông ta nằm ở việc cho mượn cái tốt nhất trong tri thức và nỗ lực của mình, ở việc hiến dâng chính mình cho bệnh nhân trong cuộc tìm kiếm mục tiêu mà bệnh nhân tìm đến ông ta.

Liên hệ với thái độ của nhà phân tâm là một điểm tương thân khác giữa Thiền Phật giáo và phân tâm học. Phương pháp "giảng dạy" của Thiền là, có thể nói, dồn người học vào chân tường. Công án làm cho người học không thể tìm chỗ nương náu trong tư duy trí năng; công án giống như một chướng ngại khiến việc chạy trốn xa hơn trở nên bất khả. Nhà phân tâm làm —— hay nên làm —— một điều tương tự. Ông phải tránh sai lầm là nhồi nhét cho bệnh nhân những diễn giải và giải thích, vốn chỉ ngăn cản bệnh nhân thực hiện bước nhảy từ suy nghĩ sang trải nghiệm. Trái lại, ông phải lấy đi hết sự hợp lý hóa này đến sự hợp lý hóa khác, hết cái nạng này đến cái nạng khác, cho đến khi bệnh nhân không thể trốn thoát được nữa, và thay vào đó đột phá qua những hư cấu đang lấp đầy tâm trí anh ta và trải nghiệm thực tại —— nghĩa là, trở nên ý thức về một điều mà trước đây anh ta không ý thức. Quá trình này thường sản sinh ra một lượng lớn lo âu, và đôi khi chính sự lo âu đã ngăn cản sự đột phá, nếu không có sự hiện diện trấn an của nhà phân tâm. Nhưng sự trấn an này là sự "có mặt ở đó", chứ không phải là những lời lẽ có khuynh hướng kìm hãm bệnh nhân khỏi việc trải nghiệm cái mà chỉ một mình anh ta mới có thể trải nghiệm.

Cuộc thảo luận của chúng ta cho đến nay đã xoay quanh những điểm tương đồng hay tương thân ở bề ngoài giữa Thiền Phật giáo và phân tâm học. Nhưng không một sự so sánh nào như thế có thể thỏa đáng, trừ khi nó đối diện trực diện với vấn đề chính của Thiền, đó là giác ngộ, và vấn đề chính của phân tâm học, đó là sự vượt qua tình trạng bị dồn nén, sự chuyển hóa cái vô thức thành ý thức.

Chúng ta hãy tóm tắt những điều đã nói về vấn đề này, trong chừng mực liên quan đến phân tâm học. Mục tiêu của phân tâm học là làm cho cái vô thức trở thành ý thức. Tuy nhiên, nói về "cái" ý thức và "cái" vô thức có nghĩa là lấy ngôn từ làm hiện thực. Chúng ta phải bám vào sự kiện rằng ý thức và vô thức quy chiếu về những chức năng, chứ không phải về những nơi chốn hay nội dung. Nói cho đúng, vậy thì, chúng ta chỉ có thể nói về những trạng thái với những mức độ bị dồn nén khác nhau, nghĩa là, một trạng thái trong đó chỉ những kinh nghiệm nào có thể xuyên qua được cái màng lọc xã hội của ngôn ngữ, logic và nội dung mới được phép đi vào ý thức. Ở mức độ mà tôi có thể tự giải thoát khỏi cái màng lọc này và có thể trải nghiệm chính mình như con người phổ quát, nghĩa là, ở mức độ mà sự dồn nén giảm đi, tôi đang tiếp xúc với những nguồn sâu thẳm nhất bên trong mình, và điều đó có nghĩa là với toàn thể nhân loại. Nếu mọi sự dồn nén đã được nhấc bỏ, thì không còn cái vô thức đối nghịch với ý thức nữa; chỉ còn có sự trải nghiệm trực tiếp, tức thời; bởi vì tôi không còn là một kẻ xa lạ với chính mình, nên không một ai và không một cái gì là xa lạ với tôi. Hơn nữa, ở mức độ mà một phần của tôi bị tha hóa khỏi chính tôi, và cái "vô thức" của tôi bị tách rời khỏi cái ý thức của tôi (nghĩa là tôi, con người toàn vẹn, bị tách rời khỏi cái tôi, con người xã hội), thì sự nắm bắt thế giới của tôi bị làm sai lệch theo nhiều cách. Thứ nhất, theo kiểu những bóp méo kiểu parataxic (chuyển di); tôi trải nghiệm người kia không phải với cái tôi trọn vẹn của mình, mà với cái tôi bị chia chẻ, trẻ con của mình, và do đó một người khác được trải nghiệm như một nhân vật có ý nghĩa thời thơ ấu của mình, chứ không phải như con người mà anh ta thực sự là.

Thứ hai, con người trong trạng thái bị dồn nén trải nghiệm thế giới bằng một ý thức sai lạc. Anh ta không thấy cái đang hiện hữu, mà anh ta đặt hình ảnh tư duy của mình vào sự vật, và thấy chúng dưới ánh sáng của những hình ảnh tư duy và huyễn tưởng của mình, chứ không phải trong thực tại của chúng. Chính là hình ảnh tư duy, tấm màn bóp méo, tạo ra những đam mê và lo âu của anh ta. Rốt cuộc, con người bị dồn nén, thay vì trải nghiệm sự vật và con người, lại trải nghiệm bằng sự lý luận trí năng. Anh ta ở dưới ảo tưởng là đang tiếp xúc với thế giới, trong khi anh ta chỉ đang tiếp xúc với ngôn từ. Bóp méo parataxic, ý thức sai lạc, và sự lý luận trí năng không phải là những cách thức phi thực tại tách biệt nhau một cách nghiêm ngặt; đúng hơn, chúng là những khía cạnh khác biệt nhưng chồng lấp lên nhau của cùng một hiện tượng phi thực tại, hiện tượng này hiện hữu chừng nào con người phổ quát còn bị tách rời khỏi con người xã hội. Chúng ta chỉ mô tả cùng một hiện tượng theo một cách khác khi nói rằng người sống trong trạng thái bị dồn nén là người bị tha hóa. Anh ta phóng chiếu những cảm xúc và ý tưởng của mình lên các đối tượng, rồi sau đó không trải nghiệm chính mình như chủ thể của những cảm xúc ấy, mà lại bị cai trị bởi những đối tượng được nạp đầy cảm xúc của anh ta.

Đối nghịch với kinh nghiệm bị tha hóa, bóp méo, parataxic, sai lạc, bị lý luận trí năng hóa, là sự nắm bắt thế giới tức thời, trực tiếp, trọn vẹn mà chúng ta thấy ở trẻ sơ sinh và trẻ thơ, trước khi quyền lực của giáo dục làm thay đổi hình thức kinh nghiệm này. Đối với trẻ sơ sinh, chưa hề có sự phân tách giữa cái tôi và cái không phải tôi. Sự phân tách này diễn ra dần dần, và thành tựu cuối cùng được biểu đạt qua việc đứa trẻ có thể nói "tôi". Nhưng sự nắm bắt thế giới của đứa trẻ vẫn còn tương đối tức thời và trực tiếp. Khi đứa trẻ chơi với một quả bóng, nó thực sự thấy quả bóng đang chuyển động, nó hoàn toàn ở trong trải nghiệm ấy, và đó là lý do tại sao đó là một trải nghiệm có thể được lặp lại vô tận, và với một niềm vui không bao giờ ngừng. Người lớn cũng tin rằng mình thấy quả bóng đang lăn. Điều đó dĩ nhiên là đúng, trong chừng mực anh ta thấy rằng đối tượng-quả bóng đang lăn trên đối tượng-mặt sàn. Nhưng anh ta không thực sự thấy sự lăn. Anh ta tư duy về quả bóng đang lăn trên mặt phẳng. Khi anh ta nói "quả bóng lăn", thực ra anh ta chỉ xác nhận (a) tri thức của mình rằng vật tròn ở đằng kia được gọi là quả bóng, và (b) tri thức của mình rằng những vật tròn lăn trên một mặt phẳng nhẵn khi được đẩy một cái. Đôi mắt của anh ta hoạt động với mục đích chứng minh tri thức của anh ta, và do đó làm cho anh ta được an toàn trong thế giới.

Trạng thái không bị dồn nén là trạng thái trong đó người ta đạt lại được sự nắm bắt thực tại tức thời, không bị bóp méo, sự giản đơn và tự phát của trẻ thơ; thế nhưng, sau khi đã đi qua quá trình tha hóa, quá trình phát triển trí năng của mình, thì trạng thái không bị dồn nén là sự trở về với sự ngây thơ ở một mức độ cao hơn; sự trở về với sự ngây thơ này chỉ có thể có sau khi người ta đã đánh mất sự ngây thơ của mình.

Toàn bộ ý tưởng này đã tìm thấy một sự diễn đạt rõ ràng trong Cựu Ước, trong câu chuyện về sự Sa ngã, và trong quan niệm tiên tri về Đấng Messiah. Con người, trong câu chuyện Kinh Thánh, thấy mình ở trong một trạng thái hợp nhất không phân biệt trong Vườn Địa Đàng. Không có ý thức, không có sự phân biệt, không có sự lựa chọn, không có tự do, không có tội lỗi. Anh ta là một phần của tự nhiên, và anh ta không nhận biết bất kỳ khoảng cách nào giữa mình với tự nhiên. Trạng thái hợp nhất nguyên thủy, tiền-cá-nhân này bị phá vỡ bởi hành vi lựa chọn đầu tiên, đồng thời cũng là hành vi bất tuân đầu tiên và hành vi tự do đầu tiên. Hành vi ấy đưa đến sự trỗi dậy của ý thức.

Con người nhận biết về chính mình như là "anh ta", về sự tách biệt của mình khỏi Eve — người đàn bà, và khỏi tự nhiên, loài vật, và trái đất. Khi anh ta trải nghiệm sự tách biệt này, anh ta cảm thấy xấu hổ — như tất cả chúng ta vẫn còn cảm thấy xấu hổ (dù là vô thức) khi trải nghiệm sự tách biệt khỏi đồng loại của mình. Anh ta rời bỏ Vườn Địa Đàng, và đó là khởi đầu của lịch sử loài người. Anh ta không thể trở về trạng thái hài hòa nguyên thủy, thế nhưng anh ta có thể phấn đấu cho một trạng thái hài hòa mới bằng cách phát triển trọn vẹn lý trí, tính khách quan, lương tâm và tình yêu của mình, đến mức, như các tiên tri diễn đạt, "trái đất đầy ắp tri thức về Thượng đế như đại dương đầy ắp nước". Lịch sử, trong quan niệm về Đấng Messiah, là nơi sẽ diễn ra sự phát triển này, từ sự hài hòa tiền-cá-nhân, tiền-ý-thức đến một sự hài hòa mới, một sự hài hòa dựa trên sự hoàn tất và hoàn thiện của sự phát triển lý trí. Trạng thái hài hòa mới này được gọi là thời đại Messiah, trong đó cuộc xung đột giữa con người và tự nhiên, giữa người với người, sẽ biến mất, trong đó sa mạc sẽ trở thành một thung lũng màu mỡ, trong đó con chiên và con sói sẽ nằm nghỉ bên cạnh nhau, và trong đó những thanh gươm sẽ được biến thành lưỡi cày. Thời đại Messiah là thời của Vườn Địa Đàng, thế nhưng lại là điều đối nghịch với nó. Đó là sự hợp nhất, sự tức thời, sự toàn vẹn, nhưng của con người được phát triển đầy đủ, người đã trở lại làm một đứa trẻ, thế nhưng đã lớn vượt khỏi việc làm một đứa trẻ.

Cùng một ý tưởng ấy được diễn đạt trong Tân Ước:

"Quả thật, Ta nói với các ngươi, bất cứ ai không đón nhận Vương quốc của Thượng đế như một đứa trẻ thì sẽ chẳng được vào đó."⁴³

Ý nghĩa thì rõ ràng: chúng ta phải trở lại làm trẻ thơ, để trải nghiệm sự nắm bắt thế giới không bị tha hóa, mang tính sáng tạo; nhưng trong khi trở lại làm trẻ thơ, chúng ta đồng thời không phải là trẻ thơ, mà là những người lớn được phát triển đầy đủ. Rồi quả thật, chúng ta sẽ có được kinh nghiệm mà Tân Ước mô tả như sau:

"Vì hiện nay chúng ta thấy trong gương một cách mờ mịt, nhưng bấy giờ sẽ là đối diện mặt với mặt. Hiện nay tôi biết một phần; bấy giờ tôi sẽ hiểu biết trọn vẹn, như chính tôi đã được hiểu biết trọn vẹn."⁴⁴

⁴³ Luca 18:17.

⁴⁴ I Cô-rinh-tô 13:12.

"Trở nên ý thức về cái vô thức" có nghĩa là vượt qua sự dồn nén và sự tha hóa khỏi chính mình, và do đó khỏi người xa lạ. Nó có nghĩa là thức tỉnh, là cởi bỏ những ảo tưởng, hư cấu và dối trá, để thấy thực tại như nó đang là. Con người thức tỉnh là con người được giải phóng, con người mà tự do của anh ta không thể bị hạn chế, bởi kẻ khác hay bởi chính anh ta. Quá trình trở nên nhận biết về điều mà trước đây người ta không nhận biết, cấu thành cuộc cách mạng nội tâm của con người. Đó là sự thức tỉnh đích thực, vốn là cội rễ của cả tư duy trí thức sáng tạo lẫn sự nắm bắt trực tiếp bằng trực giác. Nói dối chỉ có thể có trong một trạng thái tha hóa, nơi thực tại không được trải nghiệm, ngoại trừ như một ý nghĩ. Trong trạng thái mở ra với thực tại vốn hiện hữu trong sự được thức tỉnh, nói dối là điều bất khả, bởi vì lời dối trá sẽ tan chảy dưới sức mạnh của việc trải nghiệm trọn vẹn. Phân tích đến cùng, làm cho cái vô thức trở thành ý thức có nghĩa là sống trong chân lý. Thực tại đã thôi bị tha hóa; tôi mở ra với nó; tôi để cho nó hiện hữu; do đó những đáp ứng của tôi đối với nó là "chân thực".

Mục tiêu này, sự nắm bắt thế giới tức thời và trọn vẹn, chính là mục tiêu của Thiền. Vì tiến sĩ Suzuki đã viết một chương bàn về cái vô thức trong cuốn sách này, tôi có thể tham chiếu vào cuộc thảo luận của ông, và qua đó cố gắng làm sáng tỏ thêm mối liên hệ giữa các khái niệm của phân tâm học và của Thiền.

Trước hết, tôi muốn một lần nữa chỉ ra khó khăn về thuật ngữ mà, theo tôi, đã làm cho vấn đề trở nên phức tạp một cách không cần thiết; đó là việc sử dụng ý thức và vô thức, thay vì thuật ngữ mang tính chức năng về mức độ nhận biết nhiều hơn hay ít hơn đối với kinh nghiệm nơi con người toàn vẹn. Tôi tin rằng, nếu chúng ta giải thoát cuộc thảo luận của mình khỏi những trở ngại thuật ngữ này, chúng ta có thể nhận ra dễ dàng hơn mối liên hệ giữa ý nghĩa đích thực của việc làm cho cái vô thức trở thành ý thức và ý niệm về giác ngộ.

"Đường lối của Thiền là đi thẳng vào chính đối tượng và thấy nó, có thể nói, từ bên trong."⁴⁵ Sự nắm bắt thực tại tức thời này "cũng có thể được gọi là mang tính chủ ý (conative) hay sáng tạo."⁴⁶ Suzuki sau đó nói về nguồn của tính sáng tạo này như là về "cái vô thức của Thiền", và tiếp tục bằng cách nói rằng "cái vô thức là một cái gì đó để cảm nhận, không phải theo nghĩa thông thường của nó, mà theo cái mà tôi sẽ gọi là nghĩa nguyên sơ hay căn bản nhất."⁴⁷ Công thức ở đây nói về cái vô thức như về một cõi bên trong nhân cách và vượt lên trên nó, và, như Suzuki tiếp tục nói, "cảm giác về cái vô thức là … căn bản [và] nguyên sơ."⁴⁸ Dịch điều này sang những thuật ngữ chức năng, tôi sẽ không nói về việc cảm nhận "cái" vô thức, mà đúng hơn là về việc nhận biết một vùng kinh nghiệm sâu hơn và không bị quy ước hóa, hay nói cách khác, làm giảm nhẹ mức độ dồn nén, và do đó làm giảm bớt sự bóp méo parataxic, sự phóng chiếu hình ảnh, và sự lý luận trí năng hóa thực tại.

⁴⁵ D. T. Suzuki, "Lectures on Zen Buddhism", như đã dẫn trên, II, 11.

⁴⁶ Như trên, tr. 12.

⁴⁷ Như trên, tr. 14.

⁴⁸ Cũng như trên.

Khi Suzuki nói về người-Thiền như đang "trong sự giao cảm trực tiếp với cái vô thức lớn,"⁴⁹ tôi lại ưa chuẩn công thức này hơn: đang nhận biết thực tại của chính mình, và thực tại của thế giới trong toàn bộ chiều sâu của nó và không có màn che. Một chút sau đó, Suzuki dùng cùng một thứ ngôn ngữ chức năng khi ông phát biểu: "Thật ra, nó [cái vô thức], trái lại, là điều thân thiết nhất đối với chúng ta, và chính vì sự thân thiết này mà nó khó nắm bắt, cũng theo cách như con mắt không thể tự thấy mình. Do đó, để trở nên ý thức về cái vô thức đòi hỏi một sự huấn luyện đặc biệt về phía ý thức."⁵⁰ Ở đây Suzuki chọn một công thức mà sẽ chính xác là công thức được chọn từ lập trường của phân tâm học: mục tiêu là trở nên ý thức về cái vô thức, và để đạt được mục tiêu này, một sự huấn luyện đặc biệt về phía ý thức là cần thiết. Điều đó có hàm ý rằng Thiền và phân tâm học có cùng một mục tiêu, và rằng chúng chỉ khác nhau ở sự huấn luyện ý thức mà mỗi bên đã phát triển?

⁴⁹ Như trên, tr. 16.

⁵⁰ Như trên, tr. 18. (Chữ nghiêng là của tôi — E. F.)

Trước khi chúng ta trở lại điểm này, tôi muốn thảo luận một vài điểm khác cần được làm sáng tỏ.

Trong cuộc thảo luận của mình, tiến sĩ Suzuki đề cập đến cùng một vấn đề mà tôi đã nêu trong phần thảo luận về khái niệm của phân tâm học ở trên, đó là vấn đề tri thức đối nghịch với trạng thái ngây thơ. Điều được gọi bằng ngôn ngữ Kinh Thánh là sự đánh mất sự ngây thơ, thông qua việc chiếm lĩnh tri thức, thì trong Thiền và trong Phật giáo nói chung được gọi là "sự 'nhiễm ô do tình cảm (klesha)' hay 'sự can thiệp của tâm ý thức bị chi phối bởi sự nhận thức lý trí (vijñāna)'". Thuật ngữ nhận thức lý trí đặt ra một vấn đề rất quan trọng. Phải chăng sự nhận thức lý trí đồng nhất với ý thức? Trong trường hợp đó, việc làm cho cái vô thức trở thành ý thức sẽ hàm ý sự đẩy mạnh nhận thức lý trí, và quả thật dẫn đến một mục tiêu hoàn toàn đối nghịch với mục tiêu của Thiền. Nếu quả là như vậy, thì quả thật mục tiêu của phân tâm học và của Thiền sẽ đối lập nhau theo đường kính, bên này nỗ lực hướng tới nhiều nhận thức lý trí hơn, bên kia nỗ lực hướng tới sự vượt qua nhận thức lý trí.

Phải thừa nhận rằng Freud, trong những năm đầu của công trình mình, khi ông vẫn còn tin rằng thông tin thích đáng do nhà phân tâm học cung cấp cho bệnh nhân là đủ để chữa lành anh ta, đã có một khái niệm về sự nhận thức lý trí như là cứu cánh của phân tâm học; lại phải thừa nhận thêm rằng nhiều nhà phân tâm trong thực hành vẫn chưa thoát ra khỏi khái niệm về nhận thức lý trí này, và rằng Freud chưa bao giờ diễn đạt mình với đầy đủ sự minh bạch về sự khác biệt giữa nhận thức lý trí và kinh nghiệm toàn vẹn, mang tính tình cảm, vốn xảy ra trong sự "thông qua công phu" (working through) đích thực. Thế nhưng, chính xác là cái nhìn thấu mang tính trải nghiệm và phi trí thức này cấu thành mục tiêu của phân tâm học. Như tôi đã phát biểu trước đây, nhận biết về hơi thở của mình không có nghĩa là suy nghĩ về hơi thở của mình. Nhận biết về sự chuyển động của bàn tay mình không có nghĩa là suy nghĩ về nó. Trái lại, một khi tôi suy nghĩ về hơi thở của mình hay về sự chuyển động của bàn tay mình, tôi không còn nhận biết về hơi thở của mình hay về sự chuyển động của bàn tay mình nữa. Điều tương tự cũng đúng đối với sự nhận biết của tôi về một bông hoa hay một con người, đối với kinh nghiệm của tôi về niềm vui, tình yêu, hay sự bình an. Đặc trưng của mọi cái nhìn thấu đích thực trong phân tâm học là nó không thể được công thức hóa trong tư duy, trong khi đặc trưng của mọi cuộc phân tích tồi là cái "nhìn thấu" được công thức hóa trong những lý thuyết phức tạp chẳng liên quan gì đến kinh nghiệm tức thời. Cái nhìn thấu đích thực của phân tâm học thì đột ngột; nó đến mà không bị ép buộc hay thậm chí không được tính toán trước. Nó khởi sự không phải trong bộ óc của chúng ta mà, dùng một hình ảnh của Nhật Bản, là trong bụng của chúng ta. Nó không thể được công thức hóa một cách thỏa đáng bằng ngôn từ, và nó lẩn trốn nếu người ta cố làm như vậy; thế nhưng nó là có thực và mang tính ý thức, và để lại cho người trải nghiệm nó một con người đã đổi thay.

Sự nắm bắt thế giới tức thời của trẻ sơ sinh là một sự nắm bắt có trước khi ý thức, tính khách quan, và cảm thức về thực tại như tách biệt khỏi bản ngã được phát triển đầy đủ. Trong trạng thái này, "cái vô thức là cái vô thức mang tính bản năng, nó không vượt quá cái vô thức của loài vật và của trẻ sơ sinh. Nó không thể là cái vô thức của con người trưởng thành."⁵¹ Trong quá trình trỗi dậy từ vô thức nguyên thủy đến tự ý thức, thế giới được trải nghiệm như một thế giới bị tha hóa, trên cơ sở của sự chia chẻ giữa chủ thể và đối tượng, của sự tách biệt giữa con người phổ quát và con người xã hội, giữa vô thức và ý thức. Thế nhưng, ở mức độ mà ý thức được huấn luyện để tự mở ra, để nới lỏng cái màng lọc ba lớp, thì sự bất tương xứng giữa ý thức và vô thức biến mất.

⁵¹ Như trên, tr. 19.

Khi nó đã hoàn toàn biến mất, thì có một kinh nghiệm ý thức trực tiếp, không phản tư, chính xác là loại kinh nghiệm hiện hữu mà không có nhận thức lý trí và không có sự phản tỉnh. Tri thức này là điều mà Spinoza gọi là hình thức cao nhất của tri thức, trực giác; tri thức mà Suzuki mô tả như đường lối "là đi thẳng vào chính đối tượng và thấy nó, có thể nói, từ bên trong"; đó là cách nhìn thực tại mang tính chủ ý hay sáng tạo. Trong kinh nghiệm về sự nắm bắt tức thời, không phản tư này, con người trở thành "nghệ sĩ sáng tạo của đời sống", điều mà tất cả chúng ta đều là, thế nhưng đã quên mất rằng mình đang là. "Đối với một người như thế [nghệ sĩ sáng tạo của đời sống], mỗi việc làm của anh ta đều biểu đạt tính nguyên sơ, tính sáng tạo, nhân cách sống động của anh ta. Không có tính quy ước, không có sự thuận theo, không có động cơ kìm hãm. … Anh ta không có một cái tôi bị bọc kín trong sự tồn tại vị kỷ, phân mảnh, hạn hẹp, bị gò bó của mình. Anh ta đã ra khỏi nhà tù này."⁵²

⁵² Như trên, tr. 16.

Con người "trưởng thành", nếu anh ta đã tự thanh tẩy khỏi "sự nhiễm ô do tình cảm" và sự can thiệp của nhận thức lý trí, có thể thực hiện "một đời sống tự do và tự phát, nơi những cảm giác quấy nhiễu như sợ hãi, lo âu, hay bất an không còn chỗ để tấn công anh ta."⁵³ Điều Suzuki nói ở đây về chức năng giải phóng của thành tựu này, quả thật chính là điều, từ lập trường phân tâm học, sẽ được nói về hiệu quả mong đợi của cái nhìn thấu trọn vẹn.

⁵³ Như trên, tr. 20.

Vẫn còn một vấn đề thuật ngữ mà tôi chỉ muốn nêu qua một cách ngắn gọn, bởi vì, cũng như mọi vấn đề thuật ngữ, nó không quan trọng lắm. Tôi đã nói ở trên rằng Suzuki nói về sự huấn luyện ý thức; nhưng ở những chỗ khác, ông nói về "cái vô thức đã được huấn luyện, trong đó tất cả những kinh nghiệm ý thức mà anh ta đã đi qua từ thuở thơ ấu được tích hợp vào, như cấu thành toàn bộ hữu thể của anh ta."⁵⁴ Người ta có thể tìm thấy một mâu thuẫn trong việc lúc thì dùng "ý thức đã được huấn luyện", lúc thì dùng "vô thức đã được huấn luyện". Nhưng thực ra tôi không tin rằng ở đây chúng ta đang đối phó với một mâu thuẫn chút nào. Trong quá trình làm cho cái vô thức trở thành ý thức, của việc đi đến thực tại trọn vẹn và do đó không bị phản tư của kinh nghiệm, cả ý thức lẫn vô thức đều phải được huấn luyện. Ý thức phải được huấn luyện để nới lỏng sự nương cậy của nó vào cái màng lọc quy ước, trong khi vô thức phải được huấn luyện để trồi ra từ sự tồn tại bí mật, tách biệt của nó, vào ánh sáng. Nhưng trong thực tại, nói về sự huấn luyện ý thức và vô thức có nghĩa là đang dùng những ẩn dụ. Không phải vô thức mà cũng chẳng phải ý thức cần phải được huấn luyện (vì không hề có một ý thức hay một vô thức), mà chính con người phải được huấn luyện để buông bỏ sự dồn nén của mình và để trải nghiệm thực tại một cách trọn vẹn, rõ ràng, trong sự nhận biết toàn bộ, thế nhưng lại không có sự phản tỉnh trí thức, ngoại trừ ở chỗ sự phản tỉnh trí thức được muốn hay cần thiết, như trong khoa học và trong những công việc thực tiễn.

⁵⁴ Như trên, tr. 19. (Chữ nghiêng là của tôi — E. F.)

Suzuki đề nghị gọi cái vô thức này là Vô Thức Vũ Trụ. Dĩ nhiên, không có lý lẽ xác đáng nào chống lại thuật ngữ này, miễn là nó được giải thích rõ ràng như trong văn bản của Suzuki. Tuy nhiên, tôi lại ưa dùng thuật ngữ "Ý Thức Vũ Trụ", điều mà Bucke đã dùng để chỉ một hình thức ý thức mới đang trỗi dậy.⁵⁵ Tôi ưa thuật ngữ này bởi vì, nếu cái vô thức trở thành ý thức, và ở mức độ mà nó trở thành ý thức, thì nó thôi không còn là vô thức nữa (luôn ghi nhớ rằng nó không trở thành sự nhận thức lý trí mang tính phản tư). Vô thức vũ trụ chỉ là vô thức chừng nào chúng ta còn bị tách rời khỏi nó, nghĩa là, chừng nào chúng ta còn vô thức về thực tại. Ở mức độ mà chúng ta thức tỉnh và đang tiếp xúc với thực tại, thì không có gì mà chúng ta còn vô thức về nó. Cần nói thêm rằng bằng việc dùng thuật ngữ Ý Thức Vũ Trụ, thay vì ý thức, thì sự quy chiếu nhắm vào chức năng của sự nhận biết, chứ không phải vào một nơi chốn bên trong nhân cách.

⁵⁵ Richard M. Bucke, Cosmic Consciousness, A Study in the Evolution of the Human Mind (Innes & Sons, 1901; New York, Dutton, 1923, tái bản lần thứ 17, 1954). Cần nói thêm, dù chỉ là nói qua, rằng cuốn sách của Bucke có lẽ là cuốn sách liên quan mật thiết nhất đến đề tài của bài viết này. Bucke, một bác sĩ tâm thần với tri thức và kinh nghiệm uyên thâm, một người xã hội chủ nghĩa với niềm tin sâu sắc vào sự tất yếu và khả thể của một xã hội xã hội chủ nghĩa vốn "sẽ xóa bỏ chế độ sở hữu cá nhân và lập tức giải thoát trái đất khỏi hai cái ác khổng lồ — giàu sang và nghèo khổ", đã phát triển trong cuốn sách này một giả thuyết về sự tiến hóa của ý thức loài người. Theo giả thuyết của ông, con người đã tiến từ "ý thức đơn giản" của loài vật đến tự ý thức của loài người, và hiện nay đang ở ngưỡng cửa của việc phát triển Ý Thức Vũ Trụ, một biến cố mang tính cách mạng vốn đã xảy ra nơi một số nhân cách phi thường trong hai ngàn năm qua. Điều Bucke mô tả như ý thức vũ trụ, theo tôi, chính xác là kinh nghiệm được gọi là satori trong Thiền Phật giáo.

Toàn bộ cuộc thảo luận này đưa chúng ta đến đâu, đối với mối quan hệ giữa Thiền Phật giáo và phân tâm học?

Mục tiêu của Thiền là giác ngộ: sự nắm bắt thực tại tức thời, không phản tư, không có sự nhiễm ô do tình cảm và không có sự trí thức hóa, sự thể nghiệm mối liên hệ của chính tôi với Vũ Trụ. Kinh nghiệm mới này là một sự lặp lại của sự nắm bắt tiền-trí-thức, tức thời của trẻ thơ, nhưng ở một mức độ mới, mức độ của sự phát triển trọn vẹn lý trí, tính khách quan, tính cá nhân của con người. Trong khi kinh nghiệm của trẻ thơ, kinh nghiệm về sự tức thời và sự hợp nhất, nằm ở phía trước kinh nghiệm về sự tha hóa và sự chia chẻ chủ thể-đối tượng, thì trải nghiệm giác ngộ lại nằm ở phía sau nó.

Mục tiêu của phân tâm học, như được Freud công thức hóa, là làm cho cái vô thức trở thành ý thức, là thay thế cái ấy (Id) bằng cái tôi (Ego). Dĩ nhiên, nội dung của cái vô thức cần được khám phá đã bị giới hạn vào một khu vực nhỏ của nhân cách, vào những xung động bản năng vốn còn sống động trong thời thơ ấu, nhưng lại bị chứng quên. Nhấc những điều này ra khỏi trạng thái bị dồn nén là mục tiêu của kỹ thuật phân tích. Hơn nữa, khu vực cần được khám phá, hoàn toàn không kể đến những tiền đề lý thuyết của Freud, đã được quy định bởi nhu cầu trị liệu là chữa lành một triệu chứng cụ thể. Người ta hầu như không quan tâm đến việc khôi phục sự vô thức bên ngoài khu vực liên quan đến sự hình thành triệu chứng. Dần dần, việc đưa vào khái niệm về bản năng tử vong và eros, cùng sự phát triển của các khía cạnh của cái tôi trong những năm gần đây, đã mang lại một sự mở rộng nhất định nào đó trong các khái niệm của Freud về nội dung của cái vô thức. Những trường phái phi-Freud đã mở rộng rất nhiều khu vực của cái vô thức cần được khám phá. Triệt để nhất là Jung, nhưng cả Adler, Rank, và những tác giả khác gần đây hơn, cái gọi là tân-Freud, cũng đã đóng góp vào sự mở rộng này. Nhưng (ngoại trừ Jung), bất chấp sự mở rộng như thế, tầm mức của khu vực cần được khám phá vẫn cứ bị quy định bởi mục tiêu trị liệu là chữa lành triệu chứng này hay triệu chứng nọ; hay đặc điểm tính cách nhiễu tâm này hay đặc điểm tính cách nhiễu tâm nọ. Nó đã không bao quát toàn bộ con người.

Thế nhưng, nếu người ta đi theo mục tiêu nguyên thủy của Freud, đó là làm cho cái vô thức trở thành ý thức, cho đến những hệ quả cuối cùng của nó, thì người ta phải giải thoát nó khỏi những giới hạn được áp đặt lên nó bởi chính định hướng bản năng luận của Freud, và bởi nhiệm vụ trước mắt là chữa lành các triệu chứng. Nếu người ta theo đuổi mục tiêu phục hồi trọn vẹn cái vô thức, thì nhiệm vụ này không bị giới hạn vào các bản năng, cũng không vào những khu vực kinh nghiệm hạn hẹp khác, mà là vào tổng thể kinh nghiệm của con người toàn vẹn; khi ấy mục tiêu trở thành sự vượt qua tha hóa, và vượt qua sự chia chẻ chủ thể-đối tượng trong việc nhận thức thế giới; khi ấy việc khám phá ra cái vô thức có nghĩa là sự vượt qua nhiễm ô do tình cảm và sự lý luận trí năng; nó có nghĩa là giải dồn nén, sự bãi bỏ sự chia chẻ bên trong chính tôi giữa con người phổ quát và con người xã hội; nó có nghĩa là sự biến mất của tính lưỡng cực ý thức đối nghịch với vô thức; nó có nghĩa là đi đến trạng thái nắm bắt thực tại một cách tức thời, không bị bóp méo và không bị sự phản tỉnh trí thức can thiệp; nó có nghĩa là sự vượt qua sự khao khát bám giữ lấy cái tôi, sùng bái nó; nó có nghĩa là từ bỏ ảo tưởng về một cái tôi tách biệt bất khả hủy diệt, một cái tôi cần được khuếch trương, được bảo tồn, và như các pharaoh Ai Cập đã hy vọng bảo tồn chính mình như những xác ướp cho đến vĩnh cửu. Trở nên ý thức về cái vô thức có nghĩa là cởi mở, đáp ứng, là không sở hữu gì và là hiện hữu.

Mục tiêu này, sự phục hồi trọn vẹn tính vô thức bởi ý thức, hiển nhiên là triệt để hơn nhiều so với mục tiêu của phân tâm học nói chung. Những lý do cho điều này thì dễ thấy. Để đạt được mục tiêu toàn bộ này đòi hỏi một nỗ lực vượt xa nỗ lực mà hầu hết người phương Tây sẵn sàng bỏ ra. Nhưng hoàn toàn không kể đến vấn đề nỗ lực này, ngay cả việc hình dung ra mục tiêu này cũng chỉ có thể có dưới một số điều kiện nhất định. Trước hết, mục tiêu triệt để này chỉ có thể được hình dung từ quan điểm của một lập trường triết học nhất định. Không cần phải mô tả lập trường này một cách chi tiết. Chỉ cần nói rằng đó là một lập trường trong đó người ta không nhắm tới mục tiêu tiêu cực là sự vắng mặt của bệnh tật, mà là mục tiêu tích cực là sự hiện diện của an lạc, và rằng an lạc được quan niệm theo những thuật ngữ của sự hợp nhất trọn vẹn, sự nắm bắt thế giới tức thời và không bị nhiễm ô. Mục tiêu này không thể được mô tả hay hơn điều đã được Suzuki thực hiện qua những thuật ngữ của "nghệ thuật sống". Người ta phải ghi nhớ rằng bất kỳ khái niệm nào như nghệ thuật sống đều nảy sinh từ mảnh đất của một định hướng nhân văn tâm linh, như định hướng vốn làm nền tảng cho lời dạy của Phật, của các tiên tri, của Jesus, của Meister Eckhart, hay của những con người như Blake, Walt Whitman, hay Bucke. Trừ khi nó được nhìn thấy trong bối cảnh này, khái niệm về "nghệ thuật sống" sẽ đánh mất tất cả những gì đặc thù của nó, và thoái hóa thành một khái niệm mang tên gọi "hạnh phúc" ngày nay. Cũng không được quên rằng định hướng này bao gồm một mục tiêu đạo đức. Trong khi Thiền vượt lên trên đạo đức, nó bao gồm những mục tiêu đạo đức căn bản của Phật giáo, về cơ bản đồng nhất với những mục tiêu của mọi giáo huấn nhân văn. Việc đạt được mục tiêu của Thiền, như Suzuki đã làm rất rõ ràng trong những bài giảng trong cuốn sách này, hàm ý sự vượt qua lòng tham dưới mọi hình thức, dù đó là tham sở hữu, tham danh vọng, hay tham tình cảm; nó hàm ý sự vượt qua sự tự tôn ái kỷ và ảo tưởng về sự toàn năng. Hơn nữa, nó hàm ý sự vượt qua dục vọng khuất phục một uy quyền, kẻ giải quyết vấn đề hiện hữu của chính mình.

Người chỉ muốn sử dụng sự khám phá ra cái vô thức để được chữa lành khỏi bệnh tật, dĩ nhiên, sẽ thậm chí chẳng thử đạt tới mục tiêu triệt để vốn nằm trong sự vượt qua tình trạng bị dồn nén. Nhưng sẽ là một sai lầm nếu tin rằng mục tiêu triệt để của giải dồn nén không có liên hệ gì với một mục tiêu trị liệu. Cũng như người ta đã nhận ra rằng việc chữa lành một triệu chứng và việc ngăn ngừa sự hình thành các triệu chứng trong tương lai là không thể có nếu không có sự phân tích và thay đổi tính cách, thì người ta cũng phải nhận ra rằng sự thay đổi đặc điểm tính cách nhiễu tâm này hay nọ là không thể có nếu không theo đuổi mục tiêu triệt để hơn, đó là sự chuyển hóa toàn diện của con người. Rất có thể là những kết quả tương đối đáng thất vọng của phân tích tính cách (vốn chưa bao giờ được diễn đạt một cách trung thực hơn là do chính Freud trong "Analysis, Terminable or Interminable?" của ông) là do chính xác ở sự kiện rằng những mục tiêu nhằm chữa lành tính cách nhiễu tâm đã không đủ triệt để; rằng an lạc, sự tự do khỏi lo âu và bất an, chỉ có thể đạt được nếu mục tiêu hạn hẹp bị vượt qua, nghĩa là, nếu người ta nhận ra rằng mục tiêu trị liệu hạn hẹp không thể đạt được chừng nào nó vẫn còn hạn hẹp và không trở thành một phần của một hệ quy chiếu nhân văn rộng lớn hơn. Có lẽ mục tiêu hạn hẹp có thể đạt được bằng những phương pháp hạn hẹp hơn và ít tốn thời gian hơn, trong khi thời gian và năng lượng tiêu hao trong quá trình phân tích dài lâu chỉ được sử dụng một cách hiệu quả cho mục tiêu triệt để của "chuyển hóa", chứ không phải cho mục tiêu hẹp hòi của "cải tạo". Mệnh đề này có thể được củng cố bằng cách tham chiếu đến một phát biểu đã được nêu ở trên. Con người, chừng nào chưa đạt tới sự liên hệ sáng tạo mà satori là thành tựu trọn vẹn nhất của nó, thì nhiều lắm cũng chỉ bù trừ cho cái trầm cảm tiềm năng bẩm sinh bằng thói quen sinh hoạt, sự sùng bái thần tượng, tính phá hoại, lòng tham tài sản hay danh vọng, v.v. Khi bất kỳ sự bù trừ nào trong số này sụp đổ, sự lành mạnh tâm thần của anh ta bị đe dọa. Việc chữa lành cái điên tiềm năng chỉ nằm ở sự thay đổi trong thái độ, từ sự chia chẻ và tha hóa sang sự nắm bắt và đáp ứng thế giới một cách sáng tạo, tức thời. Nếu phân tâm học có thể giúp theo cách này, nó có thể giúp đạt được sức khỏe tâm thần đích thực; nếu nó không thể,

…thì nó sẽ chỉ giúp cải thiện những cơ chế bù trừ. Nói theo một cách khác nữa: một người nào đó có thể được "chữa lành" khỏi một triệu chứng, nhưng anh ta không thể được "chữa lành" khỏi một chứng nhiễu tâm tính cách. Con người không phải là một sự vật,⁵⁶ con người không phải là một "ca bệnh", và nhà phân tâm không chữa lành bất kỳ ai bằng cách đối xử với anh ta như một đối tượng. Đúng hơn, nhà phân tâm chỉ có thể giúp một con người thức tỉnh, trong một quá trình mà ở đó nhà phân tâm cùng dấn thân với "bệnh nhân" trong quá trình họ thấu hiểu lẫn nhau, điều đó có nghĩa là trải nghiệm sự hợp nhất của họ.

⁵⁶ Xem bài viết của tôi: "The Limitations and Dangers of Psychology", trong Religion and Culture, do W. Leibrecht chủ biên (New York, Harper & Brothers, 1959), tr. 31 và tiếp theo.

Tuy nhiên, trong khi phát biểu tất cả những điều này, chúng ta phải sẵn sàng đối diện với một sự phản đối. Nếu, như tôi đã nói ở trên, việc đạt được sự ý thức trọn vẹn về cái vô thức là một mục tiêu triệt để và khó khăn cũng như giác ngộ, thì có còn ý nghĩa gì chăng khi thảo luận mục tiêu triệt để này như một điều có sự áp dụng phổ quát nào đó? Há chẳng phải hoàn toàn mang tính suy đoán sao khi nêu ra một cách nghiêm túc câu hỏi rằng chỉ mục tiêu triệt để này mới có thể chứng minh cho những hy vọng của liệu pháp phân tâm học?

Nếu chỉ có sự lựa chọn giữa giác ngộ trọn vẹn và không có gì, thì quả thật sự phản đối này sẽ có giá trị. Nhưng không phải như vậy. Trong Thiền có nhiều giai đoạn của giác ngộ, trong đó satori là bước tối hậu và quyết định. Nhưng, theo như tôi hiểu, giá trị được đặt vào những trải nghiệm vốn là những bước đi theo hướng của satori, mặc dù satori có thể không bao giờ đạt tới. Tiến sĩ Suzuki đã từng minh họa điểm này theo cách sau: Nếu một ngọn nến được đưa vào một căn phòng hoàn toàn tối, thì bóng tối biến mất, và có ánh sáng. Nhưng nếu mười, hay một trăm, hay một ngàn ngọn nến được thêm vào, căn phòng sẽ trở nên sáng hơn và sáng hơn nữa. Thế nhưng sự thay đổi quyết định đã được mang lại bởi ngọn nến đầu tiên, ngọn nến đã xuyên thủng bóng tối.⁵⁷

⁵⁷ Trong một trao đổi cá nhân, theo như tôi nhớ.

Điều gì xảy ra trong quá trình phân tích? Một con người lần đầu tiên cảm nhận ra rằng mình phù phiếm, rằng mình sợ hãi, rằng mình căm ghét, trong khi ở mức ý thức anh ta vẫn từng tin mình là khiêm tốn, dũng cảm và đầy yêu thương. Cái nhìn thấu mới này có thể làm anh ta đau, nhưng nó mở ra một cánh cửa; nó cho phép anh ta thôi phóng chiếu lên người khác cái mà anh ta dồn nén trong chính mình. Anh ta tiếp tục; anh ta trải nghiệm trẻ sơ sinh, đứa trẻ, thiếu niên, kẻ tội phạm, kẻ điên, vị thánh,…

…người nghệ sĩ, người nam và người nữ ở bên trong chính mình; anh ta tiếp xúc sâu sắc hơn với nhân loại, với con người phổ quát; anh ta dồn nén ít đi, tự do hơn, bớt cần phải phóng chiếu, phải lý luận trí năng; rồi anh ta có thể lần đầu tiên trải nghiệm việc mình nhìn thấy màu sắc như thế nào, nhìn thấy một quả bóng lăn ra sao, đôi tai mình bỗng nhiên mở trọn ra với âm nhạc như thế nào, trong khi cho đến lúc ấy anh ta chỉ mới nghe nó mà thôi; trong khi cảm nhận sự hợp nhất của mình với người khác, anh ta có thể có cái thoáng nhìn đầu tiên về ảo tưởng cho rằng cái tôi cá biệt tách rời của mình là một điều để bám víu, để trau dồi, để cứu vớt; anh ta sẽ trải nghiệm sự vô ích của việc tìm kiếm câu trả lời cho cuộc đời bằng cách chiếm hữu bản thân mình, thay vì bằng cách hiện hữu và trở thành chính mình. Tất cả những điều ấy là những trải nghiệm đột ngột, không ngờ tới, không có nội dung trí thức; thế nhưng sau đó, con người ấy cảm thấy tự do hơn, mạnh mẽ hơn, ít lo âu hơn bất cứ lúc nào anh ta từng cảm thấy trước đây.

Cho đến nay chúng ta đã nói về những mục tiêu, và tôi đã đề xuất rằng nếu người ta đưa nguyên lý của Freud về sự chuyển hóa vô thức thành ý thức đến những hệ quả tận cùng của nó, người ta sẽ tiến lại gần khái niệm giác ngộ. Nhưng về mặt phương pháp để đạt tới mục tiêu ấy, phân tâm học và Thiền quả thực hoàn toàn khác biệt nhau.

Phương pháp của Thiền, có thể nói như vậy, là một cuộc tấn công trực diện vào lối nhận thức bị tha hóa, bằng phương tiện của việc “ngồi thiền”, công án, và uy quyền của vị thầy. Tất nhiên, tất cả điều này không phải là một “kỹ thuật” có thể bị tách rời khỏi tiền đề của tư tưởng Phật giáo, khỏi lối hành xử và những giá trị đạo đức được hiện thân nơi vị thầy và trong bầu không khí của tự viện. Cũng cần nhớ rằng đó không phải là một chuyện “năm giờ một tuần”, và rằng ngay chính do việc đến xin chỉ dạy về Thiền, người học trò đã đưa ra một quyết định hết sức quan trọng, một quyết định vốn là một phần quan trọng của những gì diễn ra về sau.

Phương pháp phân tâm học hoàn toàn khác với phương pháp của Thiền. Nó huấn luyện ý thức nắm bắt lấy vô thức theo một cách khác. Nó hướng sự chú ý vào nhận thức đang bị bóp méo; nó đưa đến sự nhận ra cái hư cấu ở bên trong chính mình; nó mở rộng phạm vi của kinh nghiệm con người bằng cách cất bỏ sự bị dồn nén. Phương pháp phân tâm là phương pháp tâm lý học – thực nghiệm. Nó khảo sát sự phát triển tâm thần của một con người từ thời thơ ấu trở đi và cố gắng khôi phục những trải nghiệm sớm hơn, nhằm giúp người ấy trải nghiệm điều hiện đang bị dồn nén. Nó tiến hành bằng cách vén mở từng bước những ảo tưởng ở bên trong chính mình về thế giới, để cho những bóp méo kiểu song hành (parataxic) và những trí thức hóa bị tha hóa giảm bớt đi.

Bằng cách trở nên bớt là một người xa lạ đối với chính mình, người trải qua quá trình này trở nên bớt xa lách với thế giới; bởi vì anh ta đã mở ra sự giao tiếp với vũ trụ ở bên trong mình, nên anh ta đã mở ra sự giao tiếp với vũ trụ ở bên ngoài. Ý thức giả biến mất, và cùng với nó là sự phân cực ý thức – vô thức. Một thứ chủ nghĩa hiện thực mới ló rạng, trong đó “núi lại là núi”.

Phương pháp phân tâm học dĩ nhiên chỉ là một phương pháp, một sự chuẩn bị; nhưng phương pháp của Thiền cũng vậy. Ngay chính do cái thực tế rằng nó là một phương pháp, nó không bao giờ bảo đảm việc đạt được mục tiêu. Những yếu tố cho phép sự đạt được ấy ăn rễ sâu trong nhân cách cá nhân, và về mọi mặt thực tiễn, chúng ta biết rất ít về chúng.

Tôi đã đề xuất rằng phương pháp vén mở vô thức, nếu được đưa đến những hệ quả tận cùng của nó, có thể là một bước hướng tới giác ngộ, miễn là nó được thực hiện trong bối cảnh triết học được diễn đạt một cách triệt để và hiện thực nhất nơi Thiền. Nhưng chỉ một lượng lớn kinh nghiệm tiếp nữa trong việc áp dụng phương pháp này mới cho thấy nó có thể dẫn đi xa đến đâu. Quan điểm được trình bày ở đây chỉ hàm ý một khả thể, và do đó mang tính chất của một giả thuyết cần được kiểm nghiệm.

Nhưng điều có thể nói ra với sự chắc chắn hơn, đó là sự hiểu biết về Thiền, và sự quan tâm đối với nó, có thể có một ảnh hưởng hết sức màu mỡ và làm sáng tỏ đối với lý thuyết và kỹ thuật của phân tâm học. Thiền, dù khác biệt với phân tâm học về phương pháp, có thể làm sắc nét tiêu điểm, chiếu một ánh sáng mới vào bản chất của sự thấu thị, và nâng cao cảm thức về thế nào là thấy, thế nào là sáng tạo, thế nào là vượt qua những sự nhiễm ô tình cảm và những trí thức hóa sai lầm vốn là hệ quả tất yếu của kinh nghiệm dựa trên sự phân chia chủ thể – khách thể.

Trong sự triệt để tột cùng của nó đối với trí thức hóa, đối với uy quyền, và đối với ảo tưởng về cái tôi, trong sự nhấn mạnh của nó vào mục tiêu an lạc, tư tưởng Thiền sẽ làm sâu sắc và mở rộng chân trời của nhà phân tâm học, và giúp ông đi đến một khái niệm triệt để hơn về sự nắm bắt thực tại như là mục tiêu tối hậu của sự nhận biết trọn vẹn, có ý thức.

Nếu việc suy đoán thêm về mối quan hệ giữa Thiền và phân tâm học là điều được phép, người ta có thể nghĩ đến khả thể rằng phân tâm học có thể mang ý nghĩa đối với người học Thiền. Tôi có thể hình dung nó như một sự trợ giúp trong việc tránh nguy cơ của một sự giác ngộ giả (tất nhiên là không phải giác ngộ), một thứ giác ngộ thuần túy chủ quan, dựa trên những hiện tượng loạn thần hay cuồng loạn, hoặc trên một trạng thái xuất thần do tự mình gây ra. Sự làm sáng tỏ của phân tâm có thể giúp người học Thiền tránh khỏi những ảo tưởng, mà sự vắng mặt của chúng chính là điều kiện của giác ngộ.

Bất cứ Thiền có thể sử dụng phân tâm học theo cách nào, từ lập trường của một nhà phân tâm học phương Tây, tôi xin bày tỏ lòng biết ơn của mình đối với món quà quý báu này của phương Đông, đặc biệt là đối với Tiến sĩ Suzuki, người đã thành công trong việc diễn đạt nó theo một cách mà không phần nào trong cốt tủy của nó bị mất đi trong nỗ lực chuyển dịch tư duy phương Đông sang tư duy phương Tây, để cho người phương Tây, nếu chịu khó, có thể đi đến một sự hiểu biết về Thiền, xa đến mức mà sự hiểu biết ấy có thể đạt được trước khi mục tiêu được đạt tới. Làm sao một sự hiểu biết như thế có thể có được, nếu không phải nhờ ở sự kiện rằng “Phật tánh ở trong tất cả chúng ta”, rằng con người và sự hiện hữu là những phạm trù phổ quát, và rằng sự nắm bắt trực tiếp thực tại, sự thức tỉnh, và giác ngộ, là những trải nghiệm phổ quát.

Tình Cảnh Con Người và Thiền Tông — Richard De Martino

TÌNH CẢNH CON NGƯỜI
VÀ THIỀN TÔNG¹
Richard De Martino

Nhiệm vụ của tôi, trong giờ này, là trình bày một cái nhìn tổng quát về Thiền tông liên quan đến những mối quan tâm đặc thù của hội nghị này, cụ thể là tâm lý học chiều sâu và tâm lý trị liệu. Nhằm mục đích ấy, trong giới hạn của sự hiểu biết không có thẩm quyền của riêng tôi, tôi sẽ cố gắng đưa ra một sự xem xét tổng quát về Thiền tông trong tương quan của nó với tình cảnh con người.

Sự hiện hữu của con người, thoạt tiên, là hiện hữu tự ý thức, hay, theo cách gọi được ưu tiên ở đây, là hiện hữu ý thức-cái-tôi. Con người không đơn thuần được sinh ra vào sự hiện hữu con người. Trẻ sơ sinh chưa phải là con người; kẻ đần độn không bao giờ hoàn toàn là con người; "đứa trẻ sói" chỉ là bán-con-người; kẻ loạn tâm vô vọng có lẽ không còn là con người nữa.

Không phải là trẻ sơ sinh, kẻ đần độn, "đứa trẻ sói" hay kẻ loạn tâm từng là con vật thuần túy. Trạng thái tiền ý thức-cái-tôi của trẻ sơ sinh, ý thức-cái-tôi bị hỏng của kẻ đần độn, ý thức-cái-tôi chậm phát triển của "đứa trẻ sói", và ý thức-cái-tôi suy đồi của kẻ loạn tâm — tất cả đều nhận lấy sự quy định đặc thù của chúng từ cái sẽ là chuẩn mực của sự hiện hữu được phát triển và không bị tổn hại của chúng. Chuẩn mực ấy chính là ý thức-cái-tôi vốn thường xuất hiện lần đầu tiên ở độ tuổi từ hai đến năm nơi một đứa trẻ sinh ra từ cha mẹ là con người và được nuôi dưỡng trong một xã hội loài người.

Tạm gác lại ở thời điểm này bất kỳ sự mô tả hiện tượng học nào về sự khởi phát và phát triển của nó, chúng ta hãy tiến ngay đến một sự phân tích bản chất của nó và một sự khảo sát những hệ lụy của nó đối với tình cảnh con người.

¹ Mặc dù trách nhiệm về lập trường được đưa ra ở đây phải hoàn toàn thuộc về riêng ông, tác giả xin bày tỏ lòng tri ân sâu xa đối với các Giáo sư Reinhold Niebuhr và Paul Tillich, đối với Tiến sĩ Shinichi Hisamatsu, và trên hết, đối với Tiến sĩ Daisetz T. Suzuki.

Ý thức-cái-tôi có nghĩa là một cái tôi nhận biết hay ý thức về chính nó.

Sự nhận biết về chính nó được biểu đạt như sự khẳng định chính nó, cái "Tôi", hay, như tôi sẽ tiếp tục gọi nó, cái tôi. Sự khẳng định chính nó bao hàm sự cá thể hóa chính nó — cái tôi được phân biệt và phân định khỏi cái không phải là chính nó — "cái khác", hay đơn giản là sự phủ định của chính nó, "không-Tôi" hay "vô ngã". Tuy nhiên, sự khẳng định chính nó cũng còn kéo theo một sự phân đôi chính nó.

Sự khẳng định chính nó bao gồm chính nó cả với tư cách là kẻ khẳng định lẫn với tư cách là cái được khẳng định. Với tư cách kẻ khẳng định, nó thực hiện hành động khẳng định chính nó. Với tư cách cái được khẳng định, nó là một sự kiện hiện sinh được trình bày cho chính nó. Sự nhận biết và khẳng định chính nó — trong đó nó thực sự trỗi dậy hay xuất hiện — đồng thời vừa là một hành động được cái tôi thực hiện vừa là một sự kiện được ban cho cái tôi. Cái tôi với tư cách chủ thể-kẻ-khẳng-định không có trước về mặt thời gian so với chính nó với tư cách đối tượng-được-khẳng-định. Cũng vậy, sự cá thể hóa của nó không đi trước sự phân đôi của nó. Ngay khi nào có ý thức-cái-tôi là có cái tôi, và ngay khi nào có cái tôi thì nó đã vừa là đối tượng vừa là chủ thể — được ban cho chính nó nhiều chừng nào nó còn là kẻ làm cho chính nó hoạt động. Là một chủ thể sống động, tích cực, có tự do và trách nhiệm, nó đồng thời là một đối tượng thụ động, được ban cho, bị định mệnh, bị quy định, và không có trách nhiệm. Đó là bản chất và cấu trúc thường hằng của cái tôi trong ý thức-cái-tôi. Đó là tình cảnh ban đầu của con người trong sự hiện hữu con người — một tình cảnh có thể được đặc trưng hóa như tính chủ thể ngẫu nhiên hay bị quy định.

Tính chủ thể bị quy định, tuy bị quy định, dầu sao vẫn là tính chủ thể. Sự trỗi dậy của ý thức-cái-tôi đánh dấu sự trỗi dậy của tính chủ thể. Sự hiện hữu trở thành sự hiện hữu con người chính xác là thông qua tính chủ thể. Với tư cách chủ thể, cái tôi nhận biết về và có chính nó. Hơn nữa, với tư cách chủ thể, khi đối diện — và thừa nhận — tính chủ thể của những kẻ khác cũng nhận biết về và có chính họ một cách tương tự, nó có thể học cách tự kiểm soát, tự kỷ luật và tự rèn luyện, và nhờ đó trở thành một con người có trung tâm. Tuy nhiên, trẻ sơ sinh chưa phải là một nhân vị, kẻ đần độn không bao giờ hoàn toàn là một nhân vị, "đứa trẻ sói" chỉ là một bán-nhân-vị, và kẻ loạn tâm có lẽ không còn là một nhân vị nữa. Ngoài ra, với tư cách chủ thể, cái tôi nhận biết về và có một thế giới, thế giới của nó. Hơn thế nữa, với tư cách chủ thể, trong tự do của tính chủ thể của mình, nó luôn có thể vượt lên trên và siêu vượt chính nó cùng thế giới của nó trong bất kỳ phương diện được cho nào. Trong sự biểu đạt tính toàn vẹn bất khả xâm phạm của nó với tư cách chủ thể-nhân-vị — hướng về thế giới của nó hay hướng về chính nó — nó luôn luôn, cuối cùng, có thể chống lại và nói: "Không!"

Lại nữa, với tư cách chủ thể, cái tôi có thể đi ra khỏi chính nó và tham dự vào tính chủ thể của kẻ khác trong tình bằng hữu, lòng bi mẫn và tình yêu thương. Cũng với tư cách chủ thể, nó có thể có ngôn ngữ và ôm giữ ý nghĩa, có thể nghi vấn, hoài nghi và thấu hiểu, có thể phản tư, đánh giá và phán đoán, có thể quan niệm, chế tạo và sử dụng công cụ, có thể đưa ra và thi hành các quyết định, có thể làm việc, và có thể sáng tạo, biểu đạt chính nó trong hay thông qua một đối tượng hay hoạt động nào đó. Thật vậy, chỉ với tư cách chủ thể thì nó mới có thể có một đối tượng.

Trong tính chủ thể của mình, cái tôi, như vậy, có — và có thể vượt lên trên — chính nó và thế giới của nó, có thể yêu thương, có thể thấu hiểu, có thể quyết định, có thể sáng tạo, và có thể mang tính sản tạo. Đó là sự vĩ đại của cái tôi trong ý thức-cái-tôi. Đó là phẩm giá của con người trong sự hiện hữu con người.

Thế nhưng, chính với tư cách chủ thể — và đây là một phần của sự vĩ đại ấy — cái tôi nhận ra rằng tính chủ thể của nó là một tính chủ thể ngẫu nhiên hay bị quy định. Tự do, với tư cách chủ thể, để siêu vượt bất kỳ phương diện đối tượng nào được cho của chính nó hay của thế giới nó, nhưng với tư cách cái tôi, nó không có tự do để siêu vượt chính cấu trúc chủ thể-đối tượng của nó như thế. Ngay cả với tư cách kẻ siêu vượt, nó vẫn còn bị gắn kết với cái được siêu vượt. Cái tôi với tư cách chủ thể mãi mãi bị trói buộc vào chính nó và thế giới của nó với tư cách đối tượng. Với tư cách chủ thể, nó làm cho chính nó hoạt động và có thế giới của nó. Với tư cách đối tượng, nó được ban cho chính nó trong toàn bộ tính đặc thù và tính hữu hạn của nó như một phần của thế giới trong đó nó thấy mình đang hiện diện. Có khả năng có một đối tượng chỉ vì nó là một chủ thể, nhưng nó không bao giờ có thể là một chủ thể ngoại trừ trong chừng mực nó cũng là hay cũng có một đối tượng.

Lệ thuộc đối tượng và bị đối tượng quy định, cái tôi, hơn nữa, còn bị đối tượng ngăn trở. Trong tính chủ thể mà qua đó nó nhận biết về và có chính nó, cái tôi đồng thời bị tách rời và cắt đứt khỏi chính nó. Nó không bao giờ, với tư cách cái tôi, có thể tiếp xúc, biết hay có chính nó trong tính bất-khả-phân-chia trọn vẹn và chân thực. Mỗi nỗ lực như thế đều đẩy nó — như một chủ thể luôn luôn lùi xa — ra khỏi tầm nắm bắt của chính nó, chỉ để lại đơn thuần một hình bóng đối tượng nào đó của chính nó. Luôn luôn lẩn tránh chính nó, cái tôi chỉ có chính nó như một đối tượng. Bị phân chia và phân ly ngay trong tính có-trung-tâm của nó, nó ở ngoài tầm với của chính mình, bị ngăn trở, bị đẩy xa và bị tha hóa khỏi chính nó. Ngay trong việc có chính nó, nó đã không có chính nó.

Cũng như với sự nhận biết của nó về chính nó, thì với sự nhận biết và việc có thế giới của nó — vốn thực ra là một chiều kích của sự nhận biết của nó về chính nó — ngay việc có đã là một việc không-có. Trong sự nhận biết và việc có thế giới của cái tôi, thế giới luôn luôn là đối tượng. Một cách phản tư, trong tính chủ thể của mình, cái tôi có thể quan niệm thế giới như tính toàn thể trong đó chính nó được bao hàm. Tuy nhiên, vì phương diện được phản chiếu của chính nó được bao hàm trong thế giới ấy là một phương diện đối tượng, nên thế giới được quan niệm như vậy cũng là đối tượng đối với cái tôi với tư cách chủ thể-kẻ-quan-niệm. Dù trong nhận biết trực tiếp hay trong khái niệm hóa, thế giới là đối tượng, và từ đó cái tôi với tư cách chủ thể bị bỏ lại trong sự xa cách, tách biệt và xa lánh.

Chính điều này — sự nhị nguyên của cấu trúc chủ thể-đối tượng của nó — cấu thành sự mơ hồ, xung đột hiện sinh nội tại, và thật vậy, sự mâu thuẫn của cái tôi trong ý thức-cái-tôi. Bị phân đôi và rời rạc ngay trong sự hợp nhất của nó, nó bị giới hạn bởi chính nó, nhưng không thể được nuôi dưỡng hay thành tựu trong chính nó. Bị cô lập và bị loại trừ ngay trong sự liên hệ của nó, nó bị bó hẹp vào, mà lại bị đóng kín khỏi, một thế giới trong đó và với đó nó thuộc về. Vừa có vừa không có, vừa bị trói buộc vào và bị quy định bởi, mà đồng thời lại vừa bị tách rời và cắt đứt khỏi, chính nó và thế giới của nó, cái tôi bị xé rách bởi một sự chia cắt kép, nứt vỡ cả bên trong lẫn bên ngoài. Không bao giờ là chủ thể thuần túy trong tính chủ thể của nó, không bao giờ tự do tuyệt đối trong tự do của nó, nó không phải là nền tảng cũng không phải là nguồn của chính nó hay của thế giới nó — cả hai điều mà nó có, nhưng không điều nào trong hai điều ấy mà nó từng có một cách trọn vẹn. Đó là tình thế khốn khó của cái tôi trong ý thức-cái-tôi. Đó là nỗi khốn khổ của con người trong sự hiện hữu con người.

Sự biểu đạt hiện sinh của tình thế khốn khó này là nỗi lo âu kép của cái tôi về việc phải sống và việc phải chết. Nỗi lo âu về việc phải sống và nỗi lo âu về việc phải chết chỉ là hai biểu đạt của một nỗi lo âu-căn-rễ nền tảng duy nhất: nỗi lo âu liên quan đến việc khắc phục sự nứt vỡ và mâu thuẫn nội tại gặm nhấm, vốn ngăn cản cái tôi khỏi việc hoàn toàn là chính nó. Nỗi lo âu liên quan đến sự sống bắt nguồn từ sự tất yếu phải đối phó với và giải quyết mâu thuẫn này. Nỗi lo âu liên quan đến cái chết nảy sinh từ khả thể rằng sự sống có thể chấm dứt trước khi một sự giải quyết được đạt tới. Chỉ có cái tôi trong ý thức-cái-tôi mới đối diện, để "hiện hữu", với nhu cầu phải tìm thấy và thành tựu chính nó. Đó là một mệnh lệnh nội tại vốn chưa hiện diện nơi trẻ sơ sinh, không bao giờ thực sự hiện diện nơi kẻ đần độn, hầu như chỉ bán-hiện-diện nơi "đứa trẻ sói", và có lẽ không còn hiện diện trọn vẹn nơi kẻ loạn tâm. Còn đối với sự toàn vẹn tự nhiên của con vật, thì nó hoàn toàn không hiện hữu.

Sẽ là vô nghĩa — giả sử điều ấy có thể, và giả sử ngôn ngữ nói năng rành mạch không phải tự nó là một sản phẩm sinh ra từ ý thức-cái-tôi — khi hỏi một con vật còn nhỏ, chẳng hạn một con mèo con, rằng nó dự định hay muốn trở thành cái gì khi lớn lên. Nhưng đứa trẻ con người lại gặp phải, cả bên trong lẫn bên ngoài, chính xác câu hỏi ấy. Bởi vì sự lớn lên hay chín muồi đơn thuần sinh học hay sinh lý không tự nó cấu thành sự lớn lên, chín muồi hay thành tựu của con người với tư cách con người. Không còn nghi ngờ gì, thiên chức làm mẹ bao hàm một mức độ thành tựu nhiều hơn đối với người nữ nhân loại so với thiên chức làm cha đối với người nam nhân loại. Hệ quả là, câu trả lời của bé gái, "Con sẽ làm mẹ", được chấp nhận là thích hợp. Trong khi đó, nếu bé trai trả lời, "Con sẽ làm cha", thì điều ấy sẽ không được xem là đáp ứng câu hỏi và có thể gây ra một sự bối rối nào đó.

Tuy vậy, dù lập tức thừa nhận rằng hàm nghĩa của nó vượt xa cái thuần túy sinh học, thiên chức làm mẹ của con người vẫn không bao trùm sự thành tựu tối hậu của người nữ với tư cách con người. Thật vậy, không có vai trò, chức năng hay nghề nghiệp nào có thể bao giờ thỏa mãn tối hậu con người — nam hay nữ — với tư cách con người. Thế nhưng cái tôi, bị mâu thuẫn nội tại của nó buộc phải tìm kiếm sự hoàn tất của mình, lại bị chính mâu thuẫn ấy quyến dụ vào đúng sự lừa dối này.

Chỉ khả dụng đối với chính nó — ngay cả khi nó quán chiếu tính chủ thể của riêng nó — dưới dạng một khuôn đúc đối tượng nào đó của chính nó, cái tôi tự nhiên đi đến chỗ lầm lẫn giữa việc được thành tựu với việc "là một cái gì đó". Trong nỗ lực, với tư cách chủ thể, đối phó với nhiệm vụ tìm thấy chính nó, nó hình dung ra một hình ảnh-đối tượng nào đó của chính nó. Thông qua hình ảnh này, nó hy vọng đồng thời vừa có thể chứng minh chính nó vừa giành được sự công nhận và tán thưởng từ kẻ khác, hay, nếu không được sự quy thuận của kẻ khác, thì giành được quyền kiểm soát đối với, hay ít ra là sự độc lập khỏi, kẻ khác. Vì trong sự tha hóa kép của nó, cái tôi đối diện với giới hạn tuyệt đối do tính chủ thể của kẻ khác áp đặt lên nó như một thách thức, hay thật vậy, như một mối đe dọa.

Dựa vào hình ảnh-đối tượng được phóng chiếu của mình để thiết lập chính nó và khắc phục mối đe dọa này, cái tôi có thể bị dẫn đến chỗ lấy riêng cái ấn tượng hữu hạn, giới hạn ấy làm toàn thể của chính nó, nền tảng của nó, nguồn của nó, và ý nghĩa tối hậu của nó — cái nhờ đó nó được nuôi dưỡng, và cái thông qua đó nó được thành tựu. Hầu hết, hay có lẽ toàn bộ, tính chủ thể của nó giờ đây được hiến dâng cho, và trên thực tế bị tùng thuộc vào, nội dung hay các nội dung cần thiết để hiện thực hóa tầm nhìn ấy — của cải, quyền lực, uy tín, tính nam, tính nữ, tri thức, sự hoàn thiện đạo đức, sự sáng tạo nghệ thuật, nhan sắc thể lý, sự được lòng người, tính cá biệt, hay "thành công".

Hầu như đồng nhất hóa với các nội dung ấy, nó chỉ tập trung vào chúng và vào quan niệm về chính nó mà chúng cấu thành. Trong sự cố định và quyến luyến này, nó dễ dàng trở thành nạn nhân của ảo tưởng căn bản về tính vị kỷ. Luôn luôn đi tìm kiếm, mà lại luôn luôn lẩn tránh, chính nó, cái tôi lệ thuộc đối tượng và bị đối tượng ngăn trở đi đến chỗ bị đối tượng thống trị và bị đối tượng mê hoặc.

Dù hình ảnh-đối tượng được hình dung trở thành hiện thực hay vẫn chỉ là huyễn tưởng và được lý tưởng hóa, sự lừa dối căn bản liên quan vẫn là như nhau. Cái tôi trong tính toàn thể của nó không bao giờ chỉ đơn thuần là bất kỳ đặc điểm-đối tượng nào của chính nó hay của tính chủ thể được hiện thực hóa của nó — thân xác, tâm trí, tài năng, địa vị, "nhân cách", lòng tốt, nghề nghiệp hay chức nghiệp, chức năng xã hội hay sinh học, giai cấp, văn hóa, dân tộc hay chủng tộc của nó. Dẫu người chồng, người vợ, bậc cha mẹ, bậc quân vương, nhà khoa học, nhà tư tưởng, nghệ sĩ, người làm nghề chuyên môn hay người kinh doanh — hay nữ giới — có thật sự vĩ đại đến đâu, dẫu một cái tôi như thế có phong phú hơn đến đâu, dẫu nó có chính nó nhiều hơn đến đâu, nó vẫn không có chính nó một cách trọn vẹn với tư cách cái tôi, và nó cũng chưa thành tựu chính nó một cách tối hậu với tư cách con người.

Biểu đạt tính chủ thể chân thực trong việc đi ra khỏi và hiến dâng chính nó trong tình yêu thương, sự sáng tạo, lòng tận tụy với một lý tưởng, hay sự hiến thân cho một công việc, nó vẫn tiếp tục bị trói buộc vào và lệ thuộc vào yếu tố đối tượng đặc thù của sự biểu đạt ấy — người được yêu cụ thể, hoạt động nghệ thuật, lý tưởng, nghề nghiệp hay công việc cụ thể. Bị cầm tù mãi mãi trong tình thế khốn khó nội tại của tính chủ thể bị quy định, bất khả làm một chủ thể mà không có đối tượng, nó lập tức bị đối tượng giới hạn và thu hẹp. Từ đó nảy sinh tính lưỡng giá — trong eros hay philia — của sự thù nghịch tiềm ẩn hay công khai đối với cái được yêu. Sự thù nghịch này, cùng với niềm kiêu hãnh và quyền lợi đặc biệt của cái tôi với tư cách chủ thể trong tình yêu (hay sự sáng tạo, hay đạo đức), làm thối rữa và ô uế tình yêu ấy (sự sáng tạo, và đạo đức), khơi dậy bên trong cái tôi những mối băn khoăn ăn sâu bén rễ về sự bất tịnh, tội lỗi của chính nó, hay, nếu được định hướng theo tâm linh, về tội.

Cái tôi, vốn cần một đối tượng để làm một chủ thể, không bao giờ có thể đạt tới sự thành tựu trọn vẹn trong hay thông qua bất kỳ đối tượng nào. Sự thành tựu như thế, dù chân thực, vẫn còn giới hạn, tạm thời và bị hoen ố. Bất chấp sự phong phú đích thực của tính chủ thể sáng tạo của nó, sự dồi dào thực sự của các nội dung trong đời sống nó, sự vĩ đại thực sự của các thành tựu và thành công của nó, cái tôi với tư cách cái tôi vẫn bị bỏ lại trong tình trạng không được thành tựu.

Không thể tự nâng đỡ chính nó bên trong chính nó, và có lẽ bị dằn vặt bởi những cảm thức về sự không xứng đáng, tội lỗi hay tội của chính nó, nó đi đến chỗ nếm trải những khoảnh khắc u uất và chán nản của cô đơn, thất vọng hay tuyệt vọng. Bên trong bị ám ảnh bởi sự bồn chồn, bất an, hay một sự khinh miệt và thậm chí căm ghét chính nó, bên ngoài nó có lẽ biểu lộ bất kỳ số lượng nào những rối loạn tâm lý hay tâm-thể.

Thế nhưng thường thì cái tôi vẫn xoay xở để kềm chế những cơn quặn thắt bất an này và sống trọn cuộc đời nó trong chính tình trạng ấy. Nhưng ngay cả khi nó làm như vậy, nó vẫn ở dưới mối đe dọa liên tục rằng sự bất an sâu kín đang âm ỉ kia có thể bùng phát và trào lên trong một nỗi thống khổ và kinh hãi không thể kềm chế được. Điều ấy có thể xảy ra nếu cái tôi không còn có thể hợp lý hóa mà gạt bỏ cảm thức không xứng đáng hay cảm thức tội lỗi của nó, nếu nó trở nên bệnh hoạn bất định về sự tha thứ của thần linh đối với tội của nó, hay nếu những thành tố cần thiết để duy trì hình ảnh-đối tượng của nó bằng cách khác bị mất mát, hủy hoại, hay không còn khả dụng, hoặc, dù vẫn còn đó, lại tỏ ra gây vỡ mộng, trở nên rỗng tuếch, hay đơn giản không còn lôi cuốn nữa.

Sau cùng, một biến cố tầm thường nào đó trong đời sống hằng ngày có thể mang lại sự nhận thức chấn thương đột ngột rằng không chỉ mọi nội dung khả hữu đều là nhất thời và phù du, mà chính cái tôi cũng vậy. Luôn luôn dễ tổn thương, trong tuổi trẻ cũng như trong tuổi già, trước bệnh tật và sự suy yếu của thân và tâm, nó phải chết.

Về mặt trí thức, sự tất yếu của cái chết của nó, dĩ nhiên, là điều cái tôi biết từ trước đến nay. Tuy nhiên, việc thực sự trải nghiệm viễn cảnh về sự không-hiện-hữu của chính nó như một cú sốc hiện sinh vỡ nát, trên thực tế tiêu diệt hoàn toàn ảo tưởng về khả thể thành tựu của nó dưới dạng bất kỳ hình ảnh-đối tượng nào. Nỗi lo âu chấn thương về việc phải chết là một chứng cứ sắc sảo và cay đắng về sự bất lực tối hậu của bất kỳ phương diện đối tượng hay nội dung đối tượng nào trong việc thỏa mãn con người một cách tối hậu với tư cách con người. Bị bắt trọn và đầy lo âu trong nỗi lo âu kép của việc phải sống và việc phải chết, cái tôi trải qua sự tra tấn tột cùng của sự do dự nhức nhối nhất trong mọi sự do dự: hiện hữu hay không hiện hữu.

Sự hoài nghi đặc biệt thăm dò này — sự bất định của cái tôi về việc có nên tiếp tục chịu đựng cuộc đấu tranh của nó để được thành tựu hay không — có lẽ là biểu đạt sâu sắc nhất của cảnh ngộ của nó: không có điều gì nó có thể làm mà giải quyết được mâu thuẫn của nó. Chừng nào cái tôi còn chỉ đơn thuần là cái tôi, thì mâu thuẫn nội tại trong nó vẫn còn đó.

Trong sự nhận biết cởi mở và trung thực về cảnh ngặt nghèo của mình, cái tôi có thể có can đảm và sức mạnh để gánh lấy những tính tiêu cực của nó lên chính mình và tiếp tục nỗ lực "hiện hữu". Dù thường là một nỗ lực mang tính anh hùng, điều này vẫn không cấu thành sự thành tựu tích cực. Là một biểu đạt khẳng định của tính chủ thể có ý nghĩa trong việc chấp nhận, gánh chịu và đau khổ, sự thành tựu được phác họa ấy, trong trường hợp tốt nhất, chỉ là tiềm ẩn và dự báo hơn là thực sự. Trong trường hợp tồi tệ nhất, nó lại trở thành huyễn hoặc, bao hàm, trong trường hợp này, một ảo tưởng-chủ-thể.

Trong sự chịu đựng và cầm cự, đôi khi cái tôi tưởng rằng chính nó đang đảm nhận và duy trì trách nhiệm toàn bộ về chính nó và sự hiện hữu của nó. Quên rằng với tư cách đối tượng nó là một sự kiện thụ động, được ban cho, vượt ngoài sự chiếm hữu bởi các hành động hay quyết định của chính nó với tư cách chủ thể, nó sa vào ảo tưởng hybris (ngạo mạn). Bị ảo tưởng này làm cho mù lòa, nó dám, ngay cả trong cơn quằn quại của những thảm họa áp đảo trong đời nó, tuyên bố dầu sao rằng nó là "chủ nhân vận mệnh của mình", rằng nó là "thuyền trưởng linh hồn của mình".

Hơn nữa, sự lừa dối này thường chỉ được duy trì thông qua sự kìm nén bất kỳ xúc cảm, hơi ấm, lòng bi mẫn hay tình yêu thương nào. Chính cái ý chí-cái-tôi vốn kỷ luật hóa và tôi luyện chính nó chống lại những tính tiêu cực của nó thường trở nên cứng ngắc, giòn và không chịu nhượng bộ, sợ hãi không dám nới lỏng sự căng cứng của mình vì e rằng nó sẽ sụp đổ hoàn toàn. Thế nhưng, chính sự căng thẳng không ngừng này lại giữ nó liên tục trong tình trạng bấp bênh, dưới mối đe dọa thường trực của việc đứt gãy và sụp đổ. Bị căng thẳng quá mức, quá trách nhiệm, và quá bị dồn nén, nó có thể đột ngột buông mình vào chính thái cực đối nghịch.

Trái với việc gánh lấy và cam chịu tính tiêu cực của cảnh ngộ của nó, cái tôi thay vào đó lại tìm cách tránh né hay chối bỏ tính tiêu cực ấy. Nó cố gắng "hiện hữu" không phải trong sự bất chấp, mà là trong sự phớt lờ, những giới hạn của nó với tư cách một chủ thể bị quy định. Bị cầm giữ trong sự nô lệ của một sự lệ thuộc-đối-tượng và sự bó buộc-đối-tượng, cái tôi nỗ lực trốn thoát — hơn là gánh chịu — sự nô lệ ấy bằng cách từ chối thừa nhận tính nghiêm trọng của phương diện đối tượng như thế, bằng cách xoay xở để quên đi, hay bằng cách ngỡ rằng có thể phủ nhận hoàn toàn phương diện ấy.

Phớt lờ bản chất hay các thành tố của những hành động và quyết định của nó, cái tôi giờ đây sẽ đắm mình vào một cơn lũ của việc làm, hành động và quyết định — hoặc để tìm kiếm sự xao lãng, hoặc chỉ thuần túy vì bản thân việc làm, hành động và quyết định. Trong trường hợp sau, khi tìm cách hiện thực hóa một tính chủ thể thuần túy, thoát khỏi mọi sự bó buộc của đối tượng, cái tôi, bị một ngụy biện tiềm ẩn của chủ nghĩa giản lược dẫn dắt sai lầm, rơi vào một ảo tưởng kép. Trong khi giả định rằng với tư cách chủ thể tích cực, tính chủ thể thuần túy của nó sẽ làm giảm đi phương diện đối tượng, thì nó lại sợ rằng trừ phi nó liên tục tích cực với tư cách chủ thể, chính nó sẽ bị giản lược thành đối tượng.

Tuy nhiên, bất luận động cơ là gì, tính chủ thể bị tước lột khỏi tính nghiêm trọng của nội dung đối tượng của nó sẽ thôi không còn là tính chủ thể có ý nghĩa. Nó nhanh chóng thoái hóa thành việc làm vô định hướng chỉ để "giữ cho bận rộn", thành sự "hưởng lạc" rỗng tuếch, thành tính tự phát bốc đồng, thành sự quả quyết nuông chiều, thành sự không tuân thủ vô trách nhiệm, thành tính thất thường phóng túng, hay thành chủ nghĩa phóng túng và dâm đãng không còn kìm cương. Trong bất kỳ trường hợp nào, tính chủ thể như thế cũng không thể cung cấp gì khác ngoài những mối quan tâm và thỏa mãn mang tính giải trí, hay những "khoái cảm" nhất thời và phù du — và ngay cả những sự thỏa mãn này cũng đều đặn suy yếu và bắt đầu trở nên chua chát và khô héo trong khoảnh khắc kế tiếp. Trong sự tuyệt vọng cuồng loạn, cái tôi bị thúc đẩy phải nâng cao cường độ của cái được coi là tính chủ thể này — càng ngày càng làm nhiều hơn, càng ngày càng truy lạc nhiều hơn, càng ngày càng không tuân thủ nhiều hơn, càng ngày càng "trốn xa tất cả" nhiều hơn, càng ngày càng nhiều chất gây nghiện, rượu, và tình dục cùng các biến thái của nó.

Tiến trình này thảm hại đến mức tàn độc. Không thể bị tận diệt, phương diện đối tượng nội tại trong cấu trúc chủ thể-đối tượng của cái tôi chỉ bị làm cho càng ngày càng nghèo nàn, khốn cùng và vô dụng, trong khi tính chủ thể của cái tôi, đến lượt nó, bị tước đoạt bất kỳ yếu tố đối tượng có ý nghĩa nào, trở nên ngày càng vô nghĩa, rỗng tuếch và phóng đãng. Không lưu tâm đến sự kiện rằng nó không bao giờ có thể là một chủ thể trừ phi nó cũng là hay cũng có một đối tượng, cái tôi, trong nỗ lực làm giảm đi phương diện đối tượng thông qua một sự buông mình vô trách nhiệm vào tính chủ thể, chỉ thành công trong việc làm giảm đi chính toàn bộ nó. Bị bỏ lại trong chính chỗ bế tắc mà nó đã tìm cách tránh né, nó vẫn có trước mặt nó vực thẳm và sự tuyệt vọng của cái hở hụt nội tại đang há miệng, vốn làm thất vọng và cản trở nó khỏi việc hoàn toàn là chính nó.

Đã thất bại trong những nỗ lực luân phiên của mình để "hiện hữu", không thể dung nạp nỗi lo âu hay gánh nặng của một sự tiếp tục đối phó với nhiệm vụ dường như bất khả này, cái tôi có thể có sự cám dỗ — thậm chí sự thôi thúc cưỡng bách — phải từ bỏ mọi nỗ lực tiếp theo. Hầu như lựa chọn "không hiện hữu", trong quyền năng của tính chủ thể của mình, nó tìm cách trốn tránh cảnh ngặt nghèo của nó bằng cách từ bỏ tính chủ thể ấy. Dù thông qua sự thờ ngẫu tượng mang tính tín ngưỡng hay thế tục, sự dửng dưng tiêu cực hoài nghi, sự quy phục nô lệ vào sự tuân thủ tập thể, sự thoái lui tâm lý trở lại tình trạng lệ thuộc chưa thức tỉnh của thời thơ ấu nó, hay sự tan rã loạn tâm hoàn toàn, cái tôi đều tìm cách tránh né cảnh ngộ của nó bằng cách đầu hàng tự do và trách nhiệm của nó, và cùng với chúng, chính nó với tư cách một chủ thể chân thực.

Đối với con người với tư cách con người, nghĩa là đối với cái tôi trong ý thức-cái-tôi, điều này cũng bao hàm một sự lừa dối kép. Mặc dù việc từ bỏ tính chủ thể vẫn còn là một biểu đạt của tính chủ thể, nhưng cái tôi, khi thôi không còn là một chủ thể chân thực, thì cũng thôi không còn là một cái tôi chân thực. Bất kỳ sự buông bỏ tính chủ thể nào của cái tôi đều tất yếu bao hàm sự giảm thiểu, tổn hại hay đánh mất chính nó với tư cách cái tôi. Trong sự mê tín mù quáng hay sự nịnh bợ của việc thờ ngẫu tượng, trong sự phủ định hư vô chủ nghĩa về ý nghĩa và giá trị của bất kỳ hành động hay quyết định nào, trong sự điều chỉnh hèn mọn theo đám đông, trong nỗ lực trở về bào thai, hay trong sự rút lui và thu mình vào một chứng loạn tâm, con người với tư cách con người bị phủ định hay thậm chí bị tiêu diệt. Sự từ bỏ tính chủ thể cũng huyễn hoặc như sự buông mình vào tính chủ thể.

Sau cùng, không còn có thể đối phó với, chịu đựng hay trốn thoát cảnh ngộ của nó, cái tôi, từ một cảm thức quằn quại về sự bất lực trong sự bế tắc (aporia) được cảm nhận của nó, có thể lựa chọn "không hiện hữu" không phải thông qua việc từ bỏ tính chủ thể của nó, mà thông qua việc từ bỏ chính nó. Trong sự thống khổ và chán nản áp đảo của tính không-thể-sống-được và sự dường như không-thể-giải-quyết-được của mâu thuẫn căn bản của nó — trong bất kỳ biểu hiện nào của nó — cái tôi trực tiếp tự tiến hành sự hủy diệt chính nó trong hành vi tự tử.

Như vậy, dù là dò dẫm những nỗ lực hướng tới giải quyết, chấp nhận, tránh né hay từ bỏ, những cố gắng của cái tôi nhằm đối phó với mâu thuẫn nội tại của nó, trong trường hợp tốt nhất, đều ở dưới mối đe dọa sụp đổ thường trực, nhất thời, bộ phận hay rời rạc, và, trong trường hợp tồi tệ nhất, đều ở dưới một sự lừa dối hay ảo tưởng, mang tính hư vô và hủy diệt. Không phải là bất kỳ phương thức đơn lẻ nào từng được theo đuổi một cách độc quyền. Trong đời sống thực tế của nó, cái tôi thường kết hợp nhiều phương thức, ở những mức độ khác nhau, và với những ưu thế khác nhau. Tuy nhiên, tất cả, dù tích cực hay tiêu cực, có trách nhiệm hay vô trách nhiệm, sâu sắc hay nông cạn, rốt cuộc đều bắt nguồn từ một nỗi khát vọng nền tảng duy nhất của cái tôi — bị bắt kẹt trong sự tha hóa và xa lánh bên trong lẫn bên ngoài của mâu thuẫn nội tại của nó — là tìm thấy và thành tựu, là thực sự biết, là trở về nhà và là hoàn toàn hiện hữu và có chính nó trong và cùng với thế giới của nó. Nỗi khát vọng này và cuộc truy cầu thành tựu của nó cấu thành mối quan tâm trung tâm và tối hậu của cái tôi trong ý thức-cái-tôi. Cuộc truy cầu này và sự thành tựu này cấu thành sự khởi đầu hiện sinh và cứu cánh tối hậu của Thiền tông.

Theo truyền thống của mình, Thiền, hay Ch’an,² Phật giáo trên thực tế bắt đầu ở Trung Hoa khi một người Trung Hoa thế kỷ thứ sáu đang bối rối, Thần Quang (Shen-kuang), bất mãn với sự học tập Nho giáo và Đạo giáo uyên bác và thâm sâu của mình, nghe nói về sự hiện diện tại một ngôi chùa Phật giáo gần đó của một vị thầy Thiền đến từ Ấn Độ và quyết tâm đến viếng ông. Vị thầy Ấn Độ, Bồ-đề-đạt-ma (Bodhidharma), đang ngồi kiết già đối diện với một bức tường, vẫn tiếp tục ngồi và không tiếp người đến viếng. Thần Quang, kiên quyết vì một nỗi bất an sâu xa, cứ tiếp tục trở lại. Cuối cùng, một đêm nọ, ông đứng đó suốt một cơn bão tuyết dữ dội, cho đến lúc bình minh, tuyết đã ngập đến đầu gối ông. Cảm động, Bồ-đề-đạt-ma hỏi về mục đích của hành động này. Trong nước mắt, người Trung Hoa nài xin vị thầy Ấn Độ, xin ông chẳng ban phát lợi ích của trí tuệ mình để giúp đỡ những chúng sinh đang khổ đau chăng. Bồ-đề-đạt-ma đáp rằng con đường ấy khó khăn không thể chịu nổi, bao hàm những thử thách lớn lao nhất, và không thể đạt được bởi những kẻ thiếu kiên trì hay quyết tâm. Nghe vậy, Thần Quang rút ra một thanh gươm ông đang mang, chặt đứt cánh tay trái của mình, và đặt nó trước mặt vị tăng sĩ Ấn Độ. Chỉ ngay trong khoảnh khắc ấy Bồ-đề-đạt-ma mới nhận ông làm học trò, ban cho ông cái tên mới là Huệ Khả (Hui-k’o).³

² Ch’an là âm tiết đầu của chữ Hán ch’an na (phát âm theo tiếng Nhật là zenna), một cách phiên âm tiếng Phạn dhyāna, một loại "tập trung" hay "quán tưởng".

³ Bản thuật lại này được trích từ Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (Ching-te Ch’uan-teng Lu, The Record of the Transmission of the Lamp), quyển 3.

Mạo muội diễn giải câu chuyện này — rất có thể mang tính huyền thoại — trong điều có thể được xem là ý nghĩa biểu tượng của nó đối với một sự hiểu biết về Thiền tông, trước hết người ta nhận thấy rằng một cái tôi bất an và quấy nhiễu tiến về phía vị thầy. Vị thầy Thiền, có thể nói, chờ đợi một cái tôi đang truy cầu đến với mình. Ngay cả khi đó, ông cũng dễ không ban cho sự công nhận trực tiếp. Trên bề mặt, sự đáp ứng ban đầu của ông đôi khi có vẻ khinh thị hay làm nản lòng. Sự dường như không lưu tâm này, hay thậm chí sự khước từ, tuy nhiên, chỉ là một phương cách dò xét tính nghiêm túc của cuộc truy cầu.

Khi vị thầy đã được thuyết phục về tính tối hậu của sự nghiêm túc ấy, sự công nhận và tiếp nhận cởi mở lập tức được ban cho.

Thật vậy, chính cảnh ngộ hiện sinh thúc bách và không khoan nhượng, dẫn dắt ông đến gần và tiếp tục trở lại với Bồ-đề-đạt-ma, phơi mình ra trong một cơn bão tuyết, và chặt đứt cánh tay của chính mình, đã xác lập Huệ Khả một cách biểu tượng như vị "học trò" Thiền đầu tiên. Bị quấy nhiễu và khốn khổ trong mâu thuẫn nội tại của mình, không được sự học vấn cổ điển làm cho khuây khỏa, Huệ Khả đi đến Bồ-đề-đạt-ma để tìm kiếm sự xoa dịu và giải quyết, và sẵn sàng, trong cuộc truy cầu ấy, đánh cược toàn bộ sự hiện hữu của mình.

Bất luận tính lịch sử của sự kiện này ra sao, chính cuộc truy cầu tận-căn-rễ này, được sinh ra từ cảnh ngộ nội tại của con người, khi được đem đến trước một vị thầy Thiền, cấu thành sự khởi đầu hiện sinh của Thiền tông. Thiếu nó, dù người ta có ngồi thiền kiết già hàng chục năm tại vô số tự viện Thiền, tham dự vô số cuộc vấn đáp với hàng vạn vị Thiền sư, người ta vẫn, dầu sao đi nữa, chỉ là một học trò Thiền trên danh nghĩa. Bởi vì Thiền tông, sau cùng, tự nó không phải là, và cũng không đưa ra, bất kỳ nội dung khách quan, thực thể nào để được nghiên cứu như thế về mặt tâm lý, tín ngưỡng, triết học, lịch sử, xã hội học hay văn hóa. Thành tố hợp lệ duy nhất của Thiền tông là đời sống và sự hiện hữu cụ thể của chính mình, mâu thuẫn và sự bất toàn căn bản của nó, và, phân biệt với sự khát vọng đơn thuần, cuộc truy cầu thực sự hướng tới sự hòa giải và thành tựu. Nếu cái mang tên gọi là Thiền tông, trên thực tế, không xử lý và không đảm nhận việc giải quyết cảnh ngộ hiện sinh nội tại của cái tôi trong ý thức-cái-tôi, thì bất chấp bất kỳ tuyên bố nào nó có thể đưa ra về "tính chính thống", nó không còn là Thiền tông chân thực nữa.

Được nhận là một học trò Thiền chân thực, Huệ Khả bèn hỏi về chân lý. Bồ-đề-đạt-ma tuyên bố rằng nó không thể được tìm thấy bên ngoài chính mình. Tuy vậy, Huệ Khả vẫn bộc lộ nỗi than vãn của mình. Tâm của ông không được an, và ông nài xin vị thầy làm cho nó an.

Đây là một xác nhận thêm nữa rằng nỗi khổ não thúc bách của Huệ Khả bắt nguồn từ mâu thuẫn nội tại của ông. Thuật ngữ Trung Hoa, hsin, được dịch là tâm, có thể có nghĩa là tim hay tâm trí, nhưng lại nhiều hơn cả hai từ ấy gộp lại. Chữ psyche của Hy Lạp, hay chữ Geist của Đức, có lẽ tiệm cận nó hơn. Trong thuật ngữ của bài trình bày này, nó có thể được hiểu là cái tôi với tư cách chủ thể. Cái tôi với tư cách chủ thể, trong tình cảnh của tính chủ thể bị quy định, bị ám ảnh bởi sự bất an và bồn chồn, nài xin được làm cho an.

Bồ-đề-đạt-ma, theo kiểu đón trước, đã bắt đầu sự hướng dẫn và chỉ dạy của mình khi tuyên bố rằng một sự giải quyết không thể đạt được từ bên ngoài. Chưa thấu hiểu, và có lẽ, từ một cảm thức bất lực, hay thậm chí tuyệt vọng, Huệ Khả vẫn kiên trì và trình bày cảnh ngộ của mình, yêu cầu Bồ-đề-đạt-ma xoa dịu nó.

Vậy đáp ứng của Bồ-đề-đạt-ma là gì? Phải chăng ông đã đào sâu vào quá khứ của Huệ Khả — lịch sử cá nhân, cha mẹ, thời thơ ấu, khi ông lần đầu bắt đầu cảm nhận sự quấy nhiễu, nguyên nhân, các triệu chứng, và những hoàn cảnh kèm theo? Phải chăng ông đã khảo sát hiện tại của Huệ Khả — nghề nghiệp, tình trạng hôn nhân, những giấc mơ, những điều ưa thích và quan tâm? Câu đáp của Bồ-đề-đạt-ma là: "Hãy đem tâm của ông ra đây, và ta sẽ làm cho nó an!"⁴

⁴ Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (Ching-te Ch’uan-teng Lu), quyển 3.

Tránh né mọi tính đặc thù của đời sống Huệ Khả, quá khứ hay hiện tại, Bồ-đề-đạt-ma lao ngay lập tức và trực tiếp vào lõi sống động của chính cảnh ngộ con người. Cái tôi, bị kẹt trong nanh vuốt của mâu thuẫn và sự nứt vỡ nội tại của chính nó — điều mà nó không thể giải quyết cũng không thể chịu đựng — bị thách thức phải đem ra không phải bất cứ điều gì nó có thể cảm thấy là vấn đề của nó, mà là chính nó với tư cách kẻ dường như đang chịu đựng vấn đề ấy. Hãy đem ra cái tôi-chủ-thể đang bị quấy nhiễu! Bồ-đề-đạt-ma, và Thiền tông sau ông, nhận ra rằng, sau cùng và căn bản, không phải là cái tôi có một vấn đề, mà là cái tôi là vấn đề. Hãy cho ta biết ai là kẻ đang bị quấy nhiễu, và ông sẽ được làm cho an.

Bắt đầu như vậy với Bồ-đề-đạt-ma và tiếp tục mãi về sau, phương pháp tiếp cận căn bản và không hề chuyển hướng của Thiền tông, bất luận hình thức hay phương thức đặc biệt của phương pháp luận của nó trong lời nói, hành động hay cử chỉ, vẫn luôn chỉ là một cuộc tấn công thẳng thắn và cụ thể như thế vào cấu trúc chủ thể-đối tượng nhị nguyên đầy mâu thuẫn của cái tôi trong ý thức-cái-tôi. Mục tiêu duy nhất và độc nhất vẫn luôn là, xuyên suốt, khắc phục sự nứt vỡ phân chia bên trong và bên ngoài đang tách rời và đẩy cái tôi xa khỏi chính nó — và xa khỏi thế giới của nó — để cho nó có thể hoàn toàn hiện hữu và thực sự biết nó là ai và là cái gì.

Huệ Năng (Hui-neng, thế kỷ thứ bảy), nhân vật vĩ đại thứ hai trong biên niên sử của Thiền sau Bồ-đề-đạt-ma, khi có một vị tăng đến viếng, đã hỏi một cách đơn giản nhưng nhắm thẳng: "Cái gì đến như vậy?"⁵ Sách ghi lại rằng vị tăng ấy, Nam Nhạc (Nan-yo), đã mất tám năm mới có thể trả lời.⁶ Trong một dịp khác, chính Huệ Năng này đã hỏi: "Mặt mũi nguyên thủy của ông trước khi cha mẹ sinh ra là gì?"⁷ Nghĩa là, ông là cái gì vượt ngoài cấu trúc chủ thể-đối tượng của cái tôi ông trong ý thức-cái-tôi?

Lâm Tế (Lin-chi, thế kỷ thứ chín), người sáng lập một trong hai tông phái lớn của Thiền tông vẫn còn tồn tại ở Nhật Bản,⁸ nơi ông được biết đến với tên Rinzai, đã từng quở:

Rinzai: "Có một con người chân thực không có tước hiệu trên khối thịt màu đỏ; ông ấy đi ra và đi vào qua các cửa giác quan của các ông. Nếu các ông chưa từng làm chứng cho ông ấy, hãy nhìn, hãy nhìn!"

Hỏi: "Ai là con người chân thực không có tước hiệu này?"

Đáp: Rinzai bước xuống khỏi ghế của mình, nắm lấy ngực vị tăng và đòi: "Hãy nói, hãy nói!"

Vị tăng do dự, lập tức, buông ông ta ra, Rinzai kêu lên: "Con người chân thực không có tước hiệu này là thứ cạo bùn gì thế này!" Nói vậy xong, Rinzai trở về phòng mình, để vị tăng lại nhai lại.⁹

⁵ Ngũ Đăng Hội Nguyên (Wu-teng Hui-yuan, A Composite of the Five Lamps), quyển 3.

⁶ Sách đã dẫn.

⁷ Shumon Kattō Shu (Một Tuyển Tập các "Công án Thiền").

⁸ Tông phái kia là Tào Động (Ts’ao-tung; tiếng Nhật: Sōtō).

⁹ Trích từ Daisetz T. Suzuki, Living By Zen (Tokyo, Sanseido, 1949), tr. 23.

Để giúp cái tôi thức tỉnh và thành tựu "con người chân thực không có tước hiệu" này, nghĩa là để hoàn toàn hiện hữu và thực sự biết chính nó, đã nảy sinh giữa một số vị thầy Thiền — đặc biệt là các vị thuộc tông Lâm Tế hay Rinzai — việc sử dụng cái được biết đến, trong tiếng Nhật, là công án (koan).¹⁰ Đây là một sự phát triển đặc biệt của thế kỷ thứ mười một và mười hai, khi Thiền, hay Ch’an, Phật giáo, đã đạt được sự kính trọng lớn lao và danh tiếng rộng khắp trên toàn Trung Hoa, thu hút nhiều người không còn đến vì bất kỳ nhu cầu hiện sinh thúc bách nào. Các vị thầy thời trước có lẽ đã phản ứng bằng cùng sự dửng dưng và phớt lờ bên ngoài như Bồ-đề-đạt-ma đã làm. Thế nhưng các vị thầy về sau này, trong khát vọng chân thành và đầy bi mẫn muốn giúp đỡ mọi người đến hỏi, nay bắt đầu tự mình khởi sự mối quan hệ với người đến viếng bằng phương tiện của một công án.

¹⁰ Trong tiếng Hoa là kung-an, theo nghĩa đen, văn kiện công cộng hay chúc thư.

Vị thầy Trung Hoa đời Tống đầu tiên sử dụng công án một cách có hệ thống phần nào, Đại Huệ (Ta-hui, thế kỷ thứ mười hai), trong một dịp đã nói như sau:

Chúng ta sinh ra từ đâu? Chúng ta đi về đâu? Người nào biết cái từ đâu và đi về đâu này mới thực sự được gọi là một người Phật tử. Nhưng ai là người đi qua sự sinh và tử này? Lại nữa, ai là người không biết gì về cái từ đâu và đi về đâu của sự sống? Ai là người đột nhiên trở nên nhận biết về cái từ đâu và đi về đâu của sự sống? Lại nữa, ai là người, khi đối diện với công án này, không thể giữ cho mắt mình cố định, và vì không thể lĩnh hội được nó, cảm thấy toàn bộ nội tạng của mình bị rối loạn, như thể một quả cầu lửa đã nuốt vào mà không thể nhả ra dễ dàng. Nếu ông muốn biết người này là ai, hãy nắm bắt ông ấy ở chỗ ông ấy không thể bị đưa vào vòng của lý trí. Khi ông nắm bắt ông ấy như vậy, ông sẽ biết rằng rốt cuộc ông ấy ở trên sự can thiệp của sinh và tử.¹¹

¹¹ Trích từ Suzuki, Living By Zen, tr. 171–72.

Mục tiêu tối hậu vẫn là như nhau: biết và nắm bắt người mà mình là, vượt ngoài "vòng của lý trí", nghĩa là vượt ngoài cấu trúc chủ thể-đối tượng của sự nhận thức lý trí. Nhằm mục đích ấy, công án — một loại câu hỏi, vấn đề, thách thức hay đòi hỏi được vị thầy đưa ra và do sự khởi xướng của vị thầy — được dự định phục vụ một chức năng hai mặt. Thứ nhất là thấu nhập đến tận chiều sâu và làm sống động tại nguồn của nó mối quan tâm căn bản nền tảng của cái tôi trong ý thức-cái-tôi, vốn bị chôn giấu sâu hay bị che đậy một cách lừa dối. Thứ hai là, trong khi khơi dậy nỗi khát vọng nền tảng này và cuộc truy cầu của nó, giữ cho chúng được bén rễ và định hướng đúng đắn. Vì không đủ rằng chúng chỉ đơn thuần được khơi dậy. Chúng, để tránh được nhiều cái bẫy lừa dối và huyễn hoặc trong đó chúng có thể bị suy yếu hay đi lạc, cũng phải được cẩn thận hướng dẫn và thậm chí được nuôi dưỡng.

Trong giai đoạn trước công án hay tiền-công-án của Thiền tông, người đến viếng thường đến từ sự kích động của chính kinh nghiệm sống của mình, đã bị lay động bởi một sự bối rối đang đè nặng hiện sinh. Thông thường, tuy nhiên, "câu hỏi" hay mối quan tâm ấy vẫn chưa được dò thấu đến độ sâu tối hậu của nó. Dù được nhóm lên một cách tự nhiên, không được biết đến cả trong nguồn-căn của nó lẫn trong bản chất chân thực của nó, và do đó không có một hình thức thích đáng, nó dễ dàng bị che mờ hay chệch hướng.

Bất chấp một cường độ và sự nghiêm túc đích thực, nỗi khát vọng và cuộc truy cầu do đó thường là mù quáng, vô định hình và hỗn loạn, đòi hỏi một sự bén rễ và tập trung đúng đắn. Khi, trong thời kỳ này, người học trò, trong một cuộc đối diện với vị thầy, nhận lấy một thách thức hay đòi hỏi nhức nhối — chẳng hạn, "Hãy đem tâm của ông ra đây!" "Cái gì đến như vậy?" "Mặt mũi nguyên thủy của ông trước khi cha mẹ sinh ra là gì?" "Khi ông chết, được hỏa táng, và tro được rải ra, ông ở đâu?"¹² hay, đơn giản, "Hãy nói! Hãy nói!" — thì hiệu quả, thường là, cung cấp đúng sự định hướng và hướng dẫn cần thiết. Dù vậy, những thách thức, câu hỏi hay đòi hỏi như thế không được gọi là công án. Những cuộc trao đổi tự phát, không có cấu trúc giữa thầy và trò này thay vào đó được gọi là mondo, hay, trong tiếng Hoa, wen-ta, theo nghĩa đen, hỏi và đáp. Nhưng vì những cuộc trao đổi mondo này đã thúc đẩy, bén rễ và định hướng mối quan tâm triệt để và tối hậu của cái tôi, nhiều cuộc trong số chúng về sau đã thực sự được dùng, hoặc như những công án, hoặc như cơ sở của những công án.

¹² Trích từ Suzuki, Living By Zen, tr. 189, chú thích 5.

Công án trong chức năng kép của nó do đó có thể được xem như một nỗ lực có chủ ý và được tính toán để bảo đảm một kết quả trước đây đạt được một cách tự nhiên và không có sự sắp đặt. Ngược lại, cũng có thể nói, bất kể thuật ngữ kỹ thuật và những phân biệt của chính Thiền tông, rằng người học trò thời trước có công án tự nhiên của riêng mình — tự nhiên về chất liệu đang cháy, tuy vẫn còn phải được ban cho một hình thức hay sự tập trung thích đáng — trong khi, ở thời kỳ về sau, khi người đến hỏi tiếp cận mà không có cả một hình thức thích hợp của câu hỏi lẫn sự được nung nấu hiện sinh đến nội dung thiêu rụi tất cả của nó, chính vị thầy đã tìm cách nuôi dưỡng cả hai bằng cách ban đầu đưa ra một "câu hỏi" như thế, có thể nói, từ bên ngoài. Trong trường hợp này, công án, thay vì chỉ phần nào mang tính tự nhiên, là hoàn toàn được ban cho.

Nhưng lại nữa, phải lập tức nhấn mạnh rằng chừng nào "câu hỏi" hay công án còn tiếp tục ở "bên ngoài" hay "được ban cho", thì nỗ lực ấy là vô ích, và rốt cuộc, không có Thiền tông. Tuy nhiên, trong tính cách và cấu trúc của nó, cũng như trong phương thức áp dụng và sử dụng nó, công án được cẩn thận thiết kế như một sự phòng hộ chống lại chính mối nguy hiểm này. Vì tự bản chất của nó, công án không cho phép chính nó bị lắp vào bất kỳ mô thức chủ thể-đối tượng nhị nguyên nào của cái tôi trong ý thức-cái-tôi.

Nó thậm chí không bao giờ có thể có ý nghĩa, lại càng không thể được "giải quyết" hay thỏa mãn, mà vẫn còn là một đối tượng ở bên ngoài cái tôi với tư cách chủ thể. Điều này được minh họa một cách nổi bật bởi một trong những công án "đầu tiên" được ban cho rộng rãi nhất, "Mu", hay, trong tiếng Hoa, "Wu".

Cơ sở của công án này, cũng như của rất nhiều công án khác, là một cuộc trao đổi mondo đã được ghi lại từ trước. Vị thầy Trung Hoa thế kỷ thứ chín, Triệu Châu (Chao-chou; tiếng Nhật: Joshu), một lần được hỏi liệu một con chó có Phật tánh hay không, đã đáp: "Mu!" (hiểu theo nghĩa đen của nó, "Nó không có!"). Tuy nhiên, với tư cách một công án được ban cho chính thức, sự đáp ứng bằng một âm tiết này hoàn toàn được đưa ra khỏi những giới hạn chật hẹp của câu hỏi ban đầu, và được trình bày — chỉ đơn giản tự nó — để người học trò "thấy", hay "trở thành". Công án là, "Hãy thấy mu!" hay "Hãy trở thành mu!" Hiển nhiên, điều này không thể có ý nghĩa gì và không thể theo cách nào được xử lý, đối phó hay thành tựu trong khuôn khổ của bất kỳ sự nhị nguyên chủ thể-đối tượng nào.

Tương tự như vậy, khi công án được lấy từ một trong những cuộc trao đổi mondo đã nói trên, "Mặt mũi nguyên thủy của ông trước khi cha mẹ sinh ra là gì?", hay khi nó là công án được vị thầy Nhật Bản thế kỷ thứ mười tám, Bạch Ẩn (Hakuin), ưa chuộng hơn "Mu" về sau này, vì nó chứa đựng nhiều yếu tố noetic (thuộc tri nhận) hơn, "Hãy nghe âm thanh của một bàn tay!", thì những vấn đề hay thách thức này không bao giờ có thể được trả lời hay đáp ứng, và thật vậy, không có ý nghĩa gì trong cấu trúc chủ thể-đối tượng của ý thức-cái-tôi, trong sự nhận thức lý trí hay logic của nó. Bất luận yếu tố noetic mà công án có thể, trên thực tế, có là gì, việc đi tới "sự giải quyết" hay "sự hiểu" của nó là điều bất khả nếu nó được tiếp cận như một câu hỏi-đối tượng hay vấn đề-đối tượng bởi cái tôi với tư cách chủ thể, dù theo kiểu nhận thức luận hay cách khác.

Dù là "Mu", "âm thanh của một bàn tay", "Ông ở đâu sau khi đã được hỏa táng?" hay "mặt mũi nguyên thủy" của mình, công án, tự nhiên hay được ban cho, không đưa ra điều gì có thể sờ nắm được, không điều gì để nắm bắt, không điều gì để tóm lấy như đối tượng. Nếu người học trò cố gắng khách quan hóa nó, thì dưới một vị thầy cẩn thận và cảnh giác, mưu toan của người ấy bị bác bỏ một cách sắc bén và cái được coi là "giải pháp" bị khước từ không khoan nhượng.

Đôi khi, tuy nhiên — chẳng hạn trong "hệ thống công án" như nó đã phát triển ở Nhật Bản — một phương diện đối tượng nào đó của hình thức hay nội dung của công án đặc thù vẫn còn có thể tồn tại trong sự trình bày được chấp nhận. Để lọc bỏ điều này ra và để mở rộng và đào sâu sự thành tựu vẫn còn giới hạn, người học trò được ban cho một công án khác,

và rồi một công án khác, và một công án khác nữa. Được áp dụng không đúng cách, "hệ thống công án" này trở thành chướng ngại của chính nó và cuối cùng sa vào chính mối nguy hiểm mà ban đầu công án được dự định để phòng ngừa.

Nội dung hợp lệ duy nhất của công án là chính cái tôi đang đương đầu. Cuộc truy cầu chân thực nhằm "giải" công án là cuộc truy cầu của cái tôi bị nứt vỡ và phân chia để đi tới sự hòa giải và thành tựu của chính nó. Được xét từ phía sự khởi nguyên của nó, công án, tự nó, là một biểu đạt của sự thành tựu ấy. Dù người học trò ban đầu có nhận ra điều ấy hay không, cuộc đấu tranh chân thực với công án là cuộc đấu tranh của người học trò để thành tựu chính mình. Trong cả hai trường hợp — tự nhiên hay được ban cho — nỗ lực công án này vẫn tiếp tục là huyễn hoặc hay hư vọng nếu được thực hiện bởi cái tôi với tư cách chủ thể, mạo hiểm đối phó hay xử lý vấn đề của nó như một đối tượng. Vì, như đã thấy, chính sự phân đôi hiện sinh giữa chủ thể và đối tượng mới là vấn đề của cái tôi.

Tuy nhiên, Thiền tông thường đã không cố gắng giải thích điều này về mặt trí thức, khái niệm hay phân tích, như tôi đã cố gắng làm ở đây. Thiền, trái lại, ưa thích đánh vào cái tôi một cách rắn chắc và trực tiếp — trong cuộc trao đổi mondo tự nhiên hay trong công án được ban cho chính thức — bằng những thách thức và đòi hỏi mà cái tôi trong sự phân ly chủ thể-đối tượng của nó không bao giờ có thể đáp ứng. Những cuộc tấn công này, thông qua những biểu đạt của sự thành tựu viên mãn trong lời nói, hành động hay cử chỉ, cấu thành phương thức đặc thù và độc đáo của riêng Thiền nhằm tuyên bố một cách cụ thể — và nỗ lực làm cho cái tôi nắm bắt được — rằng cái tôi không thể theo cách nào hoàn tất chính nó bên trong chính nó, rằng nó không thể nào — dưới dạng cấu trúc chủ thể-đối tượng của nó — giải quyết được mâu thuẫn vốn chính là cấu trúc chủ thể-đối tượng này.

Mục tiêu sơ bộ của công án, do đó, là thúc đẩy và khích động, không chỉ về mặt tri nhận (noetic), mà cả về mặt xúc cảm và thể lý nữa, cái mà trong thuật ngữ của Thiền tông được gọi là "đại nghi" (great doubt)¹³ — và làm như vậy theo một cách khiến cho cái tôi trở thành, một cách toàn bộ và hiện sinh, chính "khối đại nghi" (great doubt block)¹⁴. Trừ phi cái tôi thực sự trở thành chính "khối đại nghi", thì không thể nói rằng nó đã đạt tới "đại nghi". Nhằm cứu cánh tạm thời này, cũng như nhằm cứu cánh tối hậu của nó, công án được kết hợp với sự thực hành đã có từ trước — trong

¹³ Ta-i; trong tiếng Nhật là daigi hay taigi.

¹⁴ Ta-i-t’uan; trong tiếng Nhật là daigidan hay taigidan.

Phương pháp luận của Thiền — ngồi xếp bằng trong một hình thức “tập trung” được duy trì liên tục, gọi theo tiếng Nhật là tọa thiền (zazen).¹⁵ Kỷ luật tự đặt mình ngồi với hai chân bắt chéo, mỗi bàn chân đặt trên đùi bên kia, cột sống thẳng, và hai bàn tay chắp lại hoặc xếp chồng lên nhau phía trước, trong một thứ “quán tưởng” hay “thiền định” này đã thịnh hành tại Ấn Độ từ rất lâu trước Phật giáo. Tương truyền chính trong tư thế này mà Thích-ca Mâu-ni đã đạt tới sự thành tựu của chính Ngài. Cũng chính trong tư thế này mà Bồ-đề-đạt-ma được tường thuật là đã ngồi khi Huệ Khả (Hui-k'o) đến yết kiến. Nhưng một thế kỷ sau, Huệ Năng đã nổi dậy chống lại điều mà ngài nhận ra là sự tha hóa thuần túy hình thức chủ nghĩa và tịch tĩnh chủ nghĩa của pháp tu này. Theo đó, không có bao nhiêu nhắc nhở đến nó ngay sau ngài. Tuy nhiên, người ta thường đồng ý rằng các Thiền tăng và học nhân của thời kỳ ấy hẳn tất cả đều đã thực hành nó vào lúc này hay lúc khác.

Với công án tự nhiên, động lực nội tại của “sự tập trung” này bắt nguồn từ sự nhiễu loạn và bất an nội tâm của chính mình. Tiêu điểm và hướng đi dễ xảy ra nhất là điều do vị thầy cung cấp trong một cuộc tham vấn hay trao đổi gần đây. Sau một cuộc gặp gỡ như thế, học nhân rất có thể mang ảnh hưởng của nó vào “thiền đường”¹⁶ và ngồi cùng nó trong tọa thiền. Tuy nhiên, trong trường hợp công án chính thức được giao cho, cái tôi, chưa bị đánh động đến cùng một cường độ thúc bách của cảnh ngộ mình, thường vẫn còn thiếu “năng lực tập trung” cần thiết để “công phá” công án. Vì thế, bên cạnh công án và tọa thiền, trong tông Lâm Tế hay Rinzai, đặc biệt là ở Nhật Bản, đã nảy sinh ra những điều mà theo tiếng Nhật được gọi là sesshin¹⁷ và sanzen.¹⁸

¹⁵ Trong tiếng Hoa là tso-ch'an, nghĩa đen là “ngồi dhyāna” (sitting-dhyāna), nhưng có lẽ nên dịch là “ngồi Thiền.”

¹⁶ Ch'an-t'ang; trong tiếng Nhật là zendō, nghĩa đen là “Zen-hall” (thiền đường).

¹⁷ Trong tiếng Hoa là she (đôi khi là chieh)-hsin, “sự tụ tâm của tâm” (concentralization of the heart-mind) hay “tâm được tụ tâm hóa” (heart-mind concentralization).

¹⁸ Trong tiếng Hoa là ts'an-ch'an, “theo đuổi cuộc tìm cầu Thiền.”

Tùy theo tự viện, mỗi tháng có một tuần, sáu hay tám lần trong năm, được vị tăng hay học nhân dành trọn vẹn cho tọa thiền — và công án của mình. Thường thức dậy lúc 3 giờ sáng, người ấy tiếp tục trong tọa thiền này — ngoại trừ những công việc lao tác nhẹ, tụng kinh, các bữa ăn, một buổi thuyết pháp, các cuộc yết kiến thầy, và những thời gian nghỉ ngắn, vốn có thể được lược bỏ — cho đến 10 giờ tối, hoặc muộn hơn, suốt bảy ngày liên tục. Thời kỳ này được gọi là một sesshin, và những lần đến yết kiến thầy hằng ngày, bắt buộc cũng như tự nguyện — từ hai đến năm lần — được gọi là sanzen.¹⁹

¹⁹ Bản tường thuật này mang tính khái quát rộng rãi và không trình bày những phân biệt tinh tế hơn, mang tính kỹ thuật hơn.

Dưới sự kích thích của một chế độ tu tập như vậy với bầu không khí căng thẳng và nghiêm túc của nó, công án được giao có thể bắt đầu phát huy tác dụng. Học nhân, bị cây gậy của vị tăng trưởng thúc giục khi cơn buồn ngủ ập đến, sự nỗ lực suy giảm, hay sự cứng đờ và mệt mỏi bắt đầu, và được thúc đẩy, khích lệ, giục giã hay thậm chí bị xô đẩy bởi vị thầy, nhận thấy mình càng ngày càng bị công án của mình bắt giữ. Khi mỗi đáp án mà người ấy đưa ra bị bác bỏ, người ấy càng trở nên bật gốc, rung chuyển, và không vững vàng trong bất cứ sự tự tin hay tự mãn nào mà ban đầu mình có. Dần dần, có ít điều để đưa ra hơn, thế nhưng vẫn bị ép buộc dai dẳng với cùng một đòi hỏi không khoan nhượng về một “câu trả lời,” học nhân đang vật lộn với công án, không thể — với tư cách là một cái-ai-đó — xử lý vấn đề của mình như một cái-gì-đó, đã gặp phải chính sự thất vọng và tuyệt vọng mà cái tôi biết đến trong cuộc tìm cầu tự nhiên nhằm tự hoàn thành mình.

Sự bất khả của công án trong việc được giải quyết như một đối tượng bởi cái tôi với tư cách chủ thể, trên thực tế, chính là sự bất khả của cái tôi với tư cách là cái tôi, trong sự phân đôi chủ thể–khách thể của nó, nhằm giải quyết mâu thuẫn hiện sinh vốn chính là sự phân đôi ấy. Đối với học nhân, công án được giao giờ đây, cũng như công án tự nhiên, là một phương thức hay biểu đạt của chính “câu hỏi” hay hoàn cảnh tiến thoái lưỡng nan thực sự của bản thân cái tôi, và cuộc đấu tranh cho “giải pháp” của nó là một cuộc đấu tranh sinh tử đầy dằn vặt không kém. Công án do đó trở thành, đối với học nhân, một cuộc khủng hoảng sống động, chiếm lấy vị trí là mối bận tâm trung tâm và duy nhất của toàn bộ hữu thể người ấy. Việc người ấy đối diện với nó, thực sự, chính là việc đối diện với cảnh ngộ của chính mình trong tất cả tính cấp bách trực tiếp và nóng bỏng của nó. Không thể đối phó với nó, người ấy thực sự “cảm thấy toàn bộ nội tạng mình bị đảo lộn, như thể một quả cầu lửa đã nuốt vào mà không thể nhả ra một cách dễ dàng.”

Điều này giải thích một lý do tại sao vị tăng hay học nhân, khi chưa đạt đến một “sự xác quyết,” thường từ chối gặp thầy, và tại sao, đối với những lần sanzen bắt buộc, đôi khi người ấy phải bị đánh, bị kéo, bị lôi, hoặc, như đã từng được chứng kiến thực sự, bị bốn vị tăng khác khiêng cưỡng chế ra khỏi thiền đường và vào phòng tham vấn.

Sự nài nỉ của vị thầy đòi hỏi một sự đáp ứng đối với công án không xuất phát, theo bất cứ nghĩa nào, từ một uy quyền bên ngoài, xa lạ, hay dị trị (heteronomous). Trái lại hoàn toàn. Một vị thầy chân thực là sự hiện thân của sự thành tựu tột cùng của chính cái tôi đang quằn quại đau đớn. Đòi hỏi của thầy về một sự giải quyết công án, tự nhiên hay được giao, thực ra, chính là mệnh lệnh mang tính quyết định của sự khao khát và tìm cầu nơi cái tôi, nhằm tự giải quyết lấy mình. Sự từ chối gặp thầy nảy sinh từ sự bất lực của cái tôi trong việc đối diện với chính mình trong sự thiếu hụt và bất túc trầm trọng của nó — được phản chiếu một cách đầy sức thuyết phục, tựa như, bởi sự hoàn tất viên mãn của nó nơi con người của vị thầy. Việc lánh mặt mang lại ít nhất một sự tạm nghỉ, khỏi phải đương đầu, trong sự trung thực trọn vẹn và không khoan nhượng, với mệnh lệnh của chính xung đột nội tâm mình đòi được giảm nhẹ và giải thoát. Sau khi đã có, qua nhiều lần yết kiến trước đó, những nỗ lực và cố gắng của mình — bất luận là từng phần, rời rạc, ảo tưởng, hay lừa dối — bị gọt giũa và loại bỏ, cái tôi chiến đấu để giữ mình được che chở và để tránh không chỉ sự bối rối của việc bị phơi bày trong sự trần trụi đã từng phần của nó mà còn cả sự dằn vặt của một sự phơi bày thêm nữa hay trọn vẹn trong sự trần trụi toàn bộ. Vì đối với cái tôi, đe dọa của một sự phơi bày trần trụi toàn bộ như vậy trong mâu thuẫn tận căn bị lột trần của nó có thể hiện ra với nó như một đe dọa đối với chính sự hiện hữu của nó, mang theo đó nỗi kinh hoàng về sự điên loạn hay cái chết có thể xảy ra.

Được diễn đạt bằng ẩn dụ mang tính Thiền hơn, cái tôi, bị khước từ và tước đoạt chức năng của mọi phương diện và bộ phận khác của chính nó, chỉ còn bám bằng răng vào một cành cây nhô ra trên vực thẳm. Bám giữ vào tàn dư cuối cùng của chính mình này, nó cảm thấy rằng mình vẫn có thể, ít nhất là hiện tại, bảo toàn được mình, dẫu trong một tình trạng gần như không thể chịu đựng nổi. Trong hoàn cảnh quyết định này, bị buộc phải đương đầu một cách chân thực và xác thực với chính mình nơi con người của vị thầy và nhận lấy những mệnh lệnh thúc bách: “Hãy nói!” và “Hãy nói mau!” — đối với nó, thực sự, có thể là một thử thách cam go. Và điều này càng hơn nữa khi nó nhận ra rằng nếu nó toan tính, trước mặt thầy, cứ đứng yên đó và không đáp ứng, thì nó thậm chí có thể bị ngăn không cho dùng đến những chiếc răng ấy. Bằng cách nào đó, nó cảm nhận rằng, rốt cuộc, đây là một sự tất yếu tuyệt đối mà thực ra nó phải trải qua, nhưng vào lúc này, nó lại không có khả năng trải qua.

Không phải là sự khước từ hay cấm đoán này của vị thầy bao giờ cũng chỉ là một sự phủ định hư vô chủ nghĩa đơn giản. Điều bị lột bỏ cách có phương pháp và nghiêm ngặt là điều mà cái tôi với tư cách chủ thể có thể bám víu vào hay xử lý như đối tượng. Điều này cũng bao gồm những nội dung có thể, hoặc thực sự, mang lại một sự thành tựu giới hạn hay có điều kiện.

Chừng nào cái tôi với tư cách chủ thể còn tiếp tục là, hay bám víu vào, một đối tượng, thì mâu thuẫn nội tại và cảnh ngộ của nó với tư cách là cái tôi vẫn còn đó. Mục tiêu, do đó, là loại bỏ mọi thành tố đối tượng sẵn có — kể cả chính thân xác — nhằm đi tới chỗ lột trần và phơi bày, trong mâu thuẫn trần trụi của nó, chính cấu trúc chủ thể–khách thể của cái tôi như thế. Không có đối tượng, cái tôi, không thể làm chủ thể, tự trở nên không thể đứng vững. Thế nhưng, chính vào khoảnh khắc tận căn và cơ bản này mà Thiền muốn đẩy tới, và ở đó đưa ra thách thức, bằng lời của một vị thầy đương thời: “Không dùng miệng của ngươi, không dùng tâm của ngươi, không dùng thân của ngươi, hãy biểu đạt chính mình!”

Bị đẩy đến chỗ tận cùng này, bản chất của cuộc tìm cầu và đấu tranh của học nhân bắt đầu bị biến đổi. Tọa thiền của người ấy, cho đến nay không còn nghi ngờ gì là một sự vật lộn với và một sự tập trung vào công án tự nhiên hay được giao như một đối tượng, giờ đây, sau khi đã bị cắt bỏ công án bị khách thể hóa cũng như mọi nội dung khác, tự nó trở nên vô đối tượng. Đây chỉ là sự đạt đến đỉnh điểm của quá trình đã bắt đầu khi công án khởi sự phát huy tác dụng và đi vào nội tâm của học nhân, rồi cuối cùng thấm nhuần toàn bộ hữu thể người ấy. Trở nên ít mang tính bên ngoài hơn, nó trở nên ít có thể tiếp cận hơn đối với sự quán tưởng hay thiền định thông thường. Sau cùng, nó đã bị tước bỏ hoàn toàn mọi phương diện đối tượng có thể hình dung được. Tuy nhiên, nó vẫn còn đó, chưa được giải quyết và chưa được an định, và cùng với nó, lời thúc giục không ngừng từ vị thầy, cũng như từ chính cái tôi, đòi hỏi sự an định và giải quyết.

Cũng như với công án của nó, thì với chính nó cũng vậy. Cái tôi, trong một hoàn cảnh tiến thoái lưỡng nan hiện sinh mà nó không thể sắp xếp, không thể chịu đựng, không thể từ bỏ, hay không thể trốn thoát, thì không thể tiến lên, không thể rút lui, không thể đứng yên. Tuy nhiên, nó vẫn ở dưới lời cảnh cáo thúc bách phải di chuyển và phải giải quyết. Bị lột trần một cách triệt để và có hệ thống, bị tước đoạt việc sử dụng mọi quyền năng, nội dung, tài nguyên, năng lực, và sau cùng là chính thân xác của nó, nó đối diện — dầu vậy — với mệnh lệnh truyền khiến của vị thầy là phải trình bày và biểu đạt chính mình. Trong ngõ cụt bề ngoài này, cái tôi trải qua một nỗi đau khổ được cảm nhận về sự vô ích và bất lực hoàn toàn, mà thông thường có thể dẫn đến tự tử. Tuy nhiên, trong tình huống của Thiền, sự lo âu và tuyệt vọng này không bao giờ bị chìm đắm vào bất cứ sự vô vọng tiêu cực toàn bộ nào như thế.

Không như cái tôi trong trạng thái tiền-tự-tử, học nhân với một vị thầy chân thực có trước mặt mình sự bảo đảm sống động về một giải pháp khả dĩ cho vấn đề của mình. Vị thầy, biểu đạt tình yêu và lòng bi mẫn chân thực của sự hòa giải tột cùng, không chỉ nâng đỡ và hỗ trợ qua tình yêu ấy, mà còn khích lệ và trấn an cách hiện sinh chỉ bằng sự hiện hữu của mình. Bằng cách nào đó, học nhân cảm nhận rằng thầy là học nhân còn hơn cả chính học nhân là học nhân. Trong điều này, người ấy cũng cảm thấy thầy đang gánh vác nhiều ngang bằng chính mình cuộc thử thách thực sự với sự khổ đau và thống khổ của nó. Vị thầy do đó, đối với học nhân, là uy quyền, sự xác nhận, và tình yêu của sự thành tựu trọn vẹn nơi chính sự hiện hữu của học nhân.

Học nhân, mặt khác, đối với vị thầy, đồng thời chính là thầy, tuy là một người khác, người mà vị thầy phải, vì tình yêu và lòng bi mẫn của mình, đẩy vào cái hố dằn vặt của mâu thuẫn nội tại hoàn toàn sống sượng và bị phơi bày. Về phần mình, vị thầy buộc phải xé toạc và thăm dò vào lõi trung tâm của vết thương, vì chỉ khi được phơi bày hoàn toàn và được nhận thức một cách hiện sinh, nó mới có thể lành.

Cho đến lúc này, nỗi đau và sự lo âu của cái tôi trong sự quỵ ngã bề ngoài của nó không xuất phát trực tiếp từ vết thương hay mâu thuẫn, mà bắt nguồn từ cái tôi với tư cách là kẻ mang vết thương. Bị khước từ, từ bên ngoài, mọi nội dung đối tượng, cái tôi, từ bên trong, vẫn chưa vô chủ thể, và do đó vẫn chưa thực sự vô đối tượng, tiếp tục bám giữ. Tuy nhiên, một khi nó có thể trở thành chính mâu thuẫn tận căn chưa được gia công ấy, thì mâu thuẫn tự nâng đỡ và tự mang lấy chính nó, và tính tiêu cực bên ngoài hay chỉ được cảm nhận đơn thuần của cái tôi bị bỏ lại phía sau.

Mục tiêu sơ khởi, hệ quả là, đối với cái tôi, cả về thân xác lẫn tinh thần, là đi tới chỗ trở thành mâu thuẫn tận căn này hay “khối đại nghi.” “Đại nghi” hay “khối đại nghi” không gì khác hơn là cảnh ngộ nội tại của cái tôi trong ý thức cái tôi, được làm cho trầm trọng đến mức toàn bộ và tột cùng. Mục đích ban đầu của công án — và phương pháp luận đi kèm của tọa thiền, sesshin, và sanzen — là khiến cho cái tôi phải tỉnh thức, phải kết tinh, phải đưa hoàn toàn ra phía trước, và rồi, thay vì cam chịu, phải trở nên, một cách toàn vẹn và xác thực, chính mâu thuẫn sống động mà, với tư cách là cái tôi, nó thực sự là.

Để cái tôi như vậy trung thực với chính mình với tư cách là cái tôi, nó phải tiêu hao chính mình và hiện thực hóa giới hạn tột cùng của mình, không phải theo những thất bại hay bất khả bên ngoài của nó, mà theo nhị luận (antinomy) cấu trúc nội tại của nó. Như một chủ thể luôn hướng đến đối tượng, để cái tôi tiến gần đến sự hiện thực hóa này, thông thường cần phải rằng mọi nội dung khả dĩ cho sự hướng-đối-tượng của nó đều được tiêu hao, cạn kiệt, hay bị khước từ. Không thể, với tư cách chủ thể, thực hiện thêm bất cứ nỗ lực nào rời xa chính mình hướng ra bên ngoài, nó có thể rồi trải qua một sự chuyển hóa nội tại, không còn ở lại như chủ thể và chỉ đơn thuần đảo ngược sự định hướng của mình vào bên trong, hướng vào chính mình như đối tượng trong sự nội quan, mà trở thành, thay vào đó, một cách tận căn và viên mãn, chính mâu thuẫn tận căn vốn có của nó. Chỉ khi nó đã trở nên hoàn toàn là mâu thuẫn ấy thì cuối cùng nó mới đi tới chỗ vô chủ thể và vô đối tượng. Vì là mâu thuẫn cốt lõi ấy, ý thức cái tôi, tự nó, bị ngừng lại và bị chặn đứng. Thôi không còn là một tính chủ thể lưu động, bị điều kiện hóa, giờ đây nó, không có chủ thể tính hay khách thể tính, là một khối hiện sinh toàn bộ và đặc chắc.

Tuy nhiên, đây không phải là ý thức-tiền-cái-tôi của trẻ sơ sinh, ý thức cái tôi bị thui chột của kẻ đần độn, ý thức cái tôi bị trì trệ của “đứa trẻ sói,” ý thức cái tôi bị suy đồi của người loạn thần, ý thức cái tôi bị tê liệt của kẻ bị gây mê, ý thức cái tôi uể oải của cơn trầm mê, ý thức cái tôi tĩnh lặng của giấc ngủ không mộng, ý thức cái tôi bị đình chỉ của cơn nhập định xuất thần, hay ý thức cái tôi bất động của cơn hôn mê. Đây đúng hơn là chính ý thức cái tôi, ở trong và như chính mâu thuẫn tận căn của nó, bị ngưng lại và bị nén chặt. Nó không trống rỗng cũng không mờ mịt, và nó cũng không tự hủy bỏ và tan biến đi. Dẫu bị tắc nghẽn và co thắt, thiếu sự phân biệt chủ động giữa chủ thể và đối tượng, giữa chính nó và không-phải-chính-nó, nó hoàn toàn không hề tối tăm hay vô sinh khí. Thực vậy, nó cực kỳ nhạy bén. Hơn nữa, do vẫn chưa được giải quyết, cuộc đấu tranh của nó tiếp diễn, tuy không còn bởi hay của cái tôi chỉ như là cái tôi nữa. Cái tôi rốt cuộc đã trở thành công án, và cả hai đã trở thành chính cuộc đấu tranh và chính “sự tập trung,” chính “khối đại nghi,” chính mâu thuẫn tận căn, vô chủ thể và vô đối tượng.

Đây là cái tôi được tiêu hao triệt để với tư cách là cái tôi. Không còn là chủ thể hay đối tượng, nó không thể nỗ lực hay cố gắng. Trái với sự bất lực chỉ có vẻ như thế của trạng thái tiền-tự-tử, đây là chính sự bất lực hiện sinh viên mãn, trong đó ngay cả tự tử cũng không thể thực hiện được. Chừng nào cái tôi với tư cách chủ thể còn có thể thực hiện một hành động, dẫu là sự hủy diệt chính mình, thì nó vẫn chưa thực sự bất lực.

Cũng tương tự như thế, chính cái tôi một cách sắc bén và chân thực là mâu thuẫn tận căn của mình, mới cấu thành chỗ lưỡng nan đích thực, chỗ bế tắc đích thực, ngõ cụt đích thực, chủ nghĩa hư vô đích thực của sự vô giá trị và vô nghĩa, aporia đích thực của “không lối thoát.” Đây là cảnh ngộ và hoàn cảnh của cái tôi bị lột trần một cách hoàn toàn và dứt khoát, bị tước bỏ mọi bức màn và lớp vỏ bọc. Đây là chính tính tiêu cực tột cùng.

Tính tiêu cực tột cùng này, dù là một tiền đề tất yếu và không đơn thuần tiêu cực, tuy nhiên, vẫn chỉ là một điều kiện tiên quyết. Nó chưa phải là sự giải quyết hay thành tựu. Trở thành “khối đại nghi,” tức là mâu thuẫn tận căn ngay tại cội rễ của nó, không phải là cứu cánh cuối cùng.

Không còn ở trong mâu thuẫn chủ thể–khách thể của mình nữa, cái tôi với tư cách là chính mâu thuẫn ấy, hoàn toàn bị suy kiệt, bị tê liệt, và bị bất động. Việc nó vô đối tượng và vô chủ thể là một tính tiêu cực của sự trói buộc và tắc nghẽn toàn bộ, trong đó chủ thể và đối tượng, trong tính cực nhị nguyên mâu thuẫn của chúng, hoàn toàn cản trở và giam hãm lẫn nhau trong một khối tắc nghẽn bất lực bị co thắt. Đơn thuần là vô chủ thể và vô đối tượng theo nghĩa tiêu cực như vậy, không có tâm cũng không có thân, thì chưa đủ. Không có thân, không có miệng, và không có tâm, thì vẫn phải có sự biểu đạt. Mâu thuẫn tận căn hay “khối đại nghi” vẫn còn phải bị đập vỡ và giải quyết một cách tận căn và cơ bản.

Tuy nhiên, chỉ khi trạng thái quyết định này của “khối đại nghi” đã được hiện thực hóa trọn vẹn, thì nó mới có thể bị bứng tận gốc. Chính trong tình trạng của sự căng thẳng mãnh liệt nhất và tinh tế nhất này, một sự kiện tình cờ nào đó của đời sống hằng ngày, hoặc, có thể, một lời nói, việc làm, hay cử chỉ nào đó của vị thầy, mới có thể đột nhiên châm ngòi cho cuộc biến thiên cơ bản và mang tính cách mạng, trong đó mâu thuẫn tận căn “khối đại nghi” này tức khắc vỡ tung ra trong điều đồng thời là một sự đột phá.

Cũng như cái tôi trong ý thức cái tôi thoạt tiên vừa là một hành động vừa là một sự kiện, thì sự phá vỡ và giải quyết của nó cũng có phẩm chất vừa của hành động vừa của sự kiện, nhưng giờ đây không còn theo nghĩa tương đối nữa và cũng không chỉ của cái tôi với tư cách là cái tôi. Vì ngay cả khi là mâu thuẫn tận căn “khối đại nghi,” ý thức cái tôi thông thường, trên thực tế, đã bị siêu việt. Dẫu vẫn còn là một sự vắng mặt mang tính tiêu cực của sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng, giữa chính nó và không-phải-chính-nó, với tư cách là “khối đại nghi,” nó bao trùm toàn bộ cõi giới của hữu thể, kể cả chính sự phân biệt hữu thể với phi-hữu thể. Với tư cách là mâu thuẫn tận căn ngay tại cội rễ của nó, nó là vực thẳm của hữu thể, hay, đúng hơn, vực thẳm của nhị luận giữa hữu thể và phi-hữu thể, giữa hiện hữu và phi-hiện-hữu. Nhưng, trong khi về mặt tiêu cực là mâu thuẫn và vực thẳm, thì chính lõi tận căn này lại là — về mặt tích cực — nền tảng và nguồn cội.

Được tiếp cận từ phía cái tôi, lõi này là chỗ tận cùng tột độ và giới hạn sau cùng, là trung tâm sâu kín nhất của mâu thuẫn vốn là ý thức cái tôi. Được hiện thực hóa như trung tâm này, cái tôi bị tiêu hao nhưng chưa bị tiêu diệt hoàn toàn. Chừng nào nó còn là lõi tận căn này xét theo chính nó — dầu đã kiệt quệ — nó vẫn tiếp tục là cái căn ấy theo nghĩa tiêu cực — như giới hạn tận căn, chướng ngại tận căn, và lực cản tận căn. Như thế, cái tôi chỉ mới là “như thể đã chết.” Tuy nhiên, khi lõi tận căn tiêu cực này, vỡ tung ra, bứng lên và quay trở lại trên chính mình, thì cái tôi thực sự trải qua “cái chết lớn,”²⁰ vốn đồng thời là sự sinh ra lớn hay “sự thức tỉnh lớn.”²¹

“Cái chết lớn” là cái tôi chết đi đối với chính mình trong tính tiêu cực tận căn của nó. Hoàn toàn không phải là một sự hủy diệt hư vô chủ nghĩa tương đối hay một sự trút hơi vào cõi trống rỗng tuếch hay hư vô nào đó, sự bứng tận gốc và đảo nghịch đột ngột này, trái lại, là sự vỡ tan và tiêu tán của mâu thuẫn, của vực thẳm, của aporia. Là sự hủy bỏ và phủ định của tính tiêu cực tột cùng, tự nó nó là tích cực. Sự tiêu tan tiêu cực đồng thời là một sự giải quyết tích cực. Cái tôi bị phủ định với tư cách là cái tôi trong mâu thuẫn trung tâm của ý thức cái tôi của nó, đạt được, qua sự phủ định này, một cách tích cực và khẳng định, sự giải quyết và thành tựu của mình. Trong khi chết đi đối với chính mình với tư cách là cái tôi, nó được sinh ra và thức tỉnh đối với Cái Ta của nó với tư cách là Cái Ta.

Lại cần nhấn mạnh thêm rằng mâu thuẫn tận căn ngay tại cội rễ của nó ở đây không phải là bất cứ tiền đề siêu hình học hay bản thể học nào. Nó là một thực tại cấp bách nhất và nóng bỏng nhất. Vì thế, sự vỡ tung và quay trở lại trên chính mình của nó cũng là một thực tại cụ thể. Vỡ tan và tiêu tan với tư cách là mâu thuẫn lõi tận căn ấy, cái tôi đạt được, với sự trực tiếp tức thời, sự hòa giải và hoàn tất. Giới hạn tột cùng bị co thắt và tắc nghẽn giờ đây là nguồn cội nguyên sơ và nền tảng tột cùng đang vận hành tự do. Không còn được định trung tâm trong mâu thuẫn tận căn của ý thức cái tôi ban đầu nữa, nó, thay vào đó, được định trung tâm trong nền tảng và nguồn cội của Cái Ta của nó. Giới hạn tận căn, đảo nghịch và quay trở lại trên chính mình, trở thành nguồn tận căn và nền tảng tận căn. Sự bứng tận gốc, quay trở, và đảo nghịch tận căn, xảy ra bởi, của, và tại lõi tận căn này, được gọi trong Thiền, theo tiếng Nhật, là satori.²²

²⁰ Ta-ssu (đại tử); trong tiếng Nhật là taishi.

²¹ Ta-wu (đại ngộ); trong tiếng Nhật là daigo hay taigo.

²² Trong tiếng Hoa là wu (ngộ), nghĩa đen là sự thức tỉnh hay sự nhận thấu.

Sự vỡ tan và tiêu tan của satori nơi cái tôi đã tiêu hao và bị ngưng lại trong mâu thuẫn tận căn của nó tại cội rễ, là sự thức tỉnh của cái tôi hay của cái căn ấy đối với nền tảng và nguồn cội của nó trong Cái Ta của nó. Sự thức tỉnh này đối với Cái Ta của nó đồng thời là sự thức tỉnh của chính Cái Ta của nó. Từ viễn cảnh của ý thức cái tôi trong mâu thuẫn cốt lõi “khối đại nghi” của nó, sự vỡ tan, phân rã, và cái chết toàn bộ là một sự thức tỉnh và đột phá hướng tới Cái Ta của nó. Nhưng từ viễn cảnh đối nghịch, sự thức tỉnh và đột phá hướng tới Cái Ta của nó lại là sự thức tỉnh và mở ra của chính Cái Ta của nó. Đây, thực sự, là sự tự-thức-tỉnh của Cái Ta: điều thức tỉnh chính là điều được thức tỉnh, điều nhờ đó nó được thức tỉnh, và điều mà nó thức tỉnh hướng tới đó. Vừa là hành động vừa là sự kiện, nó đồng thời là chính Cái Ta của nó — nền tảng, nguồn tận căn, và prius của hành động và sự kiện.

Là nền tảng và nguồn cội không động cũng không tĩnh, tuy nhiên, nó không phải là một đồng nhất tính chết cứng hay một tính phổ quát hay tính nhất thể trừu tượng, rỗng tuếch. Nó cũng không phải là một sự bất nhị đơn giản hay một “sự đồng nhất giả tạo.”²³ Dầu chính Cái Ta của nó là nền tảng, nguồn cội, và prius của cái tĩnh và cái động, nó không bao giờ ở lại trong Cái Ta của nó, mà mãi mãi sinh khởi sự biểu đạt của Cái Ta của nó. Thực vậy, được thức tỉnh đối với Cái Ta của nó, nó nhận ra rằng chính tính chủ thể của cái tôi với tư cách chủ thể, ngay cả trong tính nhị nguyên mâu thuẫn của nó, rốt cuộc cũng bắt nguồn và phát sinh từ Cái Ta của nó. Tương tự, suối nguồn tột cùng của sự khao khát và tìm cầu nơi cái tôi nhằm vượt qua sự tha hóa và xa lánh của nó và để hoàn tất cũng như thành tựu chính mình, cũng chính xác là Cái Ta của nó. Bị bứt lìa khỏi Cái Ta của nó, nó khao khát và tìm cầu để trở về với Cái Ta của nó. Cái tôi, trong mâu thuẫn nhị nguyên của nó là có mà không có chính mình và thế giới của mình, thực ra, đang ở trong tình cảnh có mà không có Cái Ta của nó.

²³ P'ing-teng (bình đẳng); trong tiếng Nhật là akubyōdō (ác bình đẳng).

Trong ý thức cái tôi ban đầu, ngoài việc bị tách rời và bị cất đi, với tư cách chủ thể, khỏi chính mình, khỏi người khác, và khỏi thế giới của nó như đối tượng, cái tôi, hơn nữa, còn bị cắt đứt và ngăn trở, với tư cách là cái tôi, khỏi chính nền tảng và nguồn cội của mình. Tính cá thể của nó, bị phân mảnh từ bên trong và bị cô lập từ bên ngoài, thì không có nền tảng và, do đó, không thể duy trì được. Một tính cá thể như thế, bị xé rách bên trong, bị phân ly bên ngoài, và xa lạ với chính nguồn cội của mình, không bao giờ có thể thực sự biết hay khẳng định chính mình, bởi vì nó không bao giờ thực sự là hay có chính mình. Chỉ trong việc chết đi đối với chính mình với tư cách là cái tôi và thức tỉnh đối với Cái Ta của mình với tư cách là Cái Ta, thì tính cá-thể (in-dividuality) chân thực, tự trị của nó mới lần đầu tiên được hiện thực hóa. Thôi không còn chỉ là cái tôi, từ đây về sau nó có thể được gọi hay đặc trưng hóa là Cái Ta–cái tôi (Self-ego), hay cái tôi–Cái Ta (ego-Self).

Cảnh ngộ vốn có của cấu trúc chủ thể–khách thể nhị nguyên, mâu thuẫn một cách hiện sinh, của cái tôi trong ý thức cái tôi, chỉ được giải quyết rốt ráo khi mâu thuẫn tận căn sống động ấy vỡ tan và chết đi đối với chính mình tại cội rễ của nó, thức tỉnh trong sự giải quyết và thành tựu, ở trong và như Cái Ta của nó với tư cách là Cái Ta–cái tôi. Cái Ta của nó với tư cách là Cái Ta, là nền tảng của chính nó với tư cách là cái tôi, nó cuối cùng được tự do khỏi sự nứt vỡ và phân ly của bất cứ tính nhị nguyên nào, bên trong hay bên ngoài. Không còn đấu tranh “để hiện hữu” từ vực thẳm và hố sâu của một lõi bị phân đôi chưa được giải quyết, giờ đây nó vừa hiện hữu vừa tuôn chảy ra từ Cái Ta của nó như suối nguồn và mạch suối của chính nó với tư cách chủ thể và đối tượng.

Không như tính chủ thể bị điều kiện hóa của ý thức cái tôi ban đầu, đối tượng không còn trói buộc, cản trở, giới hạn, hay cắt xén chủ thể nữa. Cũng không, như trong trạng thái của “khối đại nghi,” chủ thể và đối tượng bất động hóa lẫn nhau trong chiều sâu của tính nhị nguyên mâu thuẫn của chúng. Được bứng lên và đảo nghịch ở trong và tại cái lõi mâu thuẫn ấy, từ đây về sau chúng được cắm rễ và định trung tâm trong nguồn cội tột cùng của mình. Được xuyên-cắm-rễ (trans-rooted) và xuyên-định-tâm (trans-centered), chúng thôi không còn cản trở nhau trong mâu thuẫn hỗ tương và trở thành, thay vào đó, sự hiển lộ tuôn chảy tự do của nguồn cội ấy.

Từ viễn cảnh của nguồn-nền-tảng ở trong và của Cái Ta của nó, chính sự tuôn chảy tự do và liên tục này, ra khỏi Cái Ta của nó với tư cách chủ thể và đối tượng, là sự trở về của nó, không bị ngăn trở và không bị cản trở, với Cái Ta của nó, xuyên qua thời gian, nhưng trong cõi Vĩnh hằng. Lại nữa, đây là sự tự-biểu-hiện của Cái Ta: điều hiển lộ chính là điều được hiển lộ, điều nhờ đó nó được hiển lộ, và điều mà nó được hiển lộ từ đó.

Từ viễn cảnh của chủ thể đã thức tỉnh, được nhận thức trọn vẹn như sự mở ra của nền tảng tột cùng của nó, nó là Tự-chủ-thể (Self-subject) thuần túy hay vô điều kiện, cũng như đối tượng của nó là Tự-đối-tượng (Self-object) thuần túy hay vô điều kiện. Cũng như chủ thể là sự biểu đạt và chức năng của Cái Ta của nó, thì đối tượng cũng vậy, đồng đều là sự biểu đạt và chức năng của Cái Ta của nó. Với tư cách là chủ thể và đối tượng thuần túy, vô điều kiện, chủ thể, thực sự, là đối tượng, cũng như đối tượng, thực sự, là chủ thể. Tính nhị nguyên của chúng, không còn mâu thuẫn hay nhị nguyên luận nữa, từ đây về sau là một tính nhị nguyên được hòa giải, không mâu thuẫn, không nhị nguyên luận. Di chuyển không bị ngăn trở và không bị cản trở trong sự tự do tuyệt đối của tính chủ thể vô điều kiện, chủ thể phản chiếu đối tượng và được đối tượng phản chiếu, cũng như đối tượng phản chiếu chủ thể và được chủ thể phản chiếu. Điều phản chiếu chính là điều được phản chiếu, điều từ đó nó được phản chiếu, và điều trong đó nó được phản chiếu. Cái tôi, ý thức cái tôi, và tính nhị nguyên chủ thể–khách thể của nó, trở nên được xuyên-cắm-rễ, xuyên-định-tâm và chuyển hóa, giờ đây là tính nhị nguyên không mâu thuẫn, không nhị nguyên luận của cái tôi–Cái Ta, hay Cái Ta–cái tôi.

Là Cái Ta, nguồn cội của chính nó với tư cách là cái tôi, Cái Ta–cái tôi đồng thời có hình tướng cũng như không có hình tướng. Nó là hình tướng của sự vô tướng.²⁴ Là nền tảng vô tận, nó không có bất cứ hình tướng cố định xác định nào, mà sự vô tướng ấy cũng không phải là một hình tướng cố định. Không mang tính lý thuyết cũng không mang tính trừu tượng, sự vô tướng này là chính Cái Ta của nó, suối nguồn của hình tướng. Bởi vì vô tướng, nó có thể, trong sự hiện hữu thực sự, sinh khởi, biểu đạt Cái Ta của nó trong, và là, mọi hình tướng.

²⁴ Wu-hsiang (vô tướng); trong tiếng Nhật là musō.

Trong tự-nhận-biết của Cái Ta đã thức tỉnh và sự thành tựu của nó với tư cách là Cái Ta–cái tôi, nó là và có hình tướng của chính nó với tư cách là Cái Ta–cái tôi. Tuy nhiên, với tư cách là nguồn-nền-tảng, nó không bao giờ chỉ đơn thuần là hình tướng của chính nó với tư cách là Cái Ta–cái tôi. Chính nó và không-phải-chính-nó như hình tướng trong không gian, cái tôi–Cái Ta là chính hữu thể của nó và chính phi-hữu thể của nó như sự hiện hữu trong thời gian. Thực vậy, nó là ecstasis được hiện thực hóa, vượt ra ngoài chính nó và không-phải-chính-nó, vượt ra ngoài hữu thể và phi-hữu thể của nó. Nó có thể khẳng định trong sự xác nhận vô điều kiện: “Ta là” và “Ta không là,” “Ta là Ta” và “Ta không phải là Ta,” “Ta là Ta bởi vì Ta không phải là Ta,” “Ta không phải là Ta, do đó Ta là Ta.” Sự tự-khẳng-định của Cái Ta vô điều kiện, thực ra, là một sự tự-khẳng-định–phủ-định của Cái Ta mang tính động một cách vô điều kiện, hay, sự tự-phủ-định–khẳng-định. (Điều này cũng có thể được coi là bản chất — hay logos — của Tình Yêu.)

Hơn nữa, được hòa giải với và hoàn tất trong Cái Ta của nó với tư cách là Cái Ta–cái tôi, nó là người khác, cũng như người khác là Cái Ta của nó. Chính nó và người khác chỉ là một phương diện của tính nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng; cũng như nó tự nó là một sự mở ra của Cái Ta của nó, thì người khác cũng vậy, đồng đều là một sự mở ra của Cái Ta của nó: “Ta là Ta,” “Ngươi là ngươi,” “Ta là ngươi,” “Ngươi là Ta.”

Cũng như với chủ thể và đối tượng, với chính nó và người khác, thì với chính nó và thế giới của nó cũng vậy. “Khi ta nhìn đóa hoa, ta thấy Cái Ta của ta; đóa hoa thấy Cái Ta của ta; đóa hoa thấy đóa hoa; đóa hoa thấy Cái Ta của nó; Cái Ta của ta thấy Cái Ta của nó; Cái Ta của nó thấy Cái Ta của nó.”

Đây là Tình Yêu sống động, sáng tạo, trong sự kích hoạt và thành tựu viên mãn, luôn biểu đạt Cái Ta của nó, luôn là điều được biểu đạt. Điều biểu đạt chính là điều được biểu đạt, điều nhờ đó nó được biểu đạt, và điều vì đó nó được biểu đạt. Chỉ ở đây, mới có sự xác nhận toàn bộ và vô điều kiện đối với chủ thể và đối tượng, đối với chính nó, đối với người khác, đối với thế giới, đối với hữu thể, vì chỉ ở đây, mới có sự xác nhận toàn bộ và vô điều kiện đối với Cái Ta của nó, bởi Cái Ta của nó, xuyên qua Cái Ta của nó với tư cách là Cái Ta–cái tôi.

Giờ đây nó là và biết “diện mạo nguyên sơ” của mình, trước khi cha mẹ nó sinh ra. Giờ đây nó thấy “Mu,” nghe “tiếng vỗ của một bàn tay,” và có thể trình bày Cái Ta của mình “không dùng thân, miệng, hay tâm của nó.” Giờ đây nó nhận thức được mình là ai và ở đâu “sau khi tro cốt hỏa táng của nó đã bị rải đi.”

Đây, sau cùng, là sự hiện hữu con người được hoàn tất và thành tựu, vượt ra ngoài mâu thuẫn hiện sinh của ý thức cái tôi ban đầu của nó. Đây, rốt cuộc, là Con Người được nhận thức tột cùng như Con Người đang trọn vẹn hiện hữu và có Cái Ta của mình cùng thế giới của mình, có khả năng “chuyển hóa núi non, sông ngòi, và đại địa, và thu nhiếp chúng vào chính [Cái Ta của] mình,” và “chuyển hóa [Cái Ta của] mình và biến nó thành núi non, sông ngòi, và đại địa.”²⁵

²⁵ Xem Suzuki, Living By Zen, tr. 26–27.

Đây, trong sự hiểu biết hạn hẹp của tôi, là mối quan hệ của Phật giáo Thiền với tình cảnh con người.