Giáo Lý Vô Niệm của Thiền Tông

Lời Tựa của Ban Biên Tập

DAISETZ TEITARO SUZUKI, D.Litt., Giáo sư Triết học Phật giáo tại Đại học Otani, Kyoto, sinh năm 1869. Ngày nay, ngài có lẽ là bậc uyên thâm nhất còn sống về triết học Phật giáo, và chắc chắn là bậc uyên thâm nhất về Thiền tông. Các tác phẩm chính của ngài bằng tiếng Anh về đề tài Phật giáo đã lên đến một chục trở lên, và trong số các tác phẩm bằng tiếng Nhật mà phương Tây chưa từng biết đến cũng có ít nhất mười tám đầu. Hơn nữa, như một thư mục niên đại về các sách Thiền viết bằng tiếng Anh đã chỉ rõ, ngài là người tiên phong dạy môn học này bên ngoài Nhật Bản, vì ngoại trừ Religion of the Samurai của Kaiten Nukariya (Luzac and Co., 1913), chẳng có gì về Thiền như một trải nghiệm sống được biết đến — ngoại trừ với các độc giả của The Eastern Buddhist (1921–1939) — cho đến khi Essays in Zen Buddhism (Những Bài Tiểu Luận về Thiền, Tập 1) được xuất bản năm 1927.

Tiến sĩ Suzuki viết với đầy uy quyền. Ngài không những đã nghiên cứu các tác phẩm gốc bằng tiếng Phạn, Pali, Hán và Nhật, mà còn có một nền tri thức cập nhật về tư tưởng phương Tây bằng tiếng Đức và tiếng Pháp cũng như bằng tiếng Anh — thứ tiếng mà ngài nói và viết trôi chảy đến thế. Hơn nữa, ngài còn hơn cả một học giả: ngài là một Phật tử. Dù không phải là tu sĩ của bất kỳ tông phái Phật giáo nào, ngài vẫn được tôn kính ở mỗi ngôi chùa tại Nhật Bản, vì tri thức của ngài về những điều thuộc cõi tinh thần, như tất cả những ai đã từng ngồi dưới chân ngài đều làm chứng, là trực tiếp và sâu sắc. Khi ngài nói về những tầng bậc cao hơn của ý thức, ngài nói như một con người đang thực sự an trú nơi ấy, và ấn tượng ngài để lại với những ai bước vào vùng ven của tâm trí ngài là ấn tượng về một con người đang đi tìm những biểu tượng trí thức để diễn đạt một trạng thái nhận thức thực sự “nằm ngoài trí thức”.

Đối với những ai không thể ngồi dưới chân Thiền sư, các tác phẩm của ngài tất phải là một sự thay thế. Tuy nhiên, đến năm 1940, tất cả các tác phẩm ấy đều đã ngừng in ở Anh, và toàn bộ số sách còn tồn kho tại Nhật Bản đều bị thiêu hủy trong trận hỏa hoạn đã thiêu rụi ba phần tư thành phố Tokyo năm 1945. Vì vậy, khi tôi đến Nhật Bản năm 1946, tôi đã thu xếp với tác giả — nhân danh Buddhist Society, London, với tôi và người vợ tôi là những người được hội cử làm đại diện — để bắt đầu việc xuất bản Toàn tập các tác phẩm của ngài, tái bản lại những tác phẩm cũ được yêu thích, và in càng nhanh càng tốt các bản dịch của nhiều tác phẩm mới mà vị Giáo sư — tự nhốt mình trong căn nhà tại Kyoto — đã viết ra trong thời chiến.

Tuy nhiên, công việc này vượt quá khả năng của Buddhist Society, vì vậy chúng tôi đã nhận được sự trợ giúp của Rider and Co. — công ty được hậu thuẫn bởi nguồn lực đồ sộ của Nhà Hutchinson — để có thể đáp ứng xứng đáng những đòi hỏi của một nhiệm vụ đáng kể đến thế.

Về bản thân Thiền, tôi không cần phải nói gì thêm ở đây, nhưng doanh số ngày càng tăng của các sách viết về đề tài này — như The Spirit of Zen (Tinh Thần của Thiền) của Alan Watts (Murray) và loạt các bản dịch từ nguyên bản các kinh điển Thiền Trung Hoa cùng nhiều tác phẩm khác do Buddhist Society xuất bản — đã chứng minh rằng mối quan tâm của phương Tây đang tăng lên nhanh chóng. Tuy nhiên, Thiền là một đề tài vô cùng dễ bị hiểu lầm, vì vậy điều quan trọng là những lời của một Thiền sư đủ tư cách phải dễ dàng đến được trong tầm tay.

Người ta dự định xuất bản các tác phẩm của Tiến sĩ Suzuki theo từng nhóm ba quyển, mỗi nhóm sẽ gồm, nếu có thể, một tác phẩm lớn, một tác phẩm nhỏ hơn, và một tác phẩm chưa từng được xuất bản bằng tiếng Anh. Ba quyển đầu tiên được chọn là tập một của Essays in Zen Buddhism, bản Introduction to Zen Buddhism (Giới Thiệu về Thiền Tông) quý giá của ngài — kèm theo bản dịch của cô Constance Rolfe về Lời Tựa dài của Tiến sĩ C. G. Jung cho bản tiếng Đức — và một tác phẩm mới mà tác giả đã trao tay cho tôi tại Nhật Bản như là tập bốn của Essays in Zen Buddhism của ngài. Tuy nhiên, tôi đã chỉ ra rằng đây thực chất là một bản Chú giải về Kinh của Huệ Năng (Wei-lang), Lục Tổ, và sẽ hay hơn nếu xuất bản nó với tư cách đó. Ngài đã đồng ý với điều đó, và vì vậy tác phẩm được xuất bản dưới nhan đề The Zen Doctrine of No-Mind (Giáo Lý Vô Niệm của Thiền Tông), The Significance of the Sutra of Hui-neng (Wei Lang) (Ý Nghĩa của Kinh Huệ Năng). Bản Kinh tự thân nó được Luzac and Co. xuất bản cho Buddhist Society với nhan đề The Sutra of Wei Lang (Kinh của Wei Lang).

Nhóm thứ hai có lẽ sẽ bao gồm tập hai của Essays in Zen Buddhism, một tác phẩm nhỏ khác, chẳng hạn như The Manual of Zen Buddhism (Sổ Tay về Thiền), và một tác phẩm hoàn toàn mới mà người ta dự định đặt tên là Living by Zen (Sống Bởi Thiền). Việc chọn lựa cho các nhóm sau sẽ chịu ảnh hưởng của nhu cầu của công chúng.

Christmas Humphreys

Chủ tịch Buddhist Society, London

1949

Giáo Lý Vô Niệm của Thiền Tông

Có hai cái tên quan trọng trong lịch sử sơ khai của Thiền tông tại Trung Hoa. Một trong hai người đó tự nhiên là Bồ-đề-đạt-ma¹ với tư cách người sáng lập Thiền, và người kia là Huệ Năng (Wei-lang trong phương ngữ phương Nam, Yeno trong tiếng Nhật, 638–713), người đã định đoạt đường hướng của tư tưởng Thiền như Bồ-đề-đạt-ma đã khởi đầu. Nếu không có Huệ Năng và các đệ tử trực tiếp của ngài, Thiền có lẽ đã không bao giờ phát triển như nó đã phát triển trong thời kỳ đầu của nhà Đường trong lịch sử Trung Hoa. Vào thế kỷ thứ tám sau Công nguyên, tác phẩm của Huệ Năng, được biết đến với tên gọi Pháp Bảo Đàn Kinh của Lục Tổ (T'an-ching, hay Rokuso Dangyo trong tiếng Nhật), nhờ đó đã chiếm một vị trí rất quan trọng trong Thiền, và những biến cố của số phận mà nó đã trải qua thật đáng chú ý.

¹ Các học giả đưa ra những năm khác nhau cho ngày ngài đến Trung Hoa từ miền Nam Ấn Độ, trong khoảng từ 486 đến 527 sau Công nguyên. Nhưng theo tác giả Kai-Su thời nhà Tống, người viết Tiểu luận về sự Truyền thừa Chánh thống của Pháp, tôi cho rằng ngài đến vào năm 520 và viên tịch năm 528.

Chính nhờ tác phẩm này mà vai trò của Bồ-đề-đạt-ma như người đầu tiên tuyên bố tư tưởng Thiền tại Trung Hoa đã được xác định đúng đắn. Cũng chính nhờ tác phẩm này mà bức tranh tư tưởng Thiền đã được vạch ra cho các môn đồ ngài như một khuôn mẫu cho sự tu tập tâm linh của họ. Nhờ Huệ Năng, các Thiền nhân đương đại được nối liền với Bồ-đề-đạt-ma, và từ ngài, chúng ta có thể tính ngày khai sinh của Thiền tông Trung Hoa với tư cách khác biệt so với hình thức Ấn Độ của nó. Khi chúng ta tuyên bố rằng Đàn Kinh là một tác phẩm có tầm quan trọng lớn lao, thì là theo nghĩa hai mặt này. Rễ của tư tưởng nó vươn xa qua Bồ-đề-đạt-ma đến tận sự giác ngộ của chính Đức Phật, trong khi nhánh của nó tỏa ra khắp Viễn Đông, nơi Thiền tông đã tìm được mảnh đất màu mỡ nhất. Đã hơn một nghìn năm kể từ khi lời tuyên bố của Huệ Năng về Thiền lần đầu được đưa ra, và mặc dù từ đó đến nay nó đã trải qua nhiều giai đoạn phát triển khác nhau, tinh thần căn bản của nó vẫn là tinh thần của Đàn Kinh.

Vì lý do này, nếu chúng ta muốn theo dõi lịch sử tư tưởng Thiền, chúng ta phải nghiên cứu tác phẩm của Huệ Năng, Lục Tổ, trong mối quan hệ hai mặt của nó: một mặt, với Bồ-đề-đạt-ma và các truyền nhân của ngài là Huệ Khả, Tăng Xán, Đạo Tín và Hoằng Nhẫn; mặt khác, với bản thân Huệ Năng cùng các đệ tử và những người đương thời của ngài.

Việc Đàn Kinh được các môn đồ của Huệ Năng coi là chứa đựng giáo lý căn bản của Bậc Đại Sư, và được truyền lại giữa các đệ tử như một di sản tâm linh mà chỉ người nắm giữ nó mới có thể được coi là thành viên của chính thống Tông phái Huệ Năng — điều này được thể hiện qua đoạn trích sau đây trong Đàn Kinh:

"Đại Sư ngự tại Tào Khê Sơn, và ảnh hưởng tâm linh của ngài lan rộng trong hơn bốn mươi năm khắp hai tỉnh lân bang là Thiệu và Quảng. Các đệ tử của ngài, gồm cả tu sĩ và cư sĩ, đông trên ba, thậm chí năm ngàn người, thực sự nhiều hơn cả điều người ta có thể đếm xuể. Về bản chất giáo lý của ngài, Đàn Kinh được truyền lại như một bảo chứng có thẩm quyền, và những ai không có nó thì bị coi là chưa nhận được sự truyền pháp [nghĩa là chưa thấu đáo giáo lý của Huệ Năng]. Khi sự truyền pháp diễn ra từ Sư sang đệ tử thì phải ghi rõ địa điểm, ngày tháng và danh tánh. Khi không có sự trao truyền Đàn Kinh thì không ai có thể tự nhận mình là đệ tử của Nam Tông. Những ai không được gìn giữ Đàn Kinh thì không có sự thấu hiểu căn bản về giáo lý "đốn ngộ", dù họ có thuyết giảng nó. Vì họ chắc chắn sớm hay muộn cũng sẽ bị vướng vào tranh biện, còn những ai nắm giữ Pháp thì chỉ nên một lòng thực hành nó mà thôi. Tranh biện phát sinh từ lòng ham muốn thắng phục, và những điều đó không hợp với Đạo." (Bản in Tun-huang của Suzuki và Koda, đoạn 38.)

Những đoạn văn cùng ý nghĩa tương tự, dù không rõ ràng đến thế, cũng xuất hiện trong đoạn đầu tiên của Đàn Kinh, cũng như ở đoạn thứ 47 và đoạn thứ 57. Những sự lặp lại này đủ để chứng minh rằng tác phẩm này, vì chứa đựng tinh hoa của những Bài Thuyết Pháp do Huệ Năng giảng, đã được các đệ tử của ngài vô cùng trân trọng; và bản thảo Tun-huang (đoạn 55) cùng bản in Koshoji (đoạn 56) đã ghi lại danh tánh của những người qua đó Bài Thuyết Pháp được truyền lại. Bản phổ biến, nhìn chung dựa trên bản in thời nhà Nguyên thế kỷ thứ XIII, không chứa những đoạn liên quan đến sự truyền thừa, và lý do của sự bỏ sót này sẽ được thảo luận sau.

Không còn nghi ngờ gì rằng những Bài Thuyết Pháp của Huệ Năng đã gây nên một tiếng vang lớn trong giới Phật tử thời ngài, có lẽ vì không một vị Thiền sư nào trước ngài đã kêu gọi trực tiếp đến quần chúng đến thế. Cho đến lúc đó, việc nghiên cứu Phật pháp ít nhiều chỉ giới hạn trong giới học thức, và mọi bài thuyết giảng do các bậc đại sư đưa ra đều dựa trên các kinh điển chính thống. Đó là những tranh luận mang tính học thuật, bản chất tựa như một lời chú giải, đòi hỏi nhiều học vấn uyên bác và tư duy phân tích. Chúng không nhất thiết phản ánh những sự kiện của đời sống tâm linh và kinh nghiệm cá nhân, mà chủ yếu xử lý các khái niệm và sơ đồ. Ngược lại, những Bài Thuyết Pháp của Huệ Năng thể hiện trực giác tâm linh của chính ngài, và do đó đầy sức sống, trong khi ngôn ngữ sử dụng thì tươi mát và độc đáo. Đây ít nhất là một lý do khiến chúng được công chúng cũng như giới học giả chuyên nghiệp đón nhận theo một cách chưa từng có. Đây cũng là lý do khiến Huệ Năng được đặt vào đầu Đàn Kinh để kể lại câu chuyện của chính mình với chiều dài đáng kể; vì nếu ngài chỉ là một vị học tăng tầm thường thuộc về hệ thống tăng lữ Phật giáo thời ngài, thì sẽ chẳng cần thiết gì để ngài — hay đúng hơn là để các môn đồ trực tiếp của ngài — phải tự giải thích về mình. Việc các môn đồ nhấn mạnh đến thế về sự mù chữ của Bậc Đại Sư của họ chắc hẳn có liên quan rất lớn đến tính độc đáo trong tâm tính và cuộc đời của ngài.

Câu chuyện đời ngài, mở đầu Đàn Kinh, được kể dưới hình thức tự truyện, nhưng nhiều khả năng là tác phẩm của các người biên soạn bộ sách đó. Chắc chắn đoạn văn miêu tả Huệ Năng trong sự tương phản chói lọi đến thế với Thần Tú — người về sau bị coi là đối thủ của ngài — không thể phát ra từ miệng chính Huệ Năng. Sự ganh đua giữa hai người phát triển sau khi vị sư của họ là Hoằng Nhẫn qua đời; nghĩa là chỉ khi mỗi người bắt đầu truyền bá giáo lý Thiền theo ánh sáng chứng ngộ của chính mình. Thậm chí còn không rõ liệu hai người có ở cùng dưới quyền vị sư chung của họ vào cùng một thời điểm hay không. Thần Tú đã ngoài trăm tuổi khi ngài viên tịch năm 706, và khi đó Huệ Năng mới chỉ 69 tuổi. Như vậy giữa họ ít nhất có khoảng cách ba mươi năm, và theo Tiểu truyện Huệ Năng, được Saicho mang sang Nhật Bản năm 803, thì Huệ Năng được 34 tuổi khi đến với Hoằng Nhẫn để học dưới quyền ngài. Nếu Thần Tú khi ấy vẫn còn ở cùng sư phụ, thì ngài phải ở vào khoảng từ 64 đến 70 tuổi; có chỗ nói rằng Thần Tú ở cùng Hoằng Nhẫn được sáu năm, lại có chỗ nói Hoằng Nhẫn viên tịch không lâu sau khi Huệ Năng rời ngài. Rất có thể năm thứ sáu của Thần Tú dưới quyền Hoằng Nhẫn trùng hợp với sự xuất hiện của Huệ Năng tại Hoàng Mai Tự. Nhưng nếu Thần Tú kém xa Huệ Năng đến thế về thành tựu, ngay cả sau sáu năm học tập và tự tu luyện, và nếu sư phụ của ngài viên tịch không lâu sau khi Huệ Năng rời khỏi Tăng đoàn, thì Thần Tú đã có thể hoàn tất quá trình tu tập Thiền của mình vào lúc nào? Theo các tài liệu liên quan đến ngài, rõ ràng ngài là một trong những vị Thiền sư lỗi lạc nhất dưới quyền Hoằng Nhẫn, và cũng là của thời đại ngài. Vì vậy, câu chuyện về Thần Tú như được kể trong Đàn Kinh hẳn phải là hư cấu do các người biên soạn sáng tác ra sau khi chính Huệ Năng viên tịch; vì sự ganh đua, được gọi như thế, giữa hai vị đại sư thực ra là sự ganh đua giữa những môn đồ tương ứng của họ, những người đã tiếp nối nó với cái giá phải trả là thanh danh của chính các vị sư của họ.

Trong câu chuyện mở đầu Đàn Kinh, Huệ Năng kể nơi ngài sinh ra, và ngài không biết gì đến thế nào về toàn bộ văn học kinh điển của Trung Hoa. Sau đó ngài tiếp tục kể làm thế nào ngài trở nên quan tâm đến Phật pháp khi nghe đọc Kinh Kim Cương (Vajracchedika), bộ kinh mà chính ngài không biết đọc. Khi ngài lên Hoàng Mai Sơn (Núi Hoàng Mai) để học Thiền dưới quyền Hoằng Nhẫn, Ngũ Tổ, thì ngài không phải là một tu sĩ thọ giới thuộc về Tăng đoàn, mà là một cư sĩ bình thường, và ngài xin phép được làm việc trong kho lúa như một lao công gắn liền với cơ sở này. Trong khi làm việc như thế, rõ ràng ngài không được phép giao du với các tu sĩ, và chẳng hay biết gì về những việc diễn ra ở những nơi khác trong tự viện.

Tuy nhiên, có ít nhất một phát biểu trong Đàn Kinh và trong tiểu truyện của Huệ Năng² cho thấy những lần gặp gỡ thỉnh thoảng giữa Huệ Năng và vị sư Hoằng Nhẫn của ngài. Khi Hoằng Nhẫn tuyên bố rằng bất kỳ đệ tử nào của ngài sáng tác được một bài kệ (gatha) vừa ý thể hiện quan điểm của mình về Thiền thì sẽ được kế vị ngài làm Lục Tổ, thì Huệ Năng đã không được báo cho biết; về mọi phương diện thực chất, ngài chỉ là một lao công gắn liền với tự viện. Nhưng Hoằng Nhẫn hẳn phải có chút hiểu biết về thành tựu tâm linh của Huệ Năng, và hẳn phải mong rằng một ngày nào đó, bằng cách này hay cách khác, lời tuyên bố của ngài sẽ đến được với Huệ Năng.

² Tiểu truyện này, được biết đến với tên Tào Khê Linh Truyện (Ts'ao-chi Yueh Chuan), rõ ràng đã được biên soạn không lâu sau khi Huệ Năng viên tịch, và được Saicho — người sáng lập Thiên Thai tông (T'ien-tai) Nhật Bản — mang sang Nhật Bản năm 803, khi ngài trở về từ Trung Hoa, nơi ngài đã theo học Phật pháp. Đây là tài liệu lịch sử đáng tin cậy nhất liên quan đến Huệ Năng.

Huệ Năng thậm chí không thể tự viết bài kệ của chính mình, và đã phải nhờ người khác viết hộ. Trong Đàn Kinh có nhiều chỗ nhắc đến việc ngài không thể đọc các Kinh điển, dù ngài hiểu được ý nghĩa khi chúng được đọc cho ngài nghe. Sự ganh đua giữa Huệ Năng và Thần Tú, được đưa ra mạnh mẽ nhưng phiến diện trong tất cả các ghi chép hiện có (trừ tiểu truyện của Saicho vừa nhắc ở trên, vốn không đề cập đến Thần Tú), chắc chắn đã được các môn đồ trực tiếp của Huệ Năng nhấn mạnh — họ, tuy nhiên, lại tỏ ra là những người chiến thắng trong cuộc đấu tranh đó. Lý do chính là vì Thiền "Nam Tông" của Huệ Năng hợp hơn với tinh thần của Phật giáo Đại thừa, và với tâm lý học Trung Hoa, so với "Bắc Tông" của Thần Tú. Học vấn uyên bác luôn có xu hướng dẫn đến trừu tượng và khái niệm hóa, che lấp ánh sáng của trực giác — điều chủ yếu được cần đến trong đời sống tâm linh. Thần Tú, bất chấp những ghi chép mà các môn đồ của Huệ Năng đã làm về ngài, chắc chắn là xứng đáng nối nghiệp y bát của vị sư mình, nhưng cách trình bày Phật pháp của ngài tự nhiên đòi hỏi một phương pháp luận công phu và uyên bác hơn nhiều so với của Huệ Năng, và tinh thần của Thiền thì kinh tởm mọi hình thức trí thức luận. Sự mù chữ được đồn đại của Huệ Năng càng dũng cảm làm nổi bật chân lý và sức mạnh của các trực giác Phật giáo của ngài, và chói lọi làm nổi khối khái niệm luận của giáo lý Thần Tú. Và đó là một sự thật đã được xác lập vững chắc rằng tâm trí Trung Hoa thích đối phó với những hiện thực cụ thể và những kinh nghiệm thực tiễn. Là nhà giải thích Thiền bản địa vĩ đại đầu tiên, Huệ Năng đã đáp ứng chính xác một nhu cầu. Nhưng liệu ngài có mù chữ đến thế không? Đúng là ngài không phải một học giả uyên bác, nhưng tôi không nghĩ về ngài như một kẻ mù chữ đến mức như Đàn Kinh đã khắc hoạ. Để nhấn mạnh sự tương phản giữa ngài và Thần Tú, thì việc miêu tả ngài như kẻ không thể hiểu nổi văn chương sẽ kịch tính hơn, chẳng khác nào Chúa Kitô khi tranh luận với những thầy thông giáo tóc bạc, thô lậu, những kẻ mà lời lẽ của họ chẳng có thẩm quyền gì. Thế nhưng đó là sự thật rằng thiên tài tâm linh không cần đến sự trợ giúp của tri thức và tư duy nhiều bằng cần đến sự phong phú của đời sống nội tâm.

Đàn Kinh có những ám chỉ đến nhiều bộ Kinh, cho thấy tác giả không phải hoàn toàn là kẻ ngu dốt; nhưng dù, với tư cách là một Phật tử, ngài tự nhiên dùng đến thuật ngữ Phật giáo, ngài vẫn hoàn toàn thoát khỏi thói học thuật giáo điều. So với các bậc Thiền sư Phật giáo khác thời ngài, ngài thẳng thắn, và đi thẳng vào trọng tâm giáo lý của mình không vòng vo. Sự giản dị này hẳn đã gây ấn tượng sâu đậm lên khán giả của ngài, đặc biệt là những người có thiên hướng tâm linh lại được phú cho một thứ trí thức nào đó. Chính họ đã ghi chép lại những Bài Thuyết Pháp của ngài, và trân trọng gìn giữ chúng như những tài liệu quý báu chứa đựng các trực giác tâm linh sâu sắc.

Ý định ban đầu của Huệ Năng, tất nhiên, là xoá bỏ chủ nghĩa ngôn từ và văn chương, vì Tâm chỉ có thể được hiểu thấu bằng chính tâm một cách trực tiếp và không qua trung gian. Nhưng bản chất con người thì ở đâu cũng vậy, và ngay cả các môn đồ Thiền cũng có điểm yếu của họ, một trong những điểm đó là đã coi trọng quá mức những di vật văn bản còn lại của Bậc Đại Sư. Đàn Kinh vì thế dần được xem như biểu tượng của chân lý nơi Thiền an trú vững chắc, và có thể nói rằng ở đâu Đàn Kinh được trân trọng quá cao, thì ở đó tinh thần của Thiền đang bắt đầu suy vi. Có lẽ chính vì thế mà cuốn sách không còn được truyền từ Sư sang đệ tử như một loại tín vật chứng nhận sự chứng đắc chân lý Thiền của người sau. Và có lẽ cũng vì lý do này mà những đoạn văn được trích dẫn ở trên liên quan đến sự truyền thừa đã bị loại bỏ khỏi bản in phổ biến của Đàn Kinh, và từ đó cuốn sách chỉ được xem đơn thuần là một tác phẩm giảng dạy giáo lý Thiền như Huệ Năng đã truyền bá.

Dù lý do là gì, ý nghĩa của sự xuất hiện của Huệ Năng trong lịch sử sơ khai của Thiền tông tại Trung Hoa là vô cùng quan trọng, và Đàn Kinh xứng đáng được xem là một tác phẩm mang tính kỷ công, vì đã định đoạt đường hướng tư tưởng Phật giáo tại Trung Hoa trong nhiều thế kỷ về sau.

Trước khi chúng ta đi vào trình bày quan điểm của Huệ Năng về Phật pháp, xin trình bày quan điểm của Thần Tú, vốn luôn được đưa ra trong sự tương phản với người trước, vì sự ganh đua giữa hai vị lãnh đạo đã giúp định rõ bản chất của Thiền rõ ràng hơn trước. Hoằng Nhẫn là một vị Đại Thiền Sư, và có nhiều môn đệ có năng lực, trong đó hơn mười hai danh tánh được lưu giữ trong lịch sử. Nhưng Huệ Năng và Thần Tú vượt xa phần còn lại, và chính dưới thời hai người mà Thiền tông chia thành hai Tông phái, Nam Tông và Bắc Tông. Vì vậy, khi chúng ta biết được Thần Tú, lãnh đạo Bắc Tông, đã dạy những gì, thì sẽ dễ hiểu hơn Huệ Năng — người mà ở đây chúng ta chủ yếu quan tâm.

Không may, chúng ta không có trong tay nhiều giáo lý của Thần Tú, vì thực tế là Tông phái này đã thất thế trước đối thủ cạnh tranh của mình đã dẫn đến sự biến mất của văn học của nó. Những gì chúng ta biết về nó đến từ hai nguồn: thứ nhất, các tài liệu thuộc về Nam Tông, như Đàn Kinh và các tác phẩm của Tông Mật; thứ hai, hai bản thảo Tun-huang mà tôi đã tìm thấy tại Thư viện Quốc gia ở Paris. Một trong hai tác phẩm của Bắc Tông này chưa hoàn chỉnh và tác phẩm kia chưa hoàn hảo về nghĩa, và Thần Tú đã không tự tay viết cuốn nào cả. Như trong Đàn Kinh, bản thảo này là một thứ ghi chép mà các đệ tử của ngài đã chép lại từ các bài thuyết giảng của Bậc Đại Sư.

Bản thảo này có tựa đề "Giáo Lý của Năm Phương Tiện của Bắc Tông". Ở đây, từ "phương tiện" (means) hay phương pháp, upaya trong tiếng Phạn, rõ ràng không được dùng theo một nghĩa đặc biệt nào, và năm phương tiện là năm đề mục tham chiếu đến các Kinh điển Đại thừa về giáo lý của Bắc Tông. Giáo lý này là:

• (1) Phật quả là giác ngộ, và giác ngộ ở chỗ không khơi dậy tâm.
• (2) Khi tâm được giữ bất động, các căn được lắng dịu, và trong trạng thái này cửa của trí tuệ tối thượng mở ra.
• (3) Sự mở ra của trí tuệ tối thượng này dẫn đến một sự giải thoát huyền nhiệm của tâm và thân. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là tĩnh chỉ tuyệt đối của Niết-bàn theo quan điểm của các bậc Tiểu thừa, vì trí tuệ tối thượng mà các Bồ-tát chứng đắc bao hàm hoạt động không dính mắc của các căn.
• (4) Hoạt động không dính mắc này có nghĩa là được tự do khỏi lưỡng biện của tâm và thân, nhờ đó mà chân tướng của vạn vật được nắm bắt.
• (5) Cuối cùng, có con đường của Nhất, dẫn đến thế giới của Chân Như, nơi không còn chướng ngại, không còn phân biệt. Đây là Giác Ngộ.

Thật thú vị khi so sánh điều này với lời bình của Tông Mật thuộc Nam Tông. Ngài viết trong Bản Đồ của Tổ Sư Truyền Thừa Giáo Lý Thiền:

"Bắc Tông dạy rằng tất cả chúng sinh vốn đã được phú cho sự Giác Ngộ, cũng như bản chất của tấm gương là phản chiếu ánh sáng. Khi các phiền não che phủ tấm gương thì nó không còn thấy được, như thể bị che lấp bởi bụi. Nếu, theo lời chỉ dạy của Bậc Đại Sư, các tư tưởng lầm lỗi bị khuất phục và tiêu diệt, chúng sẽ thôi không còn khởi lên. Khi đó tâm được giác ngộ về chính bản tánh của nó, không còn điều gì chưa biết. Giống như chùi tấm gương. Khi không còn bụi nữa, tấm gương bừng sáng, không còn gì không được chiếu soi."

Vì vậy, Thần Tú — Đại Sư và lãnh đạo của Tông phái này — đã viết trong bài kệ của ngài dâng lên Ngũ Tổ:

Thân này là cây Bồ-đề,
Tâm như tấm gương sáng;
Hãy luôn giữ gìn sạch sẽ,
Chớ để bụi bám vào nó.

Về sau nữa, Tông Mật minh hoạ lập trường của Thần Tú bằng một quả cầu pha lê. Tâm, ngài nói, giống như một quả cầu pha lê vốn không có màu sắc nào của riêng nó. Nó trong sạch và toàn mỹ đúng như nó vốn là. Nhưng ngay khi nó đối diện với thế giới bên ngoài, nó mang lấy mọi màu sắc và hình tướng của sự phân biệt. Sự phân biệt này nằm ở thế giới bên ngoài, còn tâm, khi được để tự nó, không biểu hiện bất kỳ biến đổi nào. Giả sử quả cầu được đặt sát vào một vật hoàn toàn trái ngược với nó, và do đó trở thành quả cầu màu sẫm. Dù trước đây nó từng trong sạch đến đâu, thì giờ đây nó là quả cầu màu sẫm, và màu sắc này được xem như vốn dĩ thuộc về bản tánh của quả cầu. Khi được trình bày như thế trước những kẻ ngu si, họ sẽ lập tức kết luận rằng quả cầu đã bị ô uế, và sẽ không dễ gì bị thuyết phục về sự trong sạch căn bản của nó. Ngay cả những ai từng biết nó khi còn trong sạch giờ đây cũng tuyên bố rằng nó đã bị nhiễm bẩn vì thấy nó như vậy, và sẽ cố gắng đánh bóng nó, để cho nó lấy lại được cái nó đã mất. Theo Tông Mật, những kẻ đánh bóng này là môn đồ của Bắc Tông, họ tưởng rằng quả cầu pha lê trong sự trong sạch của nó sẽ được phát hiện ra dưới trạng thái tối tăm mà họ đã thấy nó ở đó.

Thái độ xoá bụi này của Thần Tú và các môn đồ tất yếu dẫn đến phương pháp thiền định tĩnh lặng, và đó quả thực là phương pháp mà họ khuyến nghị. Họ dạy việc nhập vào một Tam Muội bằng phương tiện của định lực, và việc thanh lọc tâm bằng cách khiến tâm an trú trên một niệm. Họ còn dạy rằng bằng sự khởi lên của các tư tưởng thì một thế giới khách quan được soi sáng, và khi chúng được thu lại thì một thế giới nội tại được cảm nhận.

Thần Tú, như các vị Thiền sư khác, thừa nhận rằng Tâm hiện hữu, và rằng Tâm này phải được tìm kiếm ngay trong tâm cá nhân của chính mình — tâm vốn được phú cho mọi đức tính của Phật. Việc sự thật này không được nhận ra là do thói quen của chúng ta chạy theo các đối tượng bên ngoài, những thứ làm tối đi ánh sáng của tâm nội tại. Thay vì bay đi khỏi chính cha mình, Thần Tú khuyên rằng người ta nên nhìn vào bên trong bằng cách thực hành sự tĩnh lặng. Điều này xét cho cùng cũng tốt đẹp, nhưng Thần Tú thiếu sự thấu triệt siêu hình, và phương pháp của ngài chịu thiệt thòi vì khiếm khuyết này. Đó là cái mà người ta thường gọi là "nhân tạo" hay "làm một cái gì đó" (yu-tso), chứ không phải "không làm gì cả" (wu-tso), hay "tự thể" (tzu-hsing).

Bản ghi chép sau đây trong Đàn Kinh³ sẽ được soi sáng khi được xem dưới ánh sáng của phát biểu trên.

40. "Thần Tú, thấy mọi người bàn tán về phương pháp trực chỉ chân lý thông suốt và mau lẹ của Huệ Năng, gọi một trong các đệ tử của mình tên là Trí Thành vào, và nói: 'Ngươi có một tâm trí rất thông minh, đầy trí tuệ. Hãy vì ta mà đi lên Tào Khê Sơn, và khi ngươi đến gặp Huệ Năng thì hãy kính lễ ngài và chỉ lắng nghe ngài mà thôi. Đừng để ngài biết rằng ngươi đến từ ta. Ngay khi ngươi nắm được ý nghĩa của những gì ngươi nghe, hãy ghi nhớ trong lòng và trở về với ta, kể cho ta nghe mọi điều về ngài. Ta sẽ xem liệu sự thấu hiểu của ngài là cái nhanh nhạy, hay của ta.'"

"Vâng theo lệnh vị sư với tâm hồn hân hoan, Trí Thành đến được Tào Khê Sơn sau chuyến đi khoảng nửa tháng. Ngài kính lễ Huệ Năng đúng mực, và lắng nghe ngài mà không để ngài biết ngài đến từ đâu. Trong khi lắng nghe, tâm của Trí Thành lập tức nắm bắt được yếu chỉ của giáo lý Huệ Năng. Ngài biết Bản Lai Tâm của mình là gì. Ngài đứng dậy làm lễ, và nói: 'Con đến từ Ngọc Tuyền tự, nhưng dưới quyền Sư phụ Hsiu của con, con vẫn chưa thể đạt được sự chứng ngộ. Giờ đây, lắng nghe Bài Thuyết Pháp của ngài, con lập tức đạt được sự hiểu biết về Bản Lai Tâm. Xin ngài từ bi, hỡi Đại Sư, và dạy con sâu hơn về điều đó.'"

"Huệ Năng, Đại Sư, nói: 'Nếu ngươi đến từ đó, thì ngươi là một kẻ do thám.'"

"Trí Thành nói: 'Khi con chưa tự khai, thì con là (kẻ do thám); nhưng sau khi tự khai thì con không còn là nữa.'"

"Lục Tổ nói: 'Cũng vậy với lời phát biểu rằng phiền não (klesa) chẳng qua chính là giác ngộ (bodhi).'"

41. "Đại Sư nói với Trí Thành: 'Ta nghe rằng Sư phụ của ngươi chỉ dạy người ta về tam học của Giới (sila), Định (dhyana), và Trí Tuệ Siêu Việt (prajna). Hãy nói cho ta biết Sư phụ ngươi làm điều đó như thế nào.'"

"Trí Thành nói: 'Sư phụ Hsiu dạy Giới, Định và Trí như thế này: Không làm điều ác là Giới; làm tất cả điều thiện là Trí; thanh lọc tâm của chính mình là Định. Đây là quan điểm của ngài về tam học, và giáo lý của ngài phù hợp với điều này. Còn quan điểm của ngài là gì, hỡi Đại Sư?'"

"Huệ Năng đáp: 'Đây là một quan điểm diệu kỳ, nhưng quan điểm của ta thì khác.'"

"Trí Thành hỏi: 'Khác như thế nào?'"

"Huệ Năng đáp: 'Có một quan điểm chậm, và có một quan điểm nhanh.'"

"Trí Thành khẩn khoản xin Đại Sư giải thích quan điểm của ngài về Giới, Định và Trí."

"Đại Sư nói: 'Vậy hãy lắng nghe giáo lý của ta. Theo quan điểm của ta, Tâm đúng như nó vốn là thì không còn bệnh tật — đây là Giới của Tự Thể. Tâm đúng như nó vốn là thì không còn nhiễu loạn — đây là Định của Tự Thể. Tâm đúng như nó vốn là thì không còn si mê — đây là Trí của Tự Thể.'"

"Huệ Năng, Đại Sư, tiếp tục: 'Tam học như Sư phụ của ngươi dạy là dành cho người có căn cơ hạ đẳng, trong khi giáo lý Tam học của ta thì dành cho người có căn cơ thượng đẳng. Khi Tự Thể đã được hiểu, thì không còn cần thiết phải thiết lập Tam học nữa.'"

"Trí Thành nói: 'Xin ngài giải thích cho con về ý nghĩa của điều "không còn cần thiết" này.'"

"Đại Sư nói: '[Tâm với tư cách là] Tự Thể thì không còn bệnh tật, nhiễu loạn và si mê, và mỗi niệm như vậy đều là trí tuệ siêu việt; và trong phạm vi của ánh sáng soi chiếu này, không còn có các hình tướng để nhận ra là hình tướng. Như vậy, không cần thiết phải thiết lập bất cứ điều gì. Người ta được giác ngộ đến Tự Thể này một cách đột ngột, và trong đó không có sự chứng ngộ nào là tuần tự. Đây là lý do của sự không thiết lập.'"

"Trí Thành làm lễ, và không bao giờ rời Tào Khê Sơn nữa. Ngài trở thành đệ tử của Đại Sư và hầu hạ ngài mãi về sau."

³ Bản thảo Tun-huang, các đoạn 40 và 41. Bản Koshoji, các đoạn 42 và 43.

Từ sự tương phản này giữa Thần Tú và Huệ Năng, chúng ta có thể hiểu vì sao quan điểm của Thần Tú về Tam học được Thần Hội — một trong những đệ tử vĩ đại của Huệ Năng — xếp vào loại "làm một cái gì đó", trong khi quan điểm của Huệ Năng là loại Tự Thể, được đặc trưng bởi không, tịnh và chiếu. Thần Hội đưa ra một loại thứ ba, gọi là "không làm gì cả", nhờ đó Tam học được hiểu như sau: Khi các tư tưởng lầm lỗi không khởi lên, đó là Giới; khi các tư tưởng lầm lỗi không còn nữa, đó là Định; và khi sự không hiện hữu của các tư tưởng lầm lỗi được nhận ra, đó là Trí Tuệ Siêu Việt. Loại "không làm gì" và loại "tự thể" là một; cái này phát biểu theo hướng phủ định điều mà cái kia phát biểu theo hướng khẳng định.

Bên cạnh những điều trên, người ta nói rằng Thần Tú đã bày tỏ quan điểm của mình về năm đề mục sau đây, dựa trên Kinh Đại Thừa Khởi Tín (Awakening of Faith in the Mahayana), bộ Kinh Pháp Hoa (Saddharma-pundarika), Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirti Sutra), bộ Shiyaku-kyo, và Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka-Sutra). Năm đề mục đó là:

• (1) Phật thân, nghĩa là sự giác ngộ hoàn toàn tự biểu hiện thành Pháp thân (Dharmakaya) của Như Lai;
• (2) trí tuệ trực giác thuộc về Phật, bị sáu căn làm cho nhiễm nhơ hoàn toàn;
• (3) sự giải thoát vượt khỏi mọi thước đo trí thức, thuộc về Bồ-tát;
• (4) chân tánh của vạn vật như đang an tịnh và không nhiễu động;
• (5) con đường thông hành hoàn toàn không trở ngại mở ra cho tiến trình giác ngộ, đạt được bằng sự thấu nhập chân lý của vô phân biệt.

Những quan điểm do Thần Tú nắm giữ bản thân cũng đã đủ thú vị, nhưng vì chúng không liên quan đến điều chúng ta quan tâm ở đây, chúng ta sẽ không đi vào một trình bày chi tiết. Bây giờ chúng ta sẽ chuyển sang Huệ Năng.

Giáo Lý Đặc Hữu của Huệ Năng

Điều phân biệt Huệ Năng một cách rõ nét và đặc trưng nhất, so với các bậc tiền bối cũng như so với các đương thời của ngài, chính là giáo lý "hon-rai mu-ichi-motsu" (bổn lai vô nhất vật — pen-lai wu-i-wu) của ngài. Đây là một trong những câu thơ đã được tuyên bố để đối lại với kệ ngôn (gatha) của Thần Tú, kệ ngôn mà trước đây chúng ta đã có nhắc đến. Toàn bộ kệ ngôn của Huệ Năng như sau:

Chẳng có cây Bồ-đề,
Cũng chẳng có đế gương sáng.
Vì vạn vật đều không,
Bụi lắng đọng nơi đâu?

"Từ đầu chẳng có một vật nào" — đó là lời tuyên bố đầu tiên của Huệ Năng. Đó là một quả bom ném vào trại của Thần Tú và các bậc tiền bối của ngài. Nhờ nó mà Thiền của Huệ Năng được định hình một cách sắc nét trên nền của kiểu thiền định phủi bụi. Quan điểm của Thần Tú không hẳn là sai, vì có lý do để cho rằng chính vị thầy của Thần Tú, Hoằng Nhẫn, Tổ thứ Năm — người cũng là thầy của Huệ Năng — đã có quan điểm tương tự, dù điều này không được phát biểu rõ ràng như ở Thần Tú. Trên thực tế, giáo lý của Hoằng Nhẫn có thể được hiểu theo cả hai hướng: theo hướng của Thần Tú, hoặc theo hướng của Huệ Năng. Hoằng Nhẫn là một bậc đại Thiền sư, và từ ngài đã trưởng thành nhiều nhân cách mạnh mẽ, những người trở thành các vị lãnh đạo tâm linh vĩ đại của thời đại. Trong số đó, Thần Tú và Huệ Năng là hai người xuất sắc nhất về nhiều phương diện, và trại của họ cuối cùng đã chia rẽ giữa hai người. Thần Tú diễn giải Hoằng Nhẫn theo ánh sáng của mình, còn Huệ Năng theo ánh sáng của ngài, và như đã giải thích, người sau, theo thời gian, đã chứng tỏ là kẻ thắng cuộc vì phù hợp hơn với tư tưởng và tâm lý của dân tộc Trung Hoa.

Rất có thể trong chính giáo lý của Hoằng Nhẫn đã có điều gì đó nghiêng về phía giáo lý của Thần Tú, bởi Hoằng Nhẫn dường như đã khuyên các đệ tử "canh giữ Tâm" mọi lúc. Tất nhiên, là một môn đồ của Bồ-đê-đạt-ma, ngài tin vào Tâm — Tâm mà từ đó vũ trụ này với muôn vàn đa tạp của nó phát xuất, nhưng tự thân nó giản đơn, thanh tịnh không nhiễm, và chiếu sáng như mặt trời sau màn mây. "Canh giữ Tâm bản lai" nghĩa là giữ cho nó sạch khỏi màn sương che phủ của sự cá thể hóa, để ánh sáng thuần khiết của nó được giữ nguyên vẹn và luôn chiếu sáng. Nhưng trong quan điểm này, khái niệm về Tâm và về mối liên hệ của nó với thế giới của muôn vàn đa tạp chưa được định nghĩa rõ ràng, và hoàn toàn có khả năng các khái niệm này bị lẫn lộn.

Nếu Tâm vốn đã thanh tịnh và không nhiễm, thì tại sao cần phải phủi bụi — một thứ bụi đến từ chốn nào? Việc lau bụi này — cũng chính là "canh giữ" — chẳng phải là một quá trình không có cơ sở đối với vị tu giả Thiền sao? Việc lau chùi quả thực là một sự tạo tác hoàn toàn không cần thiết. Nếu từ Tâm mà thế giới này khởi lên, thì tại sao không để nó khởi lên tùy ý? Cố gắng ngăn nó khởi lên bằng cách canh giữ Tâm — chẳng phải đó là can thiệp vào Tâm sao? Điều hợp lý nhất và tự nhiên nhất cần làm đối với Tâm là để nó tiếp tục sự sáng tạo và chiếu sáng của nó.

Giáo lý canh giữ Tâm của Hoằng Nhẫn có thể có nghĩa là, về phía vị tu giả, canh giữ tâm cá thể của chính mình để nó không cản trở Tâm bản lai. Nhưng đồng thời cũng có nguy cơ vị tu giả hành động hoàn toàn trái ngược với giáo lý bất can thiệp. Đây là một điểm tế nhị, và các bậc sư phụ phải vô cùng rạch ròi về nó — không chỉ trong khái niệm mà cả trong các phương pháp tu tập thực tiễn. Bản thân vị sư phụ có thể có một khái niệm rõ ràng về điều ngài muốn thực hiện trong tâm của đệ tử, nhưng người sau quá thường xuyên không đồng hành cùng sư phụ. Vì lý do này, các phương pháp phải thay đổi không chỉ tùy theo người mà còn tùy theo thời đại. Và cũng vì lý do này, sự khác biệt lại được các đệ tử khẳng định một cách quyết liệt hơn so với sự khác biệt giữa hai bậc sư phụ đứng ra biện hộ cho các phương pháp khác nhau.

Thần Tú có lẽ thiên về việc dạy quá trình tự canh giữ hay phủi bụi hơn là quá trình buông mặc. Tuy nhiên, quá trình sau này, đến lượt nó, lại có những cạm bẫy sâu mà các môn đồ của nó có thể sa vào. Vì về bản chất, nó là kết quả của giáo lý về tánh không hay hư không; tức là ý niệm rằng "từ đầu chẳng có một vật nào".

Khi Huệ Năng tuyên bố "Từ đầu chẳng có một vật nào", then nốt của tư tưởng Thiền của ngài đã được gõ lên, và từ đó chúng ta nhận ra mức độ khác biệt giữa ngài với các bậc tiền bối và đương thời. Then nốt này chưa từng được gõ rõ ràng đến thế trước đây. Khi các bậc Thiền sư theo sau ngài chỉ đến sự hiện diện của Tâm trong từng tâm cá thể và cũng đến sự thanh tịnh tuyệt đối của nó, ý niệm về sự hiện diện và thanh tịnh này theo cách nào đó lại được hiểu như gợi ý về sự tồn tại của một thân cá thể, dù nó có được quan niệm tinh vi và trong suốt đến đâu. Và kết quả là phải đào thân thể này ra khỏi đống vật liệu che lấp. Mặt khác, khái niệm hư không (vô nhất vật — wu-i-wu) của Huệ Năng có thể đẩy con người xuống vực sâu không đáy, điều này chắc chắn sẽ tạo ra một cảm giác cô độc tột cùng. Triết lý Bát-nhã Ba-la-mật-đa, cũng chính là triết lý của Huệ Năng, nói chung có hiệu quả này. Để hiểu được nó, một con người cần có sự thấu triệt triết lý sâu sắc về chân lý của Tánh Không (Sunyata). Khi người ta nói rằng Huệ Năng đã có một sự giác ngộ khi nghe Kinh Kim Cương (Vajracchedika Sutra) — kinh thuộc nhóm văn bản Bát-nhã Ba-la-mật-đa của Đại thừa — thì chúng ta lập tức biết ngài đặt chân ở đâu.

Ý niệm chi phối cho đến thời Huệ Năng là Phật tánh mà mọi chúng sinh đều được ban cho thì, về tự tánh của nó, hoàn toàn thanh tịnh và không nhiễm. Vì vậy, việc của vị tu giả là đưa ra tự tánh của mình — cũng chính là Phật tánh — trong sự thanh tịnh nguyên sơ của nó. Nhưng, như tôi đã nói trước đây, trong thực hành điều này dễ dẫn vị tu giả đến quan niệm về một cái gì đó tách biệt, vốn giữ được sự thanh tịnh của mình đằng sau mọi bóng tối lẫn lộn bao phủ tâm cá thể của người. Thiền định của người có thể kết thúc bằng việc làm sạch tấm gương của thức, trong đó người mong thấy hình ảnh phản chiếu của tự tánh thanh tịnh nguyên sơ của mình. Đây có thể gọi là thiền định tĩnh tại. Nhưng việc phản chiếu hay quán chiếu một cách an nhiên trên sự thanh tịnh của Tâm lại có hiệu quả tự sát đối với sự sống, và Huệ Năng đã kịch liệt phản đối kiểu thiền định này.

Trong Đàn Kinh, và các tác phẩm Thiền khác sau đó, chúng ta thường gặp thuật ngữ "k'an-ching", nghĩa là "để mắt canh giữ sự Thanh Tịnh", và thực hành này bị lên án. "Để mắt canh giữ thanh tịnh" chẳng là gì khác ngoài một sự quán chiếu tĩnh mịch đối với tự tánh hay tự thể của mình. Khi khái niệm "thanh tịnh nguyên sơ" dẫn đến kiểu thiền định này, nó đi ngược lại sự hiểu biết chân chính về Thiền. Giáo lý của Thần Tú rõ ràng bị nhuộm mạnh bởi chủ nghĩa tĩnh mịch hay kiểu phản chiếu. Vì vậy, khi Huệ Năng tuyên bố "Từ đầu chẳng có một vật nào", lời phát biểu này hoàn toàn độc đáo ở ngài, dù xét đến cùng nó bắt nguồn từ Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Nó thực sự đã cách mạng hóa thực hành thiền định của Thiền, xác lập điều thực sự là Phật pháp và đồng thời bảo tồn tinh thần chân chính của Bồ-đê-đạt-ma.

Huệ Năng và các môn đồ của ngài bấy giờ bắt đầu dùng thuật ngữ mới kiến tính thay cho k'an-ching cũ. Kiến tính nghĩa là "nhìn vào tánh [của Tâm]". K'an và kiến đều liên quan đến thị giác, nhưng chữ k'an, gồm một bàn tay và một con mắt, là để quan sát một đối tượng như tách biệt với người quan sát; cái thấy và sự thấy là hai thực thể riêng biệt. Chữ kiến, cấu tạo từ một con mắt đơn độc trên hai chân duỗi dài, biểu thị hành động thấy thuần túy. Khi kết hợp với tính (tánh, bản thể, hay Tâm), nó là sự thấy vào bản chất tối hậu của vạn vật, chứ không phải sự quan sát như Purusha của trường phái Số Luận (Samkhya) quan sát vũ điệu của Prakrit. Sự thấy không phải là phản chiếu trên một đối tượng như thể kẻ thấy chẳng liên quan gì đến nó. Sự thấy, ngược lại, đưa kẻ thấy và đối tượng được thấy lại với nhau, không phải trong sự đồng nhất thuần túy mà là sự tự trở thành ý thức của chính nó, hay nói đúng hơn, của sự vận hành của nó. Sự thấy là một hành động tích cực, bao hàm quan niệm động thái về tự thể; tức là về Tâm. Sự phân biệt mà Huệ Năng đặt ra giữa k'an và kiến do đó có thể được coi là cách mạng trong lịch sử tư tưởng Thiền.

Lời phát biểu "Từ đầu chẳng có một vật nào" do đó đã phá hủy một cách hiệu quả sai lầm quá thường xuyên gắn liền với ý niệm về thanh tịnh. Thanh tịnh thực ra có nghĩa là hư không (sunyata); nó là sự phủ định mọi tính chất, một trạng thái tuyệt đối phi hữu, nhưng nó theo cách nào đó lại có khuynh hướng tạo ra một thực thể tách biệt bên ngoài "kẻ thấy". Việc chữ k'an đã được dùng kèm với nó chứng minh rằng sai lầm đó thực sự đã phạm phải. Khi ý niệm "từ đầu chẳng có một vật nào" được thay thế cho "tự tánh của Tâm thanh tịnh và không nhiễm", thì mọi bệ đỡ logic và tâm lý vốn được đặt dưới chân ta giờ đều bị quét sạch khỏi dưới chân, và ta chẳng còn nơi nào để đứng. Và đây chính xác là điều mà mọi Phật tử chân thành cần trải nghiệm trước khi có thể đạt đến sự chứng ngộ Tâm. Sự thấy là kết quả của việc người ấy không còn gì để đứng vững. Như vậy, về một phương diện, Huệ Năng được xem là tổ phụ của Thiền tông Trung Hoa.

Đúng là ngài đôi khi dùng những thuật ngữ gợi ý kiểu thiền định cũ khi nói về "tịnh tâm" (ching-hsin), "tự thể vốn thanh tịnh và không nhiễm", "mặt trời bị mây che phủ", v.v. Thế nhưng lời lên án không thể nhầm lẫn của ngài đối với thiền định tĩnh mịch vang vọng rõ ràng khắp các tác phẩm: "Khi các con ngồi yên với tâm trống rỗng, đó là sa vào một hư không trống không"; và lại: "Có một số người với quan niệm lẫn lộn rằng thành tựu tối thượng là ngồi yên với tâm trống rỗng, nơi không cho phép một niệm nào khởi lên." Huệ Năng do đó khuyên "chớ bám vào ý niệm về một tâm, chớ bám vào ý niệm về thanh tịnh, cũng chớ nuôi dưỡng tư tưởng về bất động; vì những thứ đó không phải là thiền định của chúng ta". "Khi các con nuôi dưỡng ý niệm về thanh tịnh và bám vào nó, các con biến thanh tịnh thành giả dối. . . . Thanh tịnh chẳng có hình chẳng có tướng, và khi các con đòi một thành tựu bằng cách lập một hình tướng để gọi là thanh tịnh, các con làm tắc tự tánh của chính mình, các con bị thanh tịnh trói buộc." Từ những đoạn này, chúng ta thấy được Huệ Năng muốn chúng ta tìm sự giải thoát cuối cùng ở đâu.

Có bao nhiêu loại bám chấp thì có bấy nhiêu loại trói buộc. Khi chúng ta bám vào thanh tịnh, chúng ta do đó tạo ra một hình tướng của nó, và chúng ta bị thanh tịnh trói buộc. Vì cùng lý do đó, khi chúng ta bám vào hay an trú với tánh không, chúng ta bị tánh không trói buộc; khi chúng ta an trú với Thiền-na hay sự tĩnh lặng, chúng ta bị Thiền-na trói buộc. Dù công đức của các phép tu tâm linh này có tuyệt diệu đến đâu, chúng cũng không tránh khỏi dẫn chúng ta đến trạng thái trói buộc theo cách này hay cách khác. Trong đó chẳng có giải thoát. Toàn bộ hệ thống giới luật Thiền do đó có thể nói chẳng qua là một chuỗi các cố gắng giải phóng chúng ta hoàn toàn khỏi mọi hình thức trói buộc. Ngay cả khi chúng ta nói đến "kiến tính" (thấy vào tự tánh), sự thấy này cũng có tác dụng trói buộc chúng ta nếu nó được hiểu là có điều gì đó được lập riêng trong đó; nghĩa là, nếu sự thấy là một trạng thái thức cụ thể. Vì đó chính là sự "trói buộc".⁴

Sư phụ (Thần Hội) hỏi Teng: "Ngươi khuyên phép tu nào để thấy vào tự tánh?"
Teng đáp: "Trước hết cần thực hành thiền định bằng cách ngồi kiết già yên lặng. Khi phép tu này được thuần thục hoàn toàn, Bát-nhã (trí tuệ trực giác) sẽ tự khởi từ đó, và nhờ Bát-nhã này mà sự thấy vào tự tánh đạt được."
Thần Hội hỏi: "Khi một người đang trong thiền định, đó chẳng phải là một phép tu được cố ý dựng lên sao?"
"Vâng, đúng vậy."
"Nếu vậy, sự cố ý dựng lên này là một hành động của thức giới hạn, thì làm sao nó có thể dẫn đến sự thấy vào tự tánh?"
"Đối với sự thấy này, chúng ta phải tự rèn luyện trong thiền định (dhyana): nếu không nhờ phép tu này, thì làm sao người ta có thể bao giờ thấy vào tự tánh?"
Thần Hội nhận xét: "Việc rèn luyện trong thiền định này, chức năng của nó xét đến cùng bắt nguồn từ một cách nhìn sai lầm về chân lý; và chừng nào còn như vậy, các phép tu thuộc bản chất đó sẽ không bao giờ đưa đến [chân] thiền định (dhyana)."
Teng giải thích: "Điều tôi muốn nói khi nói đạt được thiền định bằng cách tự rèn luyện trong thiền định là thế này. Khi thiền định đạt được, một sự chiếu sáng bên trong và bên ngoài tự đến với người ta; và nhờ sự chiếu sáng bên trong và bên ngoài này, người ta thấy thanh tịnh; và vì tâm người ta thanh tịnh nên gọi là thấy vào tự tánh."
Tuy nhiên, Thần Hội biện luận thêm: "Khi nói đến sự thấy vào tự tánh, chúng ta không đề cập đến tánh này như có bên trong và bên ngoài. Nếu ngươi nói về một sự chiếu sáng diễn ra bên trong và bên ngoài, đó là thấy vào một tâm của lầm lạc, thì làm sao có thể là sự thấy thật vào tự tánh? Chúng ta đọc trong một Kinh: 'Nếu các con chuyên tâm thông suốt mọi loại Tam-muội, đó là vận động chứ không phải ngồi trong thiền định. Tâm chảy ra khi nó tiếp xúc với cảnh giới bên ngoài. Làm sao có thể gọi đó là thiền định (dhyana)? Nếu kiểu thiền định này được xem là chân chính, thì Duy Ma Cật đã chẳng khiển trách Xá-lợi-phất khi vị này tuyên bố mình đang tự rèn luyện trong thiền định.'"

⁴ Xem Lục Ngữ của Thần Hội, § 11.

Trong những câu hỏi phê phán này, Thần Hội phơi bày lập trường của Teng và các môn đồ của y — những người biện hộ cho thanh tịnh; vì trong đó vẫn còn dấu vết của sự bám chấp, tức là dựng lên một trạng thái tâm nào đó và coi đó là giải thoát tối hậu. Chừng nào sự thấy còn là một cái gì để thấy, thì nó chẳng phải là sự thấy thật; chỉ khi sự thấy là vô kiến — tức là, khi sự thấy không phải là một hành động thấy cụ thể vào một trạng thái thức được giới hạn rõ ràng — thì nó mới là "kiến tánh". Nói theo cách nghịch lý, khi thấy là vô thấy thì có sự thấy thật; khi nghe là vô nghe thì có sự nghe thật. Đây là trực giác của Bát-nhã Ba-la-mật-đa.

Khi như vậy, sự thấy vào tự tánh không đề cập đến một trạng thái thức cụ thể — trạng thái có thể được định nghĩa một cách logic hay tương đối như một cái gì đó — thì các bậc Thiền sư gọi nó bằng những thuật ngữ phủ định và đặt tên là "vô niệm" (wu-nien) hay "vô niệm" (wu-hsin). Vì nó là "vô niệm" hay "vô niệm", sự thấy thực sự là sự thấy. Nơi khác, tôi định phân tích khái niệm "vô niệm" (vô niệm, wu-hsin) này — cũng chính là "vô niệm" (vô niệm, wu-nien) — nhưng ở đây xin phép bàn sâu hơn về các ý niệm thanh tịnh, chiếu sáng, và tự tánh để làm sáng tỏ hơn tư tưởng của Huệ Năng như một trong những bậc Thiền sư vĩ đại nhất trong lịch sử đầu của Thiền tông Trung Hoa. Để làm điều đó, tôi sẽ lấy một trích dẫn khác từ Lục Ngữ của Thần Hội, trong đó các điểm này được minh họa rất rõ bởi vị đệ tử hùng biện nhất của Huệ Năng.

Chang-yen King hỏi [Thần Hội]: "Ngài thường thuyết giảng về đề tài Vô Niệm (Wu-nien — "vô niệm" hay "vô thức"), và bảo mọi người tự rèn luyện trong đó. Tôi tự hỏi liệu có một thực tại tương ứng với khái niệm Vô Niệm, hay không?"
Thần Hội đáp: "Tôi sẽ không nói Vô Niệm là một thực tại, cũng không nói nó không phải."
"Tại sao?"
"Bởi vì nếu tôi nói nó là thực tại, thì không phải theo nghĩa mà người ta thường nói về thực tại; nếu tôi nói nó là phi thực tại, thì không phải theo nghĩa mà người ta thường nói về phi thực tại. Do đó, Vô Niệm chẳng thực chẳng không."
"Vậy ngài gọi nó là gì?"
"Tôi sẽ không gọi nó là gì cả."
"Nếu vậy, thì nó có thể là gì?"
"Chẳng có cách gọi nào có thể được. Vì vậy tôi nói rằng Vô Niệm vượt ra ngoài phạm vi của ngôn ngữ. Lý do chúng ta nói về nó chút ít là vì có những câu hỏi được đặt ra về nó. Nếu không có câu hỏi nào được đặt ra về nó, thì sẽ chẳng có lời luận bàn. Nó giống như một tấm gương sáng. Nếu không có đối tượng nào hiện ra trước nó, thì chẳng có gì được thấy trong nó. Khi các con nói rằng các con thấy một cái gì đó trong nó, đó là vì có một cái gì đó đứng đối diện với nó."
"Khi tấm gương chẳng có gì để chiếu sáng, thì bản thân sự chiếu sáng cũng mất ý nghĩa, phải không?"
"Khi tôi nói về các đối tượng hiện ra và sự chiếu sáng của chúng, thì thực tế là sự chiếu sáng này là một cái gì đó vĩnh hằng thuộc về bản tính của tấm gương, và chẳng liên quan gì đến sự có mặt hay vắng mặt của các đối tượng trước nó."
"Ngài nói rằng nó chẳng có hình tướng, vượt ra ngoài phạm vi của ngôn ngữ, khái niệm thực tại hay phi thực tại đều không áp dụng được cho nó; vậy thì tại sao ngài còn nói về sự chiếu sáng? Đó là sự chiếu sáng gì?"
"Chúng ta nói về sự chiếu sáng vì tấm gương sáng và tự tánh của nó là sự chiếu sáng. Tâm, vốn hiện diện trong vạn vật, thanh tịnh, có trong nó ánh sáng của Bát-nhã, soi chiếu toàn thể thế giới cho đến cùng tận."
"Nếu vậy, thì khi nào nó đạt được?"
"Chỉ cần thấy vào hư không (tan chien wu)."
"Dù là hư không, thì đó vẫn là thấy một cái gì đó."
"Tuy là thấy, nhưng chẳng được gọi là một cái gì đó."
"Nếu chẳng được gọi là một cái gì đó, thì làm sao có sự thấy?"
"Thấy vào hư không — đó là sự thấy thật và sự thấy vĩnh hằng."⁵

⁵ Xem Lục Ngữ của Thần Hội, § 8.

Thấy Vào Tự Tánh

Lời tuyên bố đầu tiên của Huệ Năng về kinh nghiệm Thiền của ngài là "Từ đầu chẳng có một vật nào", và rồi ngài đi xa hơn đến "thấy vào tự tánh" — tự tánh này, vốn "chẳng là một vật", chính là hư không. Do đó, "thấy vào tự tánh" chính là "thấy vào hư không", đây là lời tuyên bố của Thần Hội. Và sự thấy này là sự chiếu sáng thế giới đa tạp này bằng ánh sáng của Bát-nhã. Bát-nhã do đó trở thành một trong những vấn đề chính được bàn trong Đàn Kinh, và đây chính là chỗ dòng tư tưởng Thiền lệch khỏi con đường nó đã đi từ thời Bồ-đê-đạt-ma.

Vào đầu lịch sử Thiền, trung tâm của sự quan tâm là Phật tánh hay Tự tánh, vốn tiềm ẩn trong mọi chúng sinh và hoàn toàn thanh tịnh. Đây là giáo lý của Kinh Niết-bàn, và mọi môn đồ Thiền từ thời Bồ-đê-đạt-ma đều tin chắc vào điều đó. Huệ Năng, tất nhiên, là một trong số đó. Ngài rõ ràng đã quen thuộc với giáo lý này ngay cả trước khi đến với Tổ thứ Năm Hoằng Nhẫn, bởi ngài khăng khăng về sự đồng nhất của Phật tánh ở mọi chúng sinh, bất kể khác biệt chủng tộc hay dân tộc có thể tồn tại giữa chính ngài và vị sư phụ của mình. Bản tiểu sử của Huệ Năng được biết đến là Tào Khê Đại Sư Biệt Truyền (Tsao-chi Tai-chi Pieh Tien), có lẽ là tác phẩm văn học sớm nhất ghi lại đời ngài, kể rằng ngài đã nghe Kinh Niết-bàn được một ni cô tụng đọc, bà là chị của người bạn Lâm của ngài. Nếu Huệ Năng chỉ là một học trò của Kinh Kim Cương — điều chúng ta suy ra từ Đàn Kinh — thì ngài không bao giờ có thể đối thoại với Hoằng Nhẫn như được mô tả trong Đàn Kinh. Sự ám chỉ của ngài đến Phật tánh chắc chắn phải đến từ Kinh Niết-bàn. Với tri thức này, và những gì ngài đã đạt được ở chỗ Hoằng Nhẫn, ngài có thể luận bàn về sự thanh tịnh nguyên sơ của tự tánh và về sự thấy của chúng ta vào chân lý này như là nền tảng trong sự hiểu biết về tư tưởng Thiền. Ở Hoằng Nhẫn, vị thầy của Huệ Năng, ý niệm về Bát-nhã không được nêu bật mạnh như ở đệ tử. Ở người sau, vấn đề của Bát-nhã, đặc biệt là trong mối liên hệ với Thiền-na, là điều ám ảnh tuyệt đối.

Bát-nhã trước hết là một trong ba đề mục của Tam Vô Lậu Học (Triple Discipline) của Phật giáo, đó là Giới (sila), Định (dhyana), và Tuệ (prajna). Giới là việc thọ trì mọi giới luật mà Phật đã đặt ra cho sự an lạc tâm linh của các đệ tử. Định là phép tu rèn luyện mình trong sự tĩnh lặng, vì chừng nào tâm chưa được kiểm soát bằng thiền định thì việc chỉ tuân thủ một cách máy móc các quy tắc hạnh kiểm chẳng có ích gì; thực ra, những quy tắc này thực sự nhằm mục đích sự tĩnh lặng tâm linh. Tuệ hay Bát-nhã là năng lực thấu suốt vào bản chất của tự thân ta, cũng như chân lý tự thân được trực giác như vậy. Rằng cả ba điều này đều cần thiết cho một người Phật tử tận tụy thì khỏi phải nói. Nhưng sau thời Phật, theo thời gian, Tam Vô Lậu Học bị phân tách thành ba mục học thuật riêng lẻ. Những người thọ trì các quy tắc giới luật do Phật đặt ra trở thành các thầy dạy Luật tạng (Vinaya); các vị tu giả của thiền định đắm chìm trong đủ loại Tam-muội, và thậm chí đạt được một số năng lực siêu nhiên, như thiên nhãn, tha tâm thức, thần túc thông, trí nhớ các đời quá khứ, v.v.; và cuối cùng, những người theo đuổi Bát-nhã trở thành các triết gia, biện luận gia, hay những nhà lãnh đạo trí thức. Sự học tập phiến diện này về Tam Vô Lậu Học đã khiến các Phật tử lệch khỏi con đường chân chính của đời sống Phật giáo, đặc biệt là về Thiền-na (thiền định) và Bát-nhã (trí tuệ hay trí tuệ trực giác).

Sự phân ly giữa Thiền-na và Bát-nhã trở nên bi thảm đặc biệt theo thời gian, và Bát-nhã được quan niệm là sự thấy động thái vào chân lý. Sự phân ly này khi khởi đầu chẳng hề có ý xấu. Thế nhưng Thiền-na trở thành phép tu giết chết sự sống, giữ tâm trong trạng thái mê muội và khiến các vị tu giả trở nên vô ích đối với xã hội; trong khi Bát-nhã, bị bỏ mặc một mình, đánh mất chiều sâu của nó, vì nó bị đồng nhất với những sự tinh vi trí tuệ xoay quanh các khái niệm và sự phân tích của chúng. Rồi câu hỏi nảy sinh: liệu Thiền-na và Bát-nhã có phải là hai khái niệm khác biệt, mỗi cái cần được theo đuổi độc lập với cái kia hay không. Vào thời Huệ Năng, ý niệm về sự phân ly được Thần Tú và các môn đồ của y nhấn mạnh, và kết quả là các phép tu thanh lọc; tức là thiền định phủi bụi. Chúng ta có thể nói Thần Tú là người biện hộ cho Thiền-na trước và Bát-nhã sau, trong khi Huệ Năng gần như đảo ngược điều này, nói rằng Thiền-na không có Bát-nhã dẫn đến một sai lầm nghiêm trọng, nhưng khi Bát-nhã là chân thực, thì Thiền-na tự nhiên đến cùng với nó. Theo Huệ Năng, Thiền-na là Bát-nhã và Bát-nhã là Thiền-na, và khi mối quan hệ đồng nhất này giữa hai điều không được nắm bắt thì sẽ chẳng có giải thoát.

Trước hết, xin nói về Thiền-na, định nghĩa của Huệ Năng là:

"Thiền-na (tọa thiền) không phải là để bám đắm vào tâm, không phải là để bám đắm vào thanh tịnh, cũng không phải là để bận tâm đến bất động. . . . Vậy thì Thiền-na là gì? Đó là không bị chướng ngại trong mọi sự. Không để một niệm nào bị xao động bởi các điều kiện bên ngoài của đời sống, lành và dữ — đó là tọa (thiền định). Thấy vào bên trong sự bất động của tự tánh — đó là thiền (thiền định). . . . Về phía ngoài, không bám vào khái niệm về tướng — đó là thiền. Về phía trong, không bị nhiễu loạn — đó là định (thiền định)."

"Khi, về phía ngoài, một người bám đắm vào tướng, thì tâm trong của người bị nhiễu loạn. Nhưng khi về phía ngoài người không bám đắm vào tướng, thì tâm người không bị nhiễu loạn. Bản tánh nguyên sơ của người vốn thanh tịnh và tịch tịnh tự thân; chỉ khi nó nhận biết một thế giới khách quan, và nghĩ về nó như một cái gì đó, thì nó mới bị nhiễu loạn. Những người nhận biết một thế giới khách quan, mà vẫn thấy tâm mình không nhiễu loạn, là đang trong Thiền-na chân thật. . . . Trong Kinh Duy Ma Cật có nói rằng 'khi một người chợt tỉnh thức, người trở về với tâm nguyên sơ của mình', và trong Bồ-tát Giới, rằng 'Tự tánh nguyên sơ của chính tôi vốn thanh tịnh và không nhiễm ô.' Vậy nên, hỡi các bạn, chúng ta nhận biết trong từng niệm [mà ta có thể khởi lên] sự thanh tịnh của tự tánh nguyên sơ; tự rèn luyện mình trong điều này và tự thực hành [mọi hàm ý của nó] — đó là tự mình đạt được chân lý của Phật."

Trong đoạn này chúng ta thấy ý niệm về Thiền-na của Huệ Năng hoàn toàn không phải là ý niệm truyền thống như đã được hầu hết các bậc tiền bối của ngài tuân theo và thực hành, đặc biệt là những người có khuynh hướng Tiểu thừa. Ý niệm của ngài là ý niệm được biện hộ trong Đại thừa, đáng chú ý là bởi Duy Ma Cật, Tu-bồ-đê, Văn Thù Sư Lữ và các bậc Đại thừa vĩ đại khác.

Thái độ của Huệ Năng đối với Thiền-na, thiền định, sẽ được minh họa đầy đủ hơn qua câu chuyện sau đây kể về một đệ tử của ngài⁶:

"Vào năm thứ mười một đời Khai Nguyên (723 sau Công nguyên), tại Đan Châu có một vị Thiền sư tên Chih-huang, từng học dưới trướng Nhẫn (Jen), bậc đại sư. Sau đó, ngài về tu tại chùa Lư Sơn ở Trường Sa, nơi ngài tận tụy thực hành thiền định (tọa thiền = dhyana), và thường xuyên nhập vào Tam-muội (định). Danh tiếng ngài vang xa khắp nơi.

Bấy giờ có một vị Thiền sư khác tên Tai-yung.⁷ Ngài đến Tào Khê và học dưới trướng bậc đại sư suốt ba mươi năm. Sư phụ vẫn thường bảo ngài: 'Ngươi đã đủ khả năng cho công việc truyền đạo.' Yung cuối cùng từ biệt sư phụ và trở về phương bắc. Trên đường, đi ngang qua am của Huang, Yung đến thăm ngài và cung kính thưa: 'Tôi nghe nói ngài thường xuyên nhập Tam-muội. Vào lúc những lần nhập ấy, có phải thức của ngài vẫn còn tiếp diễn, hay ngài đang trong trạng thái vô thức? Nếu thức của ngài vẫn còn tiếp diễn, thì mọi chúng sinh đều có thức và đều có thể nhập Tam-muội như ngài. Nếu, mặt khác, ngài đang trong trạng thái vô thức, thì cây cỏ và đá đều có thể nhập Tam-muội.'

Huang đáp: 'Khi tôi nhập Tam-muội, tôi không ý thức về trạng thái nào cả.'

Yung nói: 'Nếu ngài không ý thức về trạng thái nào cả, thì đó là an trú trong Tam-muội vĩnh hằng, và sẽ chẳng có chuyện nhập Tam-muội hay xuất Tam-muội.'

Huang không đáp. Ngài hỏi: 'Ngươi nói ngươi đến từ Năng, bậc đại sư. Ngươi đã nhận được sự giáo huấn gì dưới trướng ngài?'

Yung đáp: 'Theo sự giáo huấn của ngài, vô định (định—Tam-muội), vô nhiễu loạn, vô tọa (tọa), vô thiền (thiền) — đó là Thiền-na của Như Lai. Ngũ uẩn chẳng phải là thực tại; sáu cảnh trần vốn không tự tính. Nó chẳng tịch tịnh chẳng chiếu sáng; nó chẳng thực chẳng không; nó không an trú trong trung đạo; nó là bất tác, là bất sinh hiệu quả, thế mà nó vận hành với tự do tuyệt đối: Phật tánh bao hàm tất cả.'

Nghe xong, Huang lập tức ngộ được ý nghĩa của nó và thở dài: 'Ba mươi năm nay ta đã ngồi vô ích!'⁸"

⁶ Trong Biệt Truyền (Pieh-chuan — một "tiểu sử" khác của Đại Sư Tào Khê, tức là của Huệ Năng), và cả trong bản hiện hành của Đàn Kinh.

⁷ Yuan-ts'e, theo bản hiện hành của Đàn Kinh.

⁸ "To sit" (ngồi) về mặt thuật ngữ có nghĩa là "ngồi kiết già trong thiền định", "thực hành Thiền-na", và thường được dùng ghép với ch'an (Thiền = dhyana).

Một trích dẫn khác từ Truyện Tào Khê của Đại Sư sẽ làm rõ hơn nhiều hàm ý của các đoạn trên. Hoàng đế Trung Tông của triều Đường, hay tin về sự chứng đắc tâm linh của Huệ Năng, đã phái một sứ giả đến với ngài, nhưng ngài từ chối lên kinh đô. Sứ giả là Tiết Giản bèn xin được nghe giáo lý mà ngài theo, thưa rằng: "Các bậc đại Thiền sư trong kinh thành không ngừng dạy các môn đồ thực hành thiền định (tọa thiền, dhyana), vì theo họ, không có thiền định thì chẳng thể có giải thoát, chẳng thể có sự chứng đắc tâm linh."

Trước lời ấy, Huệ Năng đáp:

"Chân lý được hiểu bởi tâm (hsin), chứ không phải bởi việc ngồi (tso) trong thiền định. Theo Kinh Kim Cương: 'Nếu có người nói rằng Như Lai ngồi hay nằm, họ chẳng hiểu được giáo pháp của ta. Vì Như Lai đến từ chốn không đâu và đi đến chốn chẳng đâu; và vì vậy ngài được gọi là Như Lai ("Như Lai đến").' Không đến từ đâu cả là sự sinh, và không đi đến đâu cả là sự tử. Nơi nào chẳng có sinh cũng chẳng có tử, ở đó chúng ta có thiền định thanh tịnh của Như Lai. Thấy rằng vạn vật đều không là thực hành tọa (trong thiền định). . . . Xét đến cùng, chẳng có sự đạt được cũng chẳng có sự chứng ngộ; huống hồ nữa là việc ngồi trong thiền định!"

Huệ Năng biện luận thêm:

"Chừng nào còn có cách nhìn nhị nguyên đối với vạn vật thì chẳng có giải thoát. Ánh sáng đứng đối lập với bóng tối; các phiền não đứng đối lập với giác ngộ. Trừ khi các cặp đối lập này được chiếu sáng bởi Bát-nhã, để khoảng cách giữa hai bên được bắc cầu nối liền, thì chẳng có sự hiểu biết về Đại thừa. Khi các con đứng ở một đầu cây cầu và không thể nắm bắt được sự nhất thể của Phật tánh, thì các con chẳng phải là người của chúng ta. Phật tánh chẳng biết giảm cũng chẳng biết tăng, dù nó ở trong Phật hay ở trong phàm phu tục tử. Khi nó ở trong các phiền não, nó không bị nhiễm; khi người ta quán chiếu nó, nó cũng chẳng nhờ đó mà trở nên thanh tịnh hơn. Nó chẳng bị hủy diệt cũng chẳng an trú; nó chẳng đến cũng chẳng đi; nó chẳng ở giữa cũng chẳng ở đầu này hay đầu kia; nó chẳng chết cũng chẳng sinh. Nó vẫn là vậy mãi mãi, không đổi trong mọi biến đổi. Vì nó chẳng bao giờ sinh, nên nó chẳng bao giờ diệt. Không phải là chúng ta thay thế chết bằng sống, mà là Phật tánh ở trên sinh và tử. Điểm chính là chớ nghĩ đến thiện và ác và vì thế bị hạn chế, mà để tâm tự vận hành như nó vốn là, và thực hiện các chức năng vô cùng tận của nó. Đây là con đường hòa hợp với Tâm thể."

Quan niệm về Thiền-na của Huệ Năng, chúng ta giờ đã thấy, chẳng phải là quan niệm truyền thống được các môn đồ của hai thừa nắm giữ. Thiền-na của ngài chẳng phải là nghệ thuật làm tĩnh lặng tâm để bản thể bên trong, thanh tịnh và không nhiễm, có thể thoát ra khỏi vỏ bọc của nó. Thiền-na của ngài chẳng phải là kết quả của việc quan niệm Tâm một cách nhị nguyên. Cố gắng đạt đến ánh sáng bằng cách xua đuổi bóng tối là nhị nguyên, và điều này sẽ chẳng bao giờ dẫn vị tu giả đến sự hiểu biết đúng đắn về tâm. Cố gắng hủy diệt sự phân biệt cũng chẳng phải là điều chân chính. Vì vậy Huệ Năng khăng khăng về sự đồng nhất của Thiền-na và Bát-nhã, vì chừng nào Bát-nhã còn bị tách khỏi Thiền-na và Thiền-na tách khỏi Bát-nhã, thì không cái nào trong hai cái được coi là chân chính. Thiền-na phiến diện chắc chắn có khuynh hướng đi về tĩnh mịch và cái chết, như đã được chứng minh dồi dào trong lịch sử Thiền và của Phật giáo. Vì lý do này, chúng ta không thể bàn Thiền-na của Huệ Năng tách rời khỏi Bát-nhã của ngài.

Động cơ của người biên soạn Đàn Kinh rõ ràng là để trình bày, như đối tượng chính của tác phẩm, ý niệm về Bát-nhã của Huệ Năng, và để phân biệt nó khỏi sự hiểu truyền thống. Tựa đề của bản thảo Tun-huang không thể nhầm lẫn được đã cho thấy động cơ này. Tựa đề ấy đọc:

Kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, của Pháp Tối Thượng của Đại thừa, (thuộc về) Nam Tông, và (trình bày) Giáo lý Đốn Ngộ;
còn phần tiếp theo đọc như một phụ đề, "Các Bài Thuyết Pháp Đàn (kinh = ching) (chứa đựng) Giáo lý do Huệ Năng, Đại Sư, Tổ thứ Sáu, truyền bá tại chùa Đại Phạn (Tai-fan Ssu), đất Thiệu Châu".

Xét theo các tựa đề này, thật khó nói đâu là tựa đề chính. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng Kinh chứa đựng các bài giảng về Bát-nhã hay Bát-nhã Ba-la-mật-đa do Huệ Năng truyền bá, rằng giáo lý này thuộc về bậc tối thượng của Đại thừa và của Nam tông, và liên quan đến Giáo lý Đốn Ngộ — điều đã trở thành đặc trưng của giáo lý mọi Thiền tông từ thời Huệ Năng.

Sau các tựa đề này, đoạn mở đầu cho chúng ta biết ngay chủ đề của Bài Giảng — có lẽ là bài giảng đầu tiên của Huệ Năng — bài giảng bàn về giáo lý Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Quả thực, chính Huệ Năng bắt đầu bài giảng của ngài bằng lời khuyên: "Hỡi các bạn tốt của tôi, nếu các bạn muốn thấy tâm mình được thanh lọc, hãy nghĩ đến Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa." Và theo kinh văn, Huệ Năng im lặng một lúc, thanh lọc chính tấm lòng ngài. Dù tôi nghi ngờ về tri thức trước đó của ngài về Kinh Niết-bàn, nhưng ngay từ đầu Bài Giảng này, ngài đã nhắc đến việc ngài từng nghe Kinh Kim Cương trước khi đến với Hoằng Nhẫn. Và, như chúng ta biết, đây chính là Kinh đã trở thành quyền uy chính cho giáo lý của Thiền, và là kinh trong tất cả các kinh thuộc văn học Bát-nhã Ba-la-mật-đa mà giáo lý Bát-nhã được trình bày súc tích nhất. Không nghi ngờ gì rằng Huệ Năng đã gắn bó sâu sắc với Bát-nhã Ba-la-mật-đa ngay từ khi khởi đầu sự nghiệp của ngài.

Ngay cả giáo lý của Hoằng Nhẫn, người mà Huệ Năng theo học Phật pháp, cũng được nói là có đề cập cụ thể đến Bát-nhã. Dù còn nghi ngờ liệu Hoằng Nhẫn có phải là người hăng hái biện hộ cho giáo lý Bát-nhã như Huệ Năng không, nhưng ít nhất người biên soạn Đàn Kinh đã xem ngài như vậy. Vì lời tuyên bố của Hoằng Nhẫn như sau:

". . . Hãy lui về phòng của các ngươi, tất cả các ngươi, và tự mình quán tưởng về Trí Tuệ (Chih-hui — cách diễn đạt tương đương trong tiếng Trung của Bát-nhã), và mỗi người hãy soạn một kệ ngôn trình bày về bản chất của Bát-nhã trong tâm nguyên sơ của mình, rồi đem cho ta xem."

Điều này chẳng phải đã báo trước Huệ Năng rồi sao? Hoằng Nhẫn có thể đã nói điều gì đó hơn thế, nhưng đây ít nhất là điều đã gây ấn tượng nhất với Huệ Năng, và qua ngài, với người biên soạn. Điều đáng chú ý là Hoằng Nhẫn cũng viện dẫn Kinh Kim Cương khi ngài bày tỏ ý định giữ bài thơ của Thần Tú trên tường — nơi ngài đầu tiên dự định treo các bức tranh lịch sử Thiền của Lo-kung-feng.

Trên thực tế, giáo lý Bát-nhã gắn liền chặt chẽ với giáo lý về Tánh Không (Sunyata) — một trong những ý niệm cơ bản nhất của Đại thừa — đến mức thực sự, nếu bỏ ý niệm Tánh Không khỏi triết lý của nó, thì Đại thừa hoàn toàn đánh mất ý nghĩa. Tiểu thừa cũng dạy rằng vạn vật đều không, nhưng tánh không của nó không thấu nhập sâu vào cấu trúc của tri thức chúng ta như tánh không của Đại thừa. Hai khái niệm về tánh không của Tiểu thừa và của Đại thừa, chúng ta có thể nói, thuộc về những bậc khác nhau. Khi tánh không được nâng lên một bậc cao hơn trước, thì Đại thừa bắt đầu lịch sử của nó. Để nắm bắt điều này, cần có Bát-nhã, và tự nhiên thay, trong Đại thừa, Bát-nhã và Tánh Không đi đôi với nhau. Bát-nhã chẳng còn là tri thức thuần túy xoay quanh các đối tượng tương đối; nó là tri thức bậc cao nhất mà tâm trí con người được phép đạt tới, vì nó là tia lửa của yếu tố cấu thành tối hậu của vạn vật.

Trong thuật ngữ triết học Trung Hoa, tính (hsing) trong hầu hết các trường hợp đứng cho yếu tố cấu thành tối hậu, hay cái gì còn lại sau khi tất cả những gì ngẫu nhiên thuộc về một sự vật đã bị lấy đi khỏi nó. Có thể đặt câu hỏi rằng trong cấu thành của một đối tượng cá thể thì cái gì là ngẫu nhiên và cái gì là bản chất, nhưng tôi sẽ không dừng lại để bàn về điểm này, vì tôi quan tâm nhiều hơn đến việc trình bày Đàn Kinh hơn là đến triết học Trung Hoa. Chúng ta hãy coi như đã rõ rằng có một thứ gọi là tính (hsing), là điều tối hậu trong sự tồn tại của một sự vật hay một con người, dù nó không được quan niệm như một thực thể cá thể, như một hạt hay một nhân lõi còn lại khi mọi lớp vỏ bên ngoài đã bị bóc đi, hay như một linh hồn thoát khỏi thân xác sau khi chết. Tính nghĩa là cái không có nó thì chẳng có sự tồn tại nào có thể, hay có thể được nghĩ đến như vậy. Như cấu tạo hình thái học của nó gợi ý, nó là "một tâm hay trí mà sự sống còn" bên trong một cá thể. Theo nghĩa bóng, nó có thể được gọi là sinh lực.

Những người phiên dịch Trung văn các văn bản Phật giáo tiếng Phạn đã mượn chữ tính (hsing) này để diễn đạt ý nghĩa chứa đựng trong các thuật ngữ như buddhata, dharmata, svabhava, v.v. Buddhata là phật tính (fo-hsing), "Phật tánh"; dharmata là pháp tính (fa-hsing), "tánh hay bản chất của vạn vật"; và svabhava là "tự tánh" hay "tự hữu". Trong Đàn Kinh, chúng ta thấy chữ tính (hsing) trong các kết hợp sau đây:

• tự tính (tzu-hsing), "tự tánh";
• bản tính (pen-hsing), "tánh nguyên thủy";
• Phật tính (fo-hsing), "Phật tánh";
• thể tính (shih-hsing), "tánh chứng ngộ";
• chân tính (chen-hsing), "tánh chân thật";
• diệu tính (miao-hsing), "tánh huyền diệu";
• tịnh tính (ching-hsing), "tánh thanh tịnh";
• căn tính (ken-hsing), "tánh căn bản";
• giác tính (chiao-hsing), "tánh giác ngộ".

Trong các kết hợp này, kết hợp mà người đọc sẽ gặp thường xuyên nhất ở Huệ Năng là tự tính (tzu-hsing), "tự tánh" hay "tự hữu", "tự tồn tại".

Và chữ tính (hsing) này được Huệ Năng định nghĩa theo cách sau:

"Tâm (hsin) là lãnh địa, tính (hsing) là vua: vua cai trị lãnh địa của ngài; có tính, và có vua; tính ra đi, và vua không còn nữa; tính còn, và thân cùng tâm (hsin) tồn tại; tính không, và thân cùng tâm bị hủy diệt. Phật phải được thành tựu trong tính chứ không được tìm kiếm bên ngoài thân xác. . . ."⁹

⁹ Đoạn 37.

Trong đoạn này, Huệ Năng cố gắng cho chúng ta một sự hiểu rõ hơn về điều ngài muốn nói khi nói tính (hsing). Tính là lực chi phối toàn thể con người của chúng ta; nó là nguyên lý của sinh lực, cả thể chất lẫn tinh thần. Không chỉ thân xác mà cả tâm theo nghĩa cao nhất của nó cũng hoạt động là nhờ tính hiện diện trong chúng. Khi tính chẳng còn nữa, tất cả đều chết, dù điều này không có nghĩa là tính là một cái gì đó tách khỏi thân và tâm, một cái gì đi vào thân để thúc đẩy nó vận hành và ra đi vào lúc chết. Tuy nhiên, tính huyền diệu này không phải là một tiên đề logic mà là một thực tại có thể được trải nghiệm, và Huệ Năng gọi nó là tự tính (tzu-hsing), tự tánh hay tự hữu, xuyên suốt Đàn Kinh của ngài.

Tự tánh, nói cách khác, chính là tự tri; nó không chỉ đơn thuần là tồn tại mà là biết. Chúng ta có thể nói rằng vì tự biết chính nó mà nó tồn tại; biết là tồn tại, và tồn tại là biết. Đây là ý nghĩa của lời tuyên bố của Huệ Năng rằng: "Trong bản thể tự nhiên vốn có Bát-nhã-tri, và nhờ tự tri này. Tự nhiên phản chiếu chính nó trong nó, đó là sự tự chiếu sáng chẳng thể diễn đạt bằng lời" (đoạn 30). Khi Huệ Năng nói về Bát-nhã-tri như thể nó được sinh ra từ tự tánh (đoạn 27), điều này là do lối tư duy thịnh hành thời bấy giờ, và điều đó thường đẩy chúng ta vào một tình huống phức tạp, dẫn đến chủ nghĩa nhị nguyên giữa tự tánh và Bát-nhã, điều hoàn toàn trái ngược với tinh thần của tư tưởng Thiền Huệ Năng. Do đó, chúng ta phải thận trọng khi giải thích Đàn Kinh về mối quan hệ giữa Bát-nhã và tự tánh.

Dù sao đi nữa, giờ đây chúng ta đã đến với Bát-nhã, điều phải được giải thích dưới ánh sáng của Thiền-na, mà ý nghĩa Đại thừa của nó chúng ta vừa mới xem xét. Nhưng trước khi làm điều đó, tôi xin nói thêm vài lời về tự tánh và Bát-nhã. Trong triết học Đại thừa, có ba khái niệm được các học giả dùng để giải thích mối quan hệ giữa thể và dụng của nó. Đó là thể (t'i), tướng (hsiang), và dụng (yung), những khái niệm lần đầu xuất hiện trong Kinh Đại Thừa Khởi Tín (Awakening of Faith in the Mahayana), thường được quy cho Mã Minh (Asvaghosha). Thể tương ứng với bản thể, Tướng tương ứng với hình tướng, và Dụng tương ứng với công năng. Quả táo là một vật có màu đỏ, hình tròn: đó là Tướng của nó, ở chỗ nó gợi lên cảm quan của chúng ta. Tướng thuộc về thế giới của cảm giác, tức là hình tướng. Dụng của nó bao gồm tất cả những gì nó làm và những gì nó đại diện, giá trị của nó, tính hữu dụng của nó, công năng của nó, v.v. Cuối cùng, Thể của quả táo là cái tạo nên sự là táo của nó, thiếu nó thì nó mất đi sự tồn tại, và chẳng có quả táo nào, dù mang đầy đủ mọi hình tướng và công năng được gán cho nó, có thể là một quả táo nếu thiếu nó. Để là một vật thực, ba khái niệm Thể, Tướng, và Dụng này đều phải được tính đến.

Để áp dụng các khái niệm này vào đề tài chúng ta đang bàn ở đây, tự tánh là Thể và Bát-nhã là Dụng của nó, trong khi chẳng có gì ở đây tương ứng với Tướng, vì chủ thể không thuộc về thế giới của hình tướng. Có Phật tánh, Huệ Năng sẽ biện luận như vậy, cái làm nên lý do của sự thành Phật; và điều này hiện diện trong mọi chúng sinh, tạo nên tự tánh của chúng. Mục đích của sự tu tập Thiền là nhận ra nó, và được giải phóng khỏi điều sai lầm, đó là các phiền não. Người ta có thể hỏi làm sao sự nhận ra đó có thể được? Nó có thể được vì tự tánh chính là tự tri. Thể không có Dụng thì chẳng là Thể, và Thể chính là Dụng. Là chính nó là biết chính nó. Nhờ tự sử dụng chính nó, sự tồn tại của nó được chứng minh, và sự sử dụng này, trong thuật ngữ của Huệ Năng, chính là "thấy vào tự tánh của chính mình". Bàn tay chẳng là bàn tay, chẳng tồn tại, cho đến khi chúng nhặt hoa lên dâng lên Phật; đôi chân cũng vậy, chúng chẳng là đôi chân, chẳng là gì cả, trừ phi Dụng của chúng được đem ra vận hành, và chúng bước qua cầu, lội qua suối, và leo lên núi. Do đó, lịch sử Thiền sau Huệ Năng đã phát triển triết lý về Dụng này đến mức tột cùng: kẻ hỏi đáng thương bị tát, đá, đánh, hoặc bị chửi rủa đến mức vô cùng ngơ ngác, và cả những khán giả vô tội cũng ngơ ngác không kém. Ý tưởng ban đầu cho kiểu đối xử "thô bạo" này với các Thiền sinh đã do Huệ Năng đặt ra, dù ngài dường như đã kiềm chế không áp dụng thực tiễn triết lý về Dụng của mình.

Khi chúng ta nói "thấy vào tự tánh", sự thấy dễ bị coi như chỉ đơn thuần là tri giác, chỉ là biết, chỉ là quán chiếu tĩnh tại vào tự tánh — cái thanh tịnh không nhiễm, và giữ được phẩm chất này trong mọi chúng sinh cũng như trong mọi vị Phật. Thần Tú và các môn đồ của y chắc chắn đã xem sự "thấy" theo quan điểm này. Nhưng trên thực tế, sự thấy là một hành động, một việc làm cách mạng của trí tuệ con người — trí tuệ mà các chức năng của nó từ trước đến nay vẫn được cho là phân tích logic các ý niệm, các ý niệm được cảm nhận từ ý nghĩa động thái của chúng. Sự "thấy", đặc biệt theo nghĩa của Huệ Năng, xa không chỉ là một việc làm thụ động của nhìn ngắm, một sự biết thuần túy đạt được từ việc chiêm ngưỡng sự thanh tịnh của tự tánh; sự thấy với ngài chính là tự tánh tự thân, cái tự phơi bày chính nó ra trước ngài một cách hoàn toàn trần trụi, và vận hành không chừa một chút gì. Tại đây chúng ta thấy khoảng cách lớn giữa Bắc tông của Thiền-na và Nam tông của Bát-nhã.

Trường phái của Thần Tú chú ý nhiều hơn đến phương diện Thể của tự tánh, và bảo các môn đồ của họ tập trung mọi nỗ lực vào việc thanh lọc thức, để thấy trong đó sự phản chiếu của tự tánh, thanh tịnh và không nhiễm. Họ rõ ràng đã quên rằng tự tánh không phải là một cái gì đó có Thể để phản chiếu lên thức của chúng ta theo cách ngọn núi có thể được thấy phản chiếu trên mặt hồ phẳng lặng. Chẳng có Thể nào như vậy trong tự tánh, vì Thể tự thân chính là Dụng; ngoài Dụng ra thì chẳng có Thể. Và bởi Dụng này có nghĩa là Thể tự thấy chính nó trong nó. Ở Thần Tú, phương diện tự kiến hay phương diện Bát-nhã của tự tánh hoàn toàn bị bỏ qua.

Trái lại, vị thế của Huệ Năng nhấn mạnh phương diện Bát-nhã, tức là điều ta có thể biết về tự tánh.

Sự bất đồng căn bản này giữa Huệ Năng và Thần Tú trong quan niệm về tự tánh — vốn là một với Phật tánh — đã khiến họ đi theo hai hướng ngược nhau về thực hành Thiền-na; tức là trong phương pháp tọa thiền (tso-ch'an, zazen trong tiếng Nhật). Hãy đọc bài kệ (gatha) sau đây của Thần Tú:¹⁰

Thân này là cây Bồ-đề,
Tâm này là gương sáng;
Chăm chút ta lau chùi từng giờ từng phút,
Chẳng để bụi bẩn nào đậu lên.

Trong kiểu thiền định lau bụi (tọa thiền, zazen) này, khó mà đi xa hơn được sự an tịnh của tâm; nó quá dễ dừng lại ở giai đoạn chiêm ngưỡng tĩnh lặng — điều mà Huệ Năng gọi là "phép tu canh giữ sự thanh tịnh". Tốt đẹp nhất, nó cũng chỉ kết thúc trong sự ngây ngất, sự tự đắm mình, một sự tạm ngưng của thức. Trong đó không có sự "thấy" (kiến), không có sự tự biết, không có sự chấm thủ chủ động đối với tự tánh, không có sự vận hành tự nhiên của nó, không có kiến tính (chien-hsing — "thấy vào Tự tánh") nào cả. Kiểu lau bụi vì vậy là nghệ thuật tự trói mình bằng sợi dây do chính mình tạo ra, một cấu trúc nhân tạo ngăn chặn con đường giải thoát. Chẳng lạ gì mà Huệ Năng và các môn đệ của ngài đã công kích trường phái Tịnh Chúng.

¹⁰ Đàn Kinh (T'an-ching, bản Koshoji), đoạn 6.

Kiểu thiền định tĩnh mịch, lau bụi, và chiêm ngưỡng thanh tịnh này có lẽ là một phương diện của Thiền mà Hoằng Nhẫn đã dạy — người là thầy của Huệ Năng, Thần Tú, và nhiều người khác. Huệ Năng, người đã hiểu tinh thần thật của Thiền, rất có thể là vì không bị học vấn cản trở, và do đó không bị thái độ khái niệm hóa đối với đời sống cản trở, đã đúng đắn nhận ra mối nguy của chủ nghĩa tĩnh mịch, và khuyên các môn đệ tránh nó bằng mọi cách. Nhưng phần lớn các đệ tử khác của Hoằng Nhẫn ít nhiều có khuynh hướng

coi chủ nghĩa tĩnh mịch như phương pháp chính thống cho thực hành Thiền-na. Trước khi Đạo Nhất (T'ao-i), thường được gọi là Mã Tổ (Ma-tsu), gặp Hoài Nhượng (Huai-jang) ở Nam Nhạc (Nan-yueh), ông cũng là một người ngồi tĩnh mịch, muốn chiêm ngưỡng cái Không thuần khiết của tự tánh. Khi còn trẻ, ông đã học Thiền dưới trướng một môn đệ của Hoằng Nhẫn. Ngay cả khi đã lên đến Nam Nhạc, ông vẫn tiếp tục thực hành cũ, duy trì việc tọa thiền (tso-ch'an — "ngồi trong thiền định") của mình. Từ đó có cuộc đối thoại sau giữa ông với Hoài Nhượng, một trong những môn đệ vĩ đại nhất của Huệ Năng.

Thấy Mã Tổ ngày ngày chuyên cần thực hành tọa thiền, Hoài Nhượng bảo: "Này hiền hữu, ông định tâm làm gì mà thực hành tọa thiền?" Mã Tổ nói: "Tôi mong thành Phật." Nghe vậy, Hoài Nhượng cầm một viên gạch lên và bắt đầu mài. Mã Tổ hỏi: "Ngài đang làm gì vậy?" "Tôi muốn làm một tấm gương từ nó." "Dù mài đến đâu cũng chẳng biến viên gạch thành gương được." Hoài Nhượng lập tức đáp trả: "Dù thực hành tọa thiền đến đâu cũng chẳng khiến ông thành Phật được." "Vậy tôi phải làm gì đây?" Mã Tổ hỏi. "Việc ấy cũng như đánh xe vậy," Hoài Nhượng nói. "Khi xe dừng lại, người đánh xe phải làm gì? Quất cái xe, hay quất con bò?" Mã Tổ im lặng.

Một lần khác, Hoài Nhượng nói: "Ông muốn làm bậc thầy của tọa thiền, hay là ông muốn thành Phật? Nếu ông muốn học Thiền, thì Thiền chẳng ở trong thế ngồi kiết già, cũng chẳng ở trong thế nằm. Nếu ông muốn thành Phật bằng cách ngồi kiết già mà thiền định, thì Phật không có hình tướng nhất định. Khi Pháp không có chỗ cư trú cố định, ông không thể có sự lựa chọn nào trong đó. Nếu ông cố thành Phật bằng cách ngồi kiết già mà thiền định, đó là sát hại Phật. Chừng nào ông còn bám vào tư thế ngồi này, ông chẳng bao giờ đạt được Tâm."

Được giáo huấn như vậy, Mã Tổ cảm thấy như đang uống một thứ nước ngon tuyệt vời. Cúi lạy, ông hỏi: "Con phải tự sửa soạn thế nào để hòa hợp với Tam-muội vô tướng (Samadhi of formlessness)?"

Thiền sư bảo: "Tự rèn luyện mình trong việc học Tâm cũng như gieo hạt xuống đất; Pháp do ta dạy như mưa từ trên trời đổ xuống. Khi các duyên đã chín muồi, ông sẽ thấy Đạo (T'ao)."¹¹
Mã Tổ lại hỏi: "Đạo không có hình tướng, làm sao thấy được?"
Thiền sư đáp: "Pháp nhãn thuộc về Tâm có khả năng thấy vào Đạo. Tam-muội vô tướng cũng vậy."
Mã Tổ: "Nó còn chịu sự thành và hoại chăng?"
Thiền sư: "Nếu người ta áp vào nó những niệm như thành và hoại, tập và tán, ta chẳng bao giờ có được cái thấu suốt nó."

¹¹ T'ao theo nghĩa đen là "Đạo", có nghĩa là chân lý, Pháp, Thực tại tối hậu.

Trong một nghĩa nào đó, có thể nói Thiền tông Trung Hoa thật sự khởi đầu từ Mã Tổ và người cùng thời với ông là Thạch Đầu (Shih-tou), cả hai đều là hậu duệ trực hệ của Huệ Năng. Nhưng trước khi Mã Tổ được vững vàng trên con đường Thiền, ông vẫn chịu ảnh hưởng của kiểu Thiền-na lau bụi và chiêm ngưỡng thanh tịnh, chuyên cần miệt mài với thực hành tọa thiền, ngồi kiết già mà thiền định. Ông không hề biết đến kiểu tự kiến, không có quan niệm rằng tự tánh — vốn là tự hữu — là tự kiến, rằng ngoài Kiến, chính là Hành, ra thì không có Hữu, rằng ba thuật ngữ Hữu, Kiến, và Hành là đồng nghĩa và có thể hoán đổi cho nhau. Vì vậy, thực hành Thiền-na cần được trang bị một con mắt Bát-nhã, và hai điều này phải được coi là một chứ không phải là hai khái niệm riêng biệt.

Trở lại với Huệ Năng. Giờ đây ta hiểu vì sao ngài phải nhấn mạnh tầm quan trọng của Bát-nhã, và lý luận về sự nhất thể của Thiền-na và Bát-nhã. Trong Đàn Kinh (T'an-ching), ngài mở đầu Bài Thuyết Pháp của mình bằng việc thấy vào tự tánh của mình bằng Bát-nhã — điều mà mỗi chúng ta, dù trí hay ngu, đều được ban cho. Ở đây ngài dùng cách diễn đạt theo lối thông tục, vì ngài không phải là một triết gia sáng tạo. Theo lập luận của chính chúng ta ở trên, tự tánh tìm thấy sự hiện hữu của chính nó khi nó tự thấy chính nó, và sự thấy này diễn ra bởi Bát-nhã. Nhưng vì Bát-nhã chỉ là một cái tên khác của tự tánh khi tự tánh tự thấy chính nó,

thì không có Bát-nhã nào bên ngoài tự tánh. Sự thấy (chien) cũng được gọi là nhận ra hay hiểu biết, hay — nói đúng hơn — sự ngộ, sự chứng nghiệm (wu trong tiếng Trung, satori trong tiếng Nhật). Chữ Wu được cấu thành từ chữ "ngã" (mine) và chữ "tâm" (heart); tức là "tấm lòng của chính ta" (mine own heart), có nghĩa là "cảm nhận trong tấm lòng của ta", hay "chứng nghiệm trong tâm của ta".

Tự tánh chính là Bát-nhã, và cũng là Thiền-na khi nó được xem như là tĩnh tại hay về phương diện bản thể luận. Bát-nhã mang nhiều ý nghĩa nhận thức luận hơn. Giờ đây Huệ Năng tuyên bố sự nhất thể của Bát-nhã và Thiền-na:¹²

"Này các thiện hữu, trong giáo lý của tôi, điều cơ bản nhất là Thiền-na (ting) và Bát-nhã (chin). Và này các hữu, chớ để bị đánh lừa và dẫn dắt đến nghĩ rằng Thiền-na và Bát-nhã có thể tách rời. Chúng là một, chứ không phải hai. Thiền-na là Thể của Bát-nhã, và Bát-nhã là Dụng của Thiền-na. Khi Bát-nhã được nắm lấy, Thiền-na ở trong Bát-nhã; khi Thiền-na được nắm lấy, Bát-nhã ở trong đó. Khi điều này được hiểu, Thiền-na và Bát-nhã đi đôi với nhau trong thực hành (thiền định). Hỡi những người theo Đạo (tao), đừng nói rằng Thiền-na đạt trước rồi Bát-nhã khởi ngộ sau, hoặc Bát-nhã đạt trước rồi Thiền-na khởi ngộ sau; vì nhờ đó chúng trở nên tách biệt. Những ai biện hộ cho quan điểm này tạo ra nhị nguyên trong Pháp; họ là những kẻ miệng thì khẳng định mà lòng thì phủ nhận. Họ xem Thiền-na khác với Bát-nhã. Nhưng với những ai miệng và lòng đồng nhất, nội và ngoại là một, và Thiền-na cùng Bát-nhã được xem là bình đẳng (tức là một)."

¹² Đàn Kinh (T'an-ching, bản Koshoji), đoạn 14.

Huệ Năng minh họa thêm ý về sự nhất thể này qua quan hệ giữa ngọn đèn và ánh sáng của nó. Ngài nói:

"Việc ấy cũng như ngọn đèn và ánh sáng của nó. Có đèn thì có ánh sáng; không đèn thì không ánh sáng. Ngọn đèn là Thể của ánh sáng, và ánh sáng là Dụng của ngọn đèn. Chúng được gọi tên khác nhau, nhưng về bản chất thì là một. Quan hệ giữa Thiền-na và Bát-nhã phải được hiểu theo cách tương tự."

Ẩn dụ về ngọn đèn và ánh sáng của nó là một trong những ẩn dụ được các triết gia Thiền tông ưa thích nhất. Thần Hội (Shen-hui) cũng dùng nó trong Bài Thuyết Pháp của ông — bài mà tác giả đã phát hiện tại Thư viện Quốc gia Bắc Bình. Trong Lục Ngữ (Sayings) của ông (đoạn 19), ta có quan điểm của Thần Hội về sự nhất thể của Thiền-na và Bát-nhã, được đưa ra như một câu trả lời cho một người trong số những người đã hỏi ông:

"Nơi nào không có niệm khởi lên, và Không cùng vô xứ trội hơn, đó là chánh Thiền-na. Khi sự chẳng khởi của niệm này, Không, và vô xứ tự để mình làm đối tượng của tri giác, đó là chánh Bát-nhã. Nơi nào điều huyền nhiệm này diễn ra, ta nói rằng Thiền-na, được nắm lấy một mình, là Thể của Bát-nhã, không khác Bát-nhã, và chính là Bát-nhã; và xa hơn nữa, Bát-nhã, được nắm lấy một mình, là Dụng của Thiền-na, không khác Thiền-na, và chính là Thiền-na. (Quả thực) khi Thiền-na được nắm lấy một mình, thì không có Thiền-na; khi Bát-nhã được nắm lấy một mình, thì không có Bát-nhã. Vì sao? Vì (tự) tánh là Chân Như, và đây chính là điều muốn nói của sự nhất thể giữa Thiền-na và Bát-nhã."

Trong điểm này, Huệ Năng và Thần Hội có cùng quan điểm. Nhưng vì điều này vẫn còn quá trừu tượng đối với sự hiểu thông thường, nên người ta có thể thấy khó nắm bắt điều thực sự được muốn nói. Trong phần sau, Thần Hội cụ thể hơn, hay dễ hiểu hơn, trong lời phát biểu của mình.

Vương Duy (Wang-wei) là một quan viên cao cấp của triều đình, rất quan tâm đến Phật học, và khi biết về bất đồng giữa Thần Hội và Huệ Trừng (Hui-ch'eng) — người rõ ràng là môn đồ của Thần Tú — về Thiền-na và Bát-nhã, ông hỏi Thần Hội: "Vì sao lại có bất đồng này?"

Thần Hội đáp: "Sự bất đồng là do Trừng giữ quan điểm rằng Thiền-na phải được thực hành trước, và chỉ sau khi đạt được nó thì Bát-nhã mới khởi ngộ. Nhưng theo quan điểm của tôi, ngay trong lúc này, khi tôi đang trò chuyện với ông, đã có Thiền-na, đã có Bát-nhã, và chúng là một. Theo Kinh Niết-bàn, khi Thiền-na nhiều mà Bát-nhã ít, điều đó giúp vô minh tăng trưởng; khi Bát-nhã nhiều mà Thiền-na ít, điều đó giúp tà kiến tăng trưởng; nhưng khi Thiền-na và Bát-nhã là một, điều đó được gọi là thấy vào Phật tánh. Vì lý do này, tôi nói rằng ta không thể đi đến đồng thuận."

Vương Duy: "Khi nào thì Thiền-na và Bát-nhã được nói là một?"

THẦN HỘI: "Chúng ta nói về Thiền-na, nhưng xét về Thể của nó thì trong đó chẳng có gì đạt được. Bát-nhã được nói đến khi thấy rằng Thể này không thể đạt được, vẫn hoàn toàn tĩnh lặng và thanh thản mọi lúc, mà lại vận hành một cách huyền nhiệm theo những cách không thể tính toán. Trong đây ta thấy Thiền-na và Bát-nhã là đồng nhất."

Cả Huệ Năng lẫn Thần Tú đều nhấn mạnh ý nghĩa của Bát-nhã nhãn (Prajna-eye), con mắt Bát-nhã, khi tự hướng về chính nó, thì thấy vào những huyền nhiệm của Tự tánh. Cái không thể đạt được thì được đạt, cái vĩnh viên thanh thản thì được tri giác, và Bát-nhã đồng nhất mình với Thiền-na trong những vận hành đa dạng của nó. Do đó, trong khi Thần Hội trò chuyện với Vương Duy, Thần Hội tuyên bố rằng trong sự trò chuyện này, cả Thiền-na lẫn Bát-nhã đều hiện diện, rằng chính sự trò chuyện này là Bát-nhã và Thiền-na. Bởi điều này, ông muốn nói rằng Bát-nhã là Thiền-na và Thiền-na là Bát-nhã. Nếu ta nói rằng chỉ khi ngồi kiết già mà thiền định mới có Thiền-na, và rằng khi thế ngồi này được thuần thục hoàn toàn thì Bát-nhã mới lần đầu tiên khởi ngộ, ta đã tạo ra sự cắt đứt hoàn toàn giữa Bát-nhã và Thiền-na — một thuyết nhị nguyên vốn luôn bị những người theo Thiền kinh sợ. Dù động hay bất động, dù nói hay không nói, trong đó phải có Thiền-na — đó là Thiền-na thường trụ. Lại nữa, ta phải nói rằng hữu là kiến và kiến là hành, rằng không có hữu — tức là Tự tánh — nào mà không có kiến và hành, và rằng Thiền-na chỉ là Thiền-na khi nó đồng thời là Bát-nhã. Sau đây là một trích dẫn từ Đại Châu Huệ Hải (Ta-chu Hui-hai), môn đệ của Mã Tổ:

Hỏi: "Khi không có lời nào, không có luận bàn, đó là Thiền-na; nhưng khi có lời và có luận bàn, liệu có thể gọi đó là Thiền-na không?"

Đáp: "Khi tôi nói về Thiền-na, nó chẳng liên quan gì đến luận bàn hay không luận bàn; Thiền-na của tôi là Thiền-na thường trụ. Vì sao? Vì Thiền-na luôn luôn ở trong Dụng. Ngay cả khi lời được thốt ra, luận bàn đang tiến hành, hay khi lý luận phân biệt trổi hơn, cũng có Thiền-na trong đó, vì tất cả đều là Thiền-na."

"Khi một tâm thấu hiểu hoàn toàn tánh Không của vạn vật đối diện với các tướng, nó lập tức nhận ra tánh Không của chúng. Với nó, Không hiện diện mọi lúc, dù nó đối diện với tướng hay không, dù nó luận bàn hay không, dù nó phân biệt hay không. Điều này áp dụng cho mọi thứ thuộc về thị, thính, trí nhớ, và thức của chúng ta nói chung. Vì sao lại vậy? Vì vạn vật trong tự tánh của chúng đều là Không; và dù ta đi đâu ta cũng thấy tánh Không này. Vì tất cả đều Không, nên không có sự bám víu nào xảy ra; và nhờ sự không bám víu này mà có sự Dụng đồng thời (của Thiền-na và Bát-nhã). Bồ-tát luôn biết cách sử dụng tánh Không, và nhờ đó ngài đạt cái Tối Hậu. Vì vậy mới nói rằng bằng sự nhất thể của Thiền-na và Bát-nhã thì có nghĩa là Giải Thoát."

Rằng Thiền-na chẳng liên quan gì đến việc đơn thuần ngồi kiết già trong thiền định — như người ngoài thường ngộ nhận, hay như Thần Tú và trường phái của y đã duy trì từ thời Huệ Năng — điều này ở đây được khẳng định một cách rõ ràng nhất. Thiền-na không phải là chủ nghĩa tĩnh mịch, cũng không phải là sự an tịnh; nó đúng hơn là hành động, vận động, làm việc, thấy, nghe, nghĩ, nhớ; Thiền-na được đạt nơi mà, có thể nói, không có Thiền-na nào được thực hành; Thiền-na là Bát-nhã, và Bát-nhã là Thiền-na, vì chúng là một. Đây là một trong những chủ đề được mọi Thiền sư sau Huệ Năng liên tục nhấn mạnh.

Đại Châu Huệ Hải tiếp tục:

"Để tôi cho các ông một ví dụ, để nghi ngờ của các ông được tan mất và các ông cảm thấy sảng khoái. Việc ấy cũng như một tấm gương sáng chói phản chiếu các hình ảnh trên nó. Khi tấm gương làm điều này, ánh sáng của nó có bị hao tổn đi chăng nào? Không, nó không bị. Vậy nó có bị hao tổn khi không có hình ảnh nào phản chiếu không? Không, nó cũng không bị. Vì sao? Vì Dụng của tấm gương sáng thì không vướng phiền não, và vì vậy sự phản chiếu của nó chẳng bao giờ bị che lờ mờ. Dù các hình ảnh có phản chiếu hay không, sắc sáng của nó cũng chẳng thay đổi. Vì sao? Vì cái gì không vướng phiền não thì không biết thay đổi trong mọi hoàn cảnh.

"Lại nữa, việc ấy cũng như mặt trời chiếu sáng thế gian. Ánh sáng có thay đổi chăng nào? Không, nó không thay đổi. Vậy khi nó không chiếu sáng thế gian thì sao? Trong nó cũng chẳng có thay đổi. Vì sao? Vì ánh sáng không vướng phiền não, và vì vậy dù nó có chiếu sáng các sự vật hay không, ánh nắng không vướng mắc ấy vẫn luôn ở trên mọi thay đổi.

"Giờ đây, ánh sáng chiếu soi chính là Bát-nhã, và bất biến chính là Thiền-na. Bồ-tát dùng Thiền-na và Bát-nhã trong sự nhất thể của chúng, và nhờ đó đạt được giác ngộ. Vì vậy mới nói rằng nhờ dùng Thiền-na và Bát-nhã trong sự nhất thể của chúng thì có nghĩa là giải thoát. Để tôi nói thêm rằng không vướng phiền não có nghĩa là không có các dục nhiễu (passions), chứ không phải là không có những khát vọng cao đẹp (vốn tự do khỏi quan niệm nhị nguyên về hữu)."

Trong triết lý Thiền, thật ra trong mọi triết lý Phật giáo, người ta không phân biệt giữa các thuật ngữ logic và tâm lý, và cái này dễ dàng hóa ra cái kia. Từ quan điểm của đời sống, chẳng có sự phân biệt nào như vậy có thể tồn tại, vì ở đây logic là tâm lý và tâm lý là logic. Vì lý do này, tâm lý học của Đại Châu Huệ Hải trở thành logic với Thần Hội, và cả hai đều chỉ về cùng một kinh nghiệm. Ta đọc trong Lục Ngữ (Sayings) của Thần Hội (đoạn 32):

"Một tấm gương sáng được đặt trên một cái giá cao; ánh sáng của nó chiếu khắp muôn vật, và muôn vật đều phản chiếu trong nó. Các bậc sư thường coi hiện tượng này là huyền diệu nhất. Nhưng xét về tông phái của tôi thì nó không được coi là huyền diệu. Vì sao? Nói về tấm gương sáng này, ánh sáng của nó chiếu khắp muôn vật, mà muôn vật này lại không phản chiếu trong nó. Đây mới là điều tôi sẽ tuyên bố là huyền diệu nhất. Vì sao? Như Lai phân biệt muôn vật bằng Bát-nhã (chih) bất phân biệt. Nếu Ngài có tâm phân biệt, các ngươi nghĩ Ngài có thể phân biệt được muôn vật chăng?"

Thuật ngữ Trung văn chỉ "phân biệt" (discrimination) là fen-pieh, là một bản dịch của phạn ngữ vikalpa — một trong những thuật ngữ Phật giáo quan trọng được dùng trong nhiều kinh (Sutras) và luận (Sastras) khác nhau. Ý nghĩa nguyên thủy của các chữ Hán là "cắt và chia bằng dao", đúng với nguồn gốc từ nguyên của phạn ngữ vklp. Do đó, "phân biệt" muốn nói tri thức phân tích, sự hiểu tương đối và biện luận mà ta dùng trong giao tiếp thế tục hằng ngày và cả trong tư biện cao siêu của ta. Vì bản chất của tư duy là phân tích — tức là phân biệt; lưỡi dao mổ càng sắc, sự tư biện kết sinh càng tinh vi. Nhưng theo cách tư duy Phật giáo, hay nói đúng hơn theo kinh nghiệm Phật giáo, năng lực phân biệt này dựa trên Bát-nhã (chih hay chih-hui) bất phân biệt. Đây là điều căn bản nhất trong sự hiểu của con người, và chính nhờ nó mà ta có thể thấu suốt vào Tự tánh mà tất cả chúng ta đều có, vốn cũng được gọi là Phật tánh. Quả thực, Tự tánh chính là Bát-nhã, như đã được nói đi nói lại ở trên. Và Bát-nhã bất phân biệt này chính là cái "không vướng phiền não" — thuật ngữ Đại Châu Huệ Hải dùng để đặc trưng cho tâm kính.

Như vậy, "Bát-nhã bất phân biệt", "không vướng phiền não", "từ đầu chẳng có một vật nào" — tất cả những cách nói này đều chỉ về cùng một nguồn, vốn là đầu nguồn của kinh nghiệm Thiền.

Giờ đây câu hỏi là: làm thế nào tâm người có thể chuyển từ phân biệt sang bất phân biệt, từ phiền não sang vô phiền não, từ hữu sang vô, từ tương đối sang Không, từ muôn vật sang bản tánh-gương không nội dung hay Tự tánh, hay nói theo ngôn ngữ Phật giáo, từ mayoi (mi trong tiếng Trung) đến satori (wu)¹³? Làm thế nào sự chuyển động này có thể được là

¹³ Mayoi nghĩa là "đứng ở ngã tư đường", và không biết nên đi lối nào; tức là "đi lạc", "không ở trong con đường chân lý". Nó đứng đối lập với satori (wu), là sự hiểu đúng, sự chứng ngộ chân lý.

điều bí ẩn vĩ đại nhất, không chỉ trong Phật giáo mà trong mọi triết lý của nhân loại. Chừng nào thế giới này, như được tâm người quan niệm, còn là lãnh địa của các cặp đối lập, thì chẳng có cách nào thoát khỏi nó và đi vào một thế giới của Không, nơi mọi đối lập được cho là hòa nhập vào nhau. Việc xóa sạch muôn vật được gọi là vạn hữu để thấy vào chính bản tánh-gương ấy là một điều bất khả tuyệt đối. Thế nhưng mọi Phật tử đều cố gắng đạt được điều đó.

Nếu trình bày theo triết lý, câu hỏi được đặt không đúng chỗ. Đó không phải là việc xóa sạch muôn vật, đó không phải là chuyển từ phân biệt sang bất phân biệt, từ tương đối sang Không, v.v. Nơi nào quá trình xóa sạch được chấp nhận, ở đó có ý niệm rằng khi việc xóa sạch hoàn tất, tấm gương sẽ hiện ra ánh sáng nguyên thủy của nó, và vì vậy quá trình là liên tục trên một đường chuyển động. Nhưng sự thực là chính việc xóa sạch này là công việc của ánh sáng nguyên thủy. "Nguyên thủy" không có liên hệ gì đến thời gian, theo nghĩa rằng tấm gương từng, trong quá khứ xa xăm, trong sạch và không vẩn, và vì nay đã không còn vậy, nên nó phải được mài cho sáng lại và ánh sáng nguyên thủy của nó được khôi phục. Ánh sáng ấy luôn ở đó, ngay cả khi nó bị cho là phủ đầy bụi và không phản chiếu sự vật như nó vốn phải vậy. Ánh sáng không phải là thứ để khôi phục; nó không phải là thứ xuất hiện khi thủ tục hoàn thành; nó chưa từng rời khỏi tấm gương. Đây chính là điều muốn nói khi Đàn Kinh (T'an-ching) và các văn bản Phật giáo khác tuyên bố rằng Phật tánh là như nhau ở mọi loài, kể cả kẻ ngu lẫn người trí.

Vì sự đạt Đạo không bao hàm một sự chuyển động liên tục từ lầm lẫn đến chân lý, từ vô minh đến giác ngộ, từ mayoi đến satori, nên mọi Thiền sư đều tuyên bố rằng chẳng có giác ngộ nào mà ông có thể tuyên bố là mình đã đạt được. Nếu ông nói ông đã đạt được điều gì, đó là bằng chứng chắc chắn nhất rằng ông đã đi lạc. Do đó, không có là có; im lặng là sấm sét; vô minh là giác ngộ; các thánh đệ tử của đạo lộ Thanh Tịnh xuống địa ngục, trong khi các Tỳ-kheo phạm giới thì đạt Niết-bàn; việc xóa sạch có nghĩa là chất chứa bụi bẩn; tất cả những lời phát biểu nghịch lý này — và văn học Thiền đầy rẫy chúng — chẳng qua là biết bao lời phủ định đối với sự chuyển động liên tục từ phân biệt sang bất phân biệt, từ khả nhiễm sang bất khả nhiễm, v.v., v.v.

Ý niệm về một sự chuyển động liên tục không giải thích được các sự thực: thứ nhất, quá trình chuyển động dừng lại ở tấm gương vốn sáng, và không còn cố gắng đi tiếp vô tận nữa; thứ hai, bản tánh thuần khiết của tấm gương lại để mình bị vẩn nhiễm, tức là từ một đối tượng sinh ra một đối tượng khác hoàn toàn phủ nhận nó. Nói cách khác: cần có phủ định tuyệt đối, nhưng liệu điều đó có thể được không khi quá trình vẫn liên tục? Đây là lý do vì sao Huệ Năng kiên trì phản đối quan điểm mà các đối thủ của ngài ôm giữ. Ngài không ủng hộ thuyết liên tục của Tiệm tông Thần Tú. Tất cả những ai giữ quan điểm về sự chuyển động liên tục đều thuộc về phe sau. Huệ Năng, trái lại, là người biện hộ cho Đốn tông. Theo tông này, sự chuyển động từ mayoi sang satori là đột ngột chứ không tiệm tiến, rời rạc chứ không liên tục.

Rằng quá trình giác ngộ là đột ngột có nghĩa là có một cú nhảy, về logic và về tâm lý, trong kinh nghiệm Phật giáo. Cú nhảy logic là quá trình lý luận thông thường dừng lại, và điều từng được xem là phi lý nay được tri giác là hoàn toàn tự nhiên; còn cú nhảy tâm lý là các ranh giới của thức bị bước qua, và người ta lao mình vào Vô Thức — vốn suy cùng vẫn chẳng phải là vô thức. Quá trình này rời rạc, đột ngột, và hoàn toàn vượt khỏi mọi tính toán; đây chính là "thấy vào Tự tánh của mình". Vì vậy, sau đây là lời phát biểu của Huệ Năng:

"Hỡi các hữu, khi còn dưới trướng Nhẫn Thiền sư (Jen the Master), tôi đã có một sự ngộ (satori — wu) chỉ bằng một lần nghe lời Ngài, và đột ngột thấy vào bản tánh nguyên thủy của Chân Như. Đây là lý do tôi mong muốn thấy giáo lý này được truyền bá, để những người tìm Đạo cũng có thể đột ngột thấu suốt Bồ-đề, mỗi người tự thấy tâm (hsin) của mình là gì, tự tánh nguyên thủy của mình là gì. ... Mọi Đức Phật của quá khứ, hiện tại, và tương lai, cùng mọi Kinh thuộc mười hai bộ đều nằm trong tự tánh của mỗi cá nhân, nơi chúng vốn có từ đầu... . Trong tự thân có cái biết, và nhờ đó người ta có sự ngộ (satori). Nếu niệm sai khởi lên, thì hư ngụy và điên đảo chiếm ưu thế; và chẳng người ngoài nào, dù trí tuệ đến đâu, có thể giáo hóa những kẻ như thế — họ quả thực vượt khỏi khả năng cứu độ. Nhưng nếu có một sự chiếu sáng bằng Bát-nhã chân thực, mọi hư ngụy tan biến trong khoảnh khắc. Nếu tự tánh của một người được hiểu, thì sự ngộ (satori) của người ấy đủ để đưa người ấy vươn lên cảnh giới Phật. Hỡi các hữu, khi có sự chiếu sáng của Bát-nhã, trong lẫn ngoài đều trở nên hoàn toàn trong suốt, và một người tự biết tâm nguyên sơ của mình là gì — điều chẳng có gì khác ngoài giải thoát. Khi giải thoát đạt được, đó là Bát-nhã Tam-muội (Prajna-samadhi), và khi Bát-nhã Tam-muội này được hiểu, thì chứng được trạng thái vô niệm (wu-nien), 'vô niệm'."

Giáo lý về sự ngộ đột ngột do đó là căn bản trong Nam tông của Huệ Năng. Và ta phải nhớ rằng tính đột ngột hay cú nhảy này không chỉ về tâm lý, mà còn về biện chứng.

Bát-nhã thật ra là một thuật ngữ biện chứng, biểu thị rằng quá trình biết đặc biệt này — thường được gọi là "thấy đột ngột", hay "thấy một lượt" — không tuân theo các quy luật logic chung; vì khi Bát-nhã vận hành, người ta tự thấy mình chợt đứng trước Tánh Không (Sunyata) — tánh Không của vạn vật — như thể bởi một phép mầu. Điều này không diễn ra như kết quả của lý luận, mà khi lý luận đã bị đoạn bỏ vì vô ích, và về tâm lý khi ý chí lực đã bị dẫn đến cùng đường.

Dụng của Bát-nhã phủ nhận mọi điều ta có thể quan niệm về sự thế gian; nó hoàn toàn thuộc một bậc khác đời sống thường nhật của ta. Nhưng điều này không có nghĩa là Bát-nhã là cái gì đó hoàn toàn rời khỏi đời sống và tư tưởng của ta, là cái gì đó sẽ được ban cho ta bởi một phép mầu từ một nguồn xa lạ và không thể biết. Nếu vậy, Bát-nhã sẽ chẳng có ích gì cho ta, và sẽ chẳng có giải thoát nào cho ta. Đúng là sự vận hành của Bát-nhã mang tính rời rạc, và làm gián đoạn tiến trình của lý luận logic, nhưng suốt thời gian đó nó nằm bên dưới nó, và không có Bát-nhã thì ta chẳng thể có bất cứ lý luận nào. Bát-nhã vừa ở trên vừa ở trong quá trình lý luận. Xét về mặt hình thức, đây là một mâu thuẫn, nhưng thật ra chính mâu thuẫn này trở nên khả dĩ là nhờ Bát-nhã.

Rằng hầu hết văn học tâm linh đều đầy những mâu thuẫn, phi lý, nghịch lý, và điều bất khả, và đòi hỏi người ta tin vào chúng, chấp nhận chúng như những chân lý được khải thị, là do sự thật rằng tri thức tâm linh dựa trên sự vận hành của Bát-nhã. Một khi đạt được quan điểm của Bát-nhã này, mọi tính phi lý căn bản tìm thấy trong các truyền thống tâm linh đều trở nên dễ hiểu. Việc ấy giống như thưởng thức một tấm gấm lụa đẹp. Ở bề mặt là mớ lộn xộn của cái đẹp đến mức choáng ngợp, và người sành ăn không sao lần theo được những đường kết tinh vi. Nhưng ngay khi lật nó lại, mọi vẻ đẹp và tài khéo phức tạp đều được phơi bày. Bát-nhã nằm ở cú lật này. Con mắt từ trước vẫn theo bề mặt của tấm vải — vốn quả thực là mặt duy nhất thường được phép để ta xem xét. Giờ đây, tấm vải được lật đột ngột; đường đi của ánh mắt chợt bị gián đoạn; chẳng thể chiêm ngưỡng liên tục được nữa. Thế nhưng nhờ sự gián đoạn — hay nói đúng hơn, sự đứt đoạn — này, cả sơ đồ của đời sống chợt được nắm bắt; đó là "thấy vào tự tánh của mình".

Điểm tôi muốn nêu ở đây là mặt trái vẫn luôn hiện diện ở đó suốt thời gian, và chính vì mặt vô hình này mà mặt hiện hữu đã có thể trưng bày vẻ đẹp đa dạng của nó. Đây là nghĩa của câu: lý luận phân biệt luôn dựa trên Bát-nhã bất phân biệt; đây là nghĩa của lời tuyên bố rằng bản tánh-gương của Không (sunyata) luôn giữ nguyên ánh sáng nguyên thủy của nó, và chưa từng một lần bị che mây bởi bất cứ thứ gì bên ngoài phản chiếu lên nó; đây lại cũng là nghĩa của việc vạn vật là như chúng vốn là, dù chúng được sắp xếp trong thời gian và không gian và chịu các quy luật tự nhiên gọi là như vậy.

Thứ gì đó điều kiện hóa vạn vật mà tự nó không bị bất cứ điều gì điều kiện hóa này mang nhiều tên khác nhau tùy theo góc nhìn. Về phương diện không gian, nó được gọi là "vô tướng", đối lập với tất cả những gì có thể quy vào tướng; về phương diện thời gian, nó là "vô trú", vì nó chuyển động mãi mãi, không bị cắt thành từng mảnh gọi là niệm và nhờ đó bị giữ lại như một cái gì đó an trú; về phương diện tâm lý, nó là "Vô Thức" (wu-nien = mu-nen) ở chỗ mọi tư tưởng và cảm xúc có ý thức của ta đều mọc ra từ Vô Thức, vốn là Tâm (hsin), hay Tự tánh (tzu-hsing).

Vì Thiền quan tâm nhiều hơn đến kinh nghiệm, và do đó đến tâm lý, nên ta hãy đi sâu hơn vào ý niệm về Vô Thức. Chữ Trung văn nguyên thủy là Wu-nien (mu-nen) hay Wu-hsin (mu-shin), theo nghĩa đen là "không niệm", hay "không tâm". Nhưng nien hay hsin có nghĩa hơn là tư tưởng hay tâm. Điều này tôi đã giải thích tỉ mỉ ở nơi khác. Ở đây thật khó mà cho một từ Anh ngữ chính xác tương đương cho nien hay hsin. Huệ Năng và Thần Hội dùng chủ yếu nien thay vì hsin, nhưng có những Thiền sư khác thích hsin hơn nien. Trên thực tế, hai chữ chỉ cùng một kinh nghiệm: wu-nien và wu-hsin đều chỉ về cùng một trạng thái thức.

Chữ hsin ban đầu tượng trưng cho trái tim như cơ quan của tình cảm, nhưng về sau cũng được dùng để chỉ chỗ của tư duy và ý chí. Hsin do đó có ngoại hàm rộng, và phần lớn có thể được xem tương ứng với thức. Wu-nien là "vô thức", và do đó là cái vô thức. Chữ nien có chữ "nay" (now) đặt trên chữ "tâm", và ban đầu nó có thể có nghĩa là bất cứ điều gì hiện diện tại thời khắc này trong thức. Trong văn học Phật giáo, nó thường đứng cho phạn ngữ Kshana, có nghĩa là "một niệm", "một khoảnh khắc được xem là một đơn vị thời gian", "một sát na"; nhưng như một thuật ngữ tâm lý, nó thường được dùng để chỉ "trí nhớ", "sự nghĩ sâu", và "thức". Wu-nien do đó cũng có nghĩa là "cái vô thức".

Vậy thì, các bậc Thiền sư muốn nói gì khi nói "vô thức"?

Rõ ràng là trong Thiền của Phật giáo, cái vô thức không phải là một thuật ngữ tâm lý học, dù theo nghĩa hẹp hay theo nghĩa rộng. Trong tâm lý học hiện đại, các nhà khoa học xem vô thức như cái nằm bên dưới thức, nơi một khối lượng lớn các yếu tố tâm lý được chôn giấu dưới tên này hay tên khác. Chúng xuất hiện trên lĩnh vực của thức, đôi khi để đáp lại một lời gọi, và do đó nhờ một cố gắng có ý thức, nhưng khá thường xuyên lại xuất hiện bất ngờ và trong một hình dạng cải trang. Việc định nghĩa tính vô thức này làm bối rối các nhà tâm lý học, chỉ bởi vì nó là cái vô thức. Sự thực, tuy nhiên, là nó là một kho chứa đầy huyền nhiệm và một nguồn của mê tín. Và vì lý do này, khái niệm về vô thức đã bị những kẻ truyền đạo vô lương lạm dụng, và có người cho rằng Thiền cũng phạm vào tội lỗi đó. Lời buộc tội là xác đáng nếu triết lý Thiền chẳng qua chỉ là một tâm lý học về vô thức theo định nghĩa thông thường của nó.

Theo Huệ Năng, khái niệm về vô thức là nền tảng của Thiền trong Phật giáo. Thực ra, ngài đề xuất ba khái niệm cấu thành nên Thiền, và vô thức là một trong số đó; hai cái kia là "vô tướng" (wu-hsing) và "vô trú" (wu-chu). Huệ Năng tiếp tục:

"Bởi vô tướng nghĩa là ở trong tướng mà lại không đắm trước tướng; bởi Vô Thức nghĩa là có niệm mà như không có niệm; còn vô trú là bản tánh nguyên thủy của con người."

Định nghĩa của ngài về Vô Thức còn đi xa hơn:

"Này các thiện hữu, không để Tâm bị nhiễm ô khi tiếp xúc với mọi điều kiện của đời sống, — đây chính là Vô Thức. Ấy là luôn thoát ly khỏi các điều kiện khách quan trong chính thức của mình, không để tâm mình bị khuấy động bởi sự tiếp xúc với các điều kiện khách quan.¹⁴ ... Này các thiện hữu, vì sao Vô Thức được lập làm căn bản? Có những người với những ý niệm lẫn lộn nói về việc thấy vào tự tánh của họ, nhưng thức của họ không được giải phóng khỏi các điều kiện khách quan, và (giáo lý của tôi) chỉ vì những người như thế mà có. Họ không những ý thức về các điều kiện khách quan, mà còn cố tình nâng niu những tà kiến, từ đó mọi lo lắng và điên đảo của đời khởi lên. Nhưng trong tự tánh thì từ đầu chẳng có một vật nào là có thể đạt được. Nếu ở đây có điều gì được quan niệm là đạt được, thì phúc và họa sẽ được bàn luận; và điều đó chẳng qua là lo lắng và tự buông mình cho điên đảo. Vì vậy trong giáo lý của tôi, vô thức được lập làm căn bản."

¹⁴ Ching trong tiếng Trung. Nó có nghĩa là "giới hạn", "một khu vực được bao bọc bởi những giới hạn", "hoàn cảnh", "thế giới khách quan". Trong nghĩa thuật ngữ của nó, nó đứng đối lập với hsin, tâm.

"Này các thiện hữu, có gì cho wu (của wu-nien, vô thức) phủ định? Và có gì cho nien được ý thức? Wu là phủ định niệm về hai hình thức (nhị nguyên), và từ bỏ tâm hay lo lắng về sự vật; còn Nien nghĩa là trở nên ý thức về bản tánh nguyên thủy của Chân Như (tathata); vì Chân Như là Thể của Thức, và Thức là Dụng của Chân Như. Tự tánh của Chân Như là tự trở nên ý thức về chính nó; chẳng phải mắt, tai, mũi, và lưỡi là cái có ý thức; vì Chân Như có (tự) tánh, thức khởi lên trong đó; nếu không có Chân Như, thì mắt và tai, cùng với các tướng và âm thanh, sẽ bị hủy diệt. Trong tự tánh của Chân Như thì thức khởi lên; trong sáu căn thì có thấy, nghe, nhớ, và nhận ra; tự tánh không bị nhiễm bởi các điều kiện khách quan đủ loại; chân tánh vận động với tự do tuyệt đối, phân biệt mọi tướng trong thế giới khách quan mà trong lòng bất động trong đạo lý tối sơ."

Vừa khó, và thường gây hiểu lầm, nếu áp dụng cách tư duy hiện đại vào những bậc sư phụ thời xưa, đặc biệt là các bậc sư phụ của Thiền, song ta phải ở một mức độ nào đó dám mạo hiểm áp dụng, vì nếu không sẽ chẳng có cơ hội nào để dù chỉ lóe lên một cái nhìn thoáng qua vào những bí mật của kinh nghiệm Thiền. Trước hết, ta có cái Huệ Năng gọi là tự tánh, vốn là Phật tánh của Kinh Niết-bàn và các văn bản Đại thừa khác. Tự tánh này, xét theo thuật ngữ của Bát-nhã Ba-la-mật-đa, là Chân Như (tathata), và Không (sunyata). Chân Như nghĩa là Tuyệt Đối, cái gì đó không chịu các quy luật của tương đối, và vì vậy không thể bị nắm bắt bằng tướng. Chân Như do đó chính là vô tướng. Trong Phật giáo, sắc (rupa) đứng đối lập với vô sắc (arupa), vốn là cái không bị điều kiện. Cái không bị điều kiện, vô tướng, và do đó không thể đạt được này chính là Không (sunyata). Không không phải là một ý niệm mang tính phủ định, cũng không có nghĩa là đơn thuần tước đoạt, nhưng vì nó không ở trong lãnh địa của danh và sắc nên nó được gọi là Không, hay hư vô, hay Hư Không.

Không do đó là không thể đạt được. "Không thể đạt được" nghĩa là vượt quá tri giác, vượt quá chấm thủ, vì Không ở phía bên kia của hữu và vô. Mọi tri thức tương đối của ta đều quan tâm đến các nhị nguyên. Nhưng nếu Không tuyệt đối vượt quá mọi cố gắng của loài người trong việc nắm lấy nó dù theo nghĩa nào đi nữa, thì nó chẳng có giá trị gì cho ta; nó không bước vào phạm vi quan tâm của con người; nó thật ra không hiện hữu, và ta chẳng có gì phải làm với nó. Nhưng sự thật lại khác. Không luôn rơi trong tầm với của ta; nó luôn ở với ta và trong ta, điều kiện hóa mọi tri thức, mọi việc làm của ta, và chính là đời sống của ta. Chỉ khi ta cố nhặt nó lên và đưa ra trước mắt ta như một cái gì đó, thì nó mới lẩn tránh ta, làm thất bại mọi cố gắng của ta, và tan biến như hơi nước. Ta luôn bị nó dụ dỗ, nhưng nó lại hóa ra chẳng qua là đuốc ma.

Chính Bát-nhã là cái đặt tay lên Không, hay Chân Như, hay Tự tánh. Và sự đặt tay này chẳng phải là cái nó tưởng như. Điều này tự chứng minh từ những gì đã được nói ở trên về các sự vật tương đối. Bởi vì tự tánh vượt khỏi lãnh địa của tương đối, nên việc nó bị Bát-nhã nắm bắt không thể có nghĩa là một sự chấm thủ theo nghĩa thông thường của nó.

Sự chấm thủ phải là bất chấm thủ, một lời phát biểu nghịch lý vốn không tránh khỏi. Nói theo thuật ngữ Phật giáo, sự chấm thủ này được thực hiện bằng bất phân biệt; tức là bằng sự phân biệt bất phân biệt. Quá trình ấy đột ngột, rời rạc, một hành động của thức; không phải một hành động vô thức, mà là một hành động khởi từ chính tự tánh, vốn là Vô Thức.

Vô Thức của Huệ Năng do đó căn bản khác với Vô Thức của các nhà tâm lý học. Nó mang một ngoại hàm siêu hình. Khi Huệ Năng nói về Vô Thức trong Thức, ngài đã bước ra ngoài tâm lý học; ngài cũng chẳng nói về cái Vô Thức tạo thành nền của thức, cái đi đến nơi xa xăm nhất khi tâm chưa tiến hóa, tâm vẫn còn ở trạng thái đơn thuần được nuôi sống. Vô Thức của Huệ Năng cũng chẳng phải là một loại tinh thần thế giới trôi nổi trên mặt hỗn mang. Nó vượt thời gian, thế nhưng lại chứa đựng mọi thời gian với những khoảnh khắc nhỏ nhất của nó cũng như mọi đại kiếp của nó.

Định nghĩa của Thần Hội về Vô Thức mà ta có trong Lục Ngữ (Sayings) của ông (đoạn 14) sẽ soi thêm ánh sáng vào đề tài này. Khi thuyết giảng cho người khác về Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ông nói:

"Chớ bám đắm vào tướng. Không bám đắm vào tướng tức là Chân Như. Chân Như là nghĩa gì? Nghĩa là Vô Thức. Vô Thức là gì? Là không nghĩ đến hữu và vô; là không nghĩ đến thiện và ác; là không nghĩ đến có giới hạn hay không có giới hạn; là không nghĩ đến có đo lường (hay không có đo lường); là không nghĩ đến giác ngộ, cũng chẳng nghĩ đến điều được giác ngộ; là không nghĩ đến Niết-bàn, cũng chẳng nghĩ đến sự đạt Niết-bàn: đây chính là Vô Thức. Chính Vô Thức đây là Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Bát-nhã Ba-la-mật-đa chẳng qua chính là Tam-muội Nhất Vị (Samadhi of Oneness).

"Này các hữu, nếu trong các ông có những người còn đang trong giai đoạn người học, họ hãy xoay ánh sáng (của thức) trở về nguồn của thức mỗi khi có niệm khởi lên trong tâm họ. Khi tâm đã khởi ấy chết đi, sự chiếu sáng có ý thức tự biến mất — đây chính là Vô Thức. Vô Thức này tuyệt đối tự do khỏi mọi điều kiện, vì nếu còn điều kiện nào thì nó không thể được biết là Vô Thức.

"Này các hữu, cái thấy thực sự dò đáy của Pháp giới (Dharmadhatu), và đây được gọi là Tam-muội Nhất Vị. Vì vậy, trong Tiểu Bát-nhã Ba-la-mật-đa có nói: 'Này các thiện nam tử, đây là Bát-nhã Ba-la-mật-đa, tức là không có (ý thức) niệm nào đối với sự vật. Vì ta sống trong cái vô thức, nên thân màu vàng này, với ba mươi hai tướng của đấng tối thượng, phát ra những tia sáng rực rỡ, chứa đựng Bát-nhã hoàn toàn vượt khỏi tư duy, được ban cho mọi Tam-muội tối thượng mà các vị Phật đã đạt, cùng với tri vô tỉ. Mọi công đức (sinh ra từ Vô Thức) không thể kể hết được bởi các vị Phật, huống hồ là bởi các Thanh Văn và các Duyên Giác.' Ai thấy Vô Thức thì không bị sáu căn nhiễm ô; ai thấy Vô Thức thì được khả năng xoay về Phật trí; ai thấy Vô Thức thì được gọi là Thực tại; ai thấy Vô Thức thì là Trung Đạo và chân lý thứ nhất; ai thấy Vô Thức thì lập tức được ban cho công đức nhiều như cát sông Hằng; ai thấy Vô Thức thì có thể sinh ra muôn vật; ai thấy Vô Thức thì có thể thu nạp muôn vật."

Quan niệm về Vô Thức này được Đại Châu Huệ Hải, đệ tử chính của Mã Tổ, xác nhận triệt để trong tác phẩm Giáo Lý Đốn Ngộ (Essential Teaching of the Abrupt Awakening) của ông:

"Vô Thức nghĩa là có vô tâm trong mọi hoàn cảnh, tức là không bị bất cứ điều kiện nào định đoạt, không có bất cứ nhiễm trước hay tham muội nào. Đối diện với mọi điều kiện khách quan, mà vẫn vĩnh viên tự do khỏi mọi hình thức khuấy động, đây chính là Vô Thức. Vô Thức do đó được biết đến là tự ý thức về chính nó một cách chân thực. Nhưng ý thức về cái ý thức là một dạng giả của Vô Thức. Vì sao? Kinh dạy rằng làm cho người ta trở nên ý thức về sáu thức (vijnanas) là có thức sai lầm; nâng niu sáu thức là giả; nơi nào người ta được tự do khỏi sáu thức, người ấy có chánh thức."

"Thấy Vô Thức" không có nghĩa là bất cứ hình thức tự thức nào, cũng chẳng phải là chìm vào một trạng thái ngây ngất, hay thờ ơ, hay tê liệt, nơi mọi dấu vết của thức thông thường bị xóa sạch. "Thấy Vô Thức" là có ý thức mà lại vô thức về tự tánh. Bởi vì tự tánh không thể bị định đoạt bởi phạm trù logic của hữu và vô, nên định đoạt nó như vậy có nghĩa là kéo tự tánh vào lãnh địa của tâm lý học kinh nghiệm, nơi nó thôi không còn là điều nó vốn là tự thân. Nếu Vô Thức, mặt khác, có nghĩa là sự mất của thức, thì nó báo hiệu cái chết, hay tốt nhất là một sự tạm ngưng của đời sống tự thân. Nhưng điều này bất khả, bởi vì tự tánh chính là Tâm tự thân. Đây là nghĩa của đoạn sau mà ta gặp khắp nơi trong Bát-nhã Ba-la-mật-đa và các kinh Đại thừa khác: "Vô thức trong mọi hoàn cảnh là khả dĩ, vì bản tính tối hậu của vạn vật là Không, và vì suy cùng chẳng có một tướng nào mà ta có thể nói mình đã đặt tay lên. Tính không thể đạt được này của vạn vật chính là Thực tại tự thân, vốn là hình thức tinh diệu nhất của Như Lai." Vô Thức do đó là thực tại tối hậu, là chân tướng, là thân tinh diệu nhất của Như Lai đạo. Nó hẳn nhiên không phải là một phép trừu tượng mù sương, không phải là một tiên đề khái niệm thuần túy, mà là một kinh nghiệm sống theo nghĩa sâu sắc nhất của nó.

Sau đây là những mô tả thêm về Vô Thức từ Thần Hội:

"Thấy vào Vô Thức là hiểu tự tánh; hiểu tự tánh là không chấm thủ bất cứ điều gì; không chấm thủ bất cứ điều gì là Thiền-na của Như Lai. ... Tự tánh từ đầu hoàn toàn thuần khiết, vì Thể của nó không thể bị chấm thủ. Thấy nó như vậy là được đứng cùng hàng với Như Lai, là thoát ly khỏi mọi tướng, là làm cho mọi điên đảo của hư ngụy lập tức lắng dịu, là tự trang bị công đức tuyệt đối không vết nhơ, là đạt được giải thoát chân thật, v.v."

"Bản tính của Chân Như chính là Tâm nguyên sơ của chúng ta, mà chúng ta có ý thức về Ngài; thế nhưng chẳng có kẻ có ý thức, cũng chẳng có cái được ý thức."

"Đối với những ai thấy Vô Thức, nghiệp thôi vận hành, thế thì có ích gì mà nâng niu một niệm sai lạc và cố hủy diệt nghiệp bằng những phép phù chú?"

"Vượt qua nhị nguyên của hữu và vô, và lại yêu đường lối của Trung Đạo — đây là Vô Thức. Vô Thức nghĩa là ý thức về cái Tuyệt Đối Nhất; ý thức về cái Tuyệt Đối Nhất nghĩa là có nhất thiết trí, chính là Bát-nhã. Bát-nhã là Thiền-na của Như Lai."

Ta lại trở về đây với quan hệ giữa Bát-nhã và Thiền-na. Đây thật ra là một trong những chủ đề lặp lại trong triết lý Phật giáo, và ta không thể tránh khỏi nó, đặc biệt là trong việc nghiên cứu Thiền. Sự khác biệt giữa trường phái của Thần Tú và của Huệ Năng chẳng qua chỉ là sự khác biệt tồn tại giữa họ về mối quan hệ này. Thần Tú tiếp cận vấn đề từ quan điểm của Thiền-na, trong khi Huệ Năng đề cao Bát-nhã là điều quan trọng nhất trong sự nắm bắt Thiền. Người sau trước hết bảo ta "hãy thấy" tự tánh, điều có nghĩa là tỉnh thức trong Vô Thức; Thần Tú, mặt khác, khuyên ta "hãy ngồi trong thiền định", để mọi dục nhiễu và tư tưởng quấy nhiễu của ta được lắng dịu, và sự thanh tịnh cố hữu của tự tánh tự sáng lên một mình. Hai khuynh hướng này đã đi song song với nhau trong lịch sử tư tưởng Thiền, rất có thể là do hai kiểu tâm lý tìm thấy trong chúng ta: trực giác và đạo đức, trí tuệ và thực hành.

Những ai nhấn mạnh Bát-nhã, như Huệ Năng và trường phái của ngài, có khuynh hướng đồng nhất Thiền-na với Bát-nhã, và khăng khăng về một sự ngộ đột ngột, tức thời, trong Vô Thức. Sự ngộ trong Vô Thức này, xét về logic, có thể là một mâu thuẫn, nhưng vì Thiền đã

một thế giới khác để tự mình sống cuộc sống của nó, nó chẳng bận tâm gì đến những biểu hiện mâu thuẫn và tiếp tục dùng cái cách diễn đạt đặc thù của nó.

Trường phái của Huệ Năng vì thế phản đối trường phái của Thần Tú trên cơ sở rằng những người dành thì giờ ngồi kiết già trong thiền định, cố thực hiện trạng thái tịch tĩnh, là những kẻ tìm kiếm một thành tựu hữu hình nào đó; họ là những người biện hộ cho giáo lý về thanh tịnh nguyên sơ, mà họ coi như một điều gì đó có thể được chứng minh bằng trí tuệ; họ là những kẻ ngắm nhìn một đối tượng đặc biệt, cái có thể được chọn lấy giữa các đối tượng tương đối khác và chỉ cho người khác xem như khi ta chỉ mặt trăng; họ bám chấp vào đối tượng cụ thể này như một vật quý giá nhất, quên rằng chính sự bám chấp này làm giảm giá trị của đối tượng mà họ trân trọng, bởi vì nhờ đó nó bị kéo xuống cùng một bậc tồn tại với chính họ; vì sự bám chấp và an trú này đối với nó, họ trân trọng một trạng thái thức nhất định như điểm tột cùng mà họ lẽ ra phải đạt đến; do đó họ chẳng bao giờ thực sự được giải thoát, họ chưa cắt đứt sợi dây cuối cùng vẫn giữ họ ở phía bên này của sự tồn tại.

Theo trường phái Bát-nhã của Huệ Năng, Bát-nhã và Thiền-na trở thành đồng nhất trong Vô Thức, vì khi có một sự thức tỉnh trong Vô Thức, thì đây chẳng phải là thức tỉnh, và Vô Thức suốt thời gian ấy vẫn ở trong Thiền-na, thanh tịnh và không bị nhiễu loạn.

Sự thức tỉnh chẳng bao giờ được coi như một sự đạt được hay như một thành tựu là kết quả của những cố gắng như vậy. Vì chẳng có thành tựu nào trong sự thức tỉnh của Bát-nhã trong Vô Thức, nên cũng chẳng có sự an trú trong nó. Đây là điểm được khẳng định mạnh mẽ nhất trong mọi Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Chẳng có thành tựu, do đó chẳng có bám chấp, chẳng có an trú, mà điều này có nghĩa là an trú trong Vô Thức hay an trú trong sự bất an trú.

Ở Đại Châu Huệ Hải, chúng ta có đoạn đối thoại sau:

Hỏi: "Ý nghĩa của sự vận hành đồng thời của Tam Vô Lậu Học là gì?"
Đáp: "Thanh tịnh và không nhiễm là Giới (giới luật). Tâm bất động, luôn luôn tịch tịch trong mọi điều kiện, là Thiền-na (thiền định). Nhận biết tâm bất động, mà lại chẳng khởi lên niệm nào về sự bất động của nó; nhận biết tâm thanh tịnh và không nhiễm, mà lại chẳng khởi lên niệm nào về sự thanh tịnh của nó; phân biệt điều ác với điều thiện, mà lại chẳng cảm thấy nhiễm ô bởi chúng, và làm chủ tuyệt đối chính mình: điều này gọi là Bát-nhã. Khi người ta nhận biết như vậy rằng Giới, Thiền-na, và Bát-nhã đều vượt khỏi mọi sự đạt được, thì người ta lập tức nhận ra rằng chẳng có sự phân biệt nào để làm giữa chúng, và rằng chúng thuộc về một và cùng một Thể. Đây là sự vận hành đồng thời của Tam Vô Lậu Học."

Hỏi: "Khi tâm an trú trong thanh tịnh, điều này chẳng phải là bám chấp vào nó sao?"
Đáp: "Khi an trú trong thanh tịnh, người ta có thể chẳng có niệm nào về việc an trú trong ấy, và khi ấy người ta được gọi là chẳng bám chấp vào nó."

Hỏi: "Khi tâm an trú trong tánh không, điều này chẳng phải là bám chấp vào nó sao?"
Đáp: "Khi người ta có niệm về việc an trú như vậy, thì trong người có sự bám chấp."

Hỏi: "Khi tâm an trú trong bất an trú, điều này chẳng phải là bám chấp vào bất an trú sao?"
Đáp: "Khi người ta chẳng nuôi niệm nào về tánh không, thì chẳng có bám chấp. Nếu các con muốn hiểu khi nào tâm nhận ra được khoảnh khắc của bất an trú, hãy ngồi đúng tư thế thiền định, và thanh lọc tâm các con thật sạch khỏi mọi niệm—niệm về mọi sự vật, niệm về thiện ác của sự vật. Sự việc đã qua thì đã qua; vì thế chớ có niệm gì về chúng, và tâm các con được tách rời khỏi quá khứ. Như vậy sự việc đã qua bị xóa bỏ.¹ Sự việc hiện tại đã ở ngay đây trước mặt các con; vậy thì chớ đắm nhiễm gì với chúng. Chẳng đắm nhiễm có nghĩa là chẳng khơi dậy bất cứ cảm giác thù hay yêu nào. Tâm các con khi ấy được tách rời khỏi hiện tại, và những sự việc trước mắt các con bị xóa bỏ. Khi quá khứ, hiện tại, và vị lai đều chẳng được đưa vào theo cách này hay cách khác, thì chúng hoàn toàn bị xóa bỏ. Khi niệm đến và đi, chớ đuổi theo chúng, và tâm đuổi theo của các con bị chặt đứt. Khi an trú (với niệm) chớ lưu luyến trong chúng, và tâm an trú bị chặt đứt. Khi được giải phóng khỏi sự an trú (với niệm) như vậy, các con được gọi là đang an trú với bất an trú. Nếu các con có một nhận biết thật trong sáng về chính mình, các con có thể cứ an trú với niệm, mà thứ còn an trú vẫn là niệm (còn như Vô Thức của các con), nó chẳng có chỗ an trú cũng chẳng có chỗ bất an trú. Nếu các con có một nhận biết thật trong sáng rằng tâm chẳng có chỗ an trú nào ở bất cứ đâu, điều này gọi là có một nhận biết thật trong sáng về tự thể của chính mình. Chính Tâm này—Tâm chẳng có chỗ an trú nào ở bất cứ đâu—tự thân là Phật Tâm; nó được gọi là Tâm Giải Thoát, Tâm Giác Ngộ, Tâm Vô Sanh, và Tánh Không của Vật Chất và Ý Niệm. Nó là điều được chỉ định trong các Kinh là sự Nhận Thức cái Vô Sanh. .. . Tất cả điều này được hiểu khi người ta thấy Vô Thức hiển lộ ở bất cứ nơi đâu."

¹ Sự việc sẽ đến thì chưa đến, và các con không cần lo lắng về chúng; chớ tìm kiếm chúng. Như vậy tâm các con được tách rời khỏi vị lai.

Giáo lý về Vô Thức như được trình bày ở đây, nếu phiên dịch sang ngôn ngữ tâm lý học, chính là giáo lý về sự thụ động tuyệt đối hay sự tuân phục tuyệt đối. Nó cũng có thể được diễn đạt như một lời dạy về khiêm nhường. Thức cá thể của chúng ta, một khi đã hòa nhập vào Vô Thức, phải trở nên như thân xác của một người chết, như Thánh Phanxicô thành Assisi đã dùng để minh họa cho ý niệm về sự tuân phục hoàn hảo và tối thượng của ngài.

Việc tự làm cho mình như một xác chết, như một khúc gỗ hay một hòn đá, dù xuất phát từ một lập trường rất khác, dường như cũng là một hình ảnh so sánh được ưa thích của các Phật tử Thiền.

Ở Hoàng Bá Hy Vận, chúng ta có điều này:

Hỏi: "Thức trần của thế gian là nghĩa gì?"
Đáp: "Có ích gì đâu mà vướng mình vào những phức tạp như vậy? (Tâm) vốn hoàn toàn thanh tịnh ngay từ đầu, và chẳng cần những luận bàn nào bằng lời về nó. Chỉ cần chẳng có tâm nào cả, và điều này gọi là thức không nhiễm. Trong đời sống hằng ngày của các con, dù đi, đứng, ngồi, hay nằm, chớ để lời nói của các con, bất luận thuộc bản chất nào, bám víu vào những sự vật của thế gian; thì bất cứ lời nào các con thốt ra và bất cứ cách nào mắt các con chớp, tất cả đều là thức không nhiễm. Thế gian hiện nay đang trên đường suy tàn chung, và phần lớn các Thiền sinh đều bám víu vào những sự vật vật chất và trần tục. Rốt cuộc thì họ có liên can gì đến Tâm? Hãy để tâm các con như hư không của không gian, như một mảnh gỗ chết và một hòn đá, như tro lạnh và than tàn. Khi làm được điều này, các con có thể cảm thấy chút tương ứng (với chân Tâm). Nếu không, một ngày nào đó các con chắc chắn sẽ bị ông già ở thế giới bên kia khiển trách. . . ."

Sự khuyến khích của Ignatius Loyola về sự tuân phục, với tư cách là nền tảng của Dòng (Order) của ngài, tự nhiên khác biệt về tinh thần so với ý niệm của các Thiền sư khi họ khuyến khích điều có thể gọi là sự thờ ơ tuyệt đối. Họ thờ ơ trước những điều xảy đến với họ, bởi họ coi những điều ấy như chẳng chạm đến Vô Thức—thứ nằm đằng sau thức biểu hiện của họ. Vì họ gắn bó chặt chẽ với Vô Thức, nên mọi biến cố bên ngoài, kể cả cái thường được gọi là thuộc về thức của một người, đều như những cái bóng. Bởi vậy, những điều ấy được phép tấn công vị Thiền sư, trong khi Vô Thức của ngài vẫn không bị nhiễu loạn. Sự chịu đựng này, dùng thuật ngữ Thiên Chúa giáo, là một sự hy sinh, một của lễ toàn thiêu tiêu dùng cho vinh quang của Thiên Chúa.

William James trích dẫn Introduction à la Vie Mystique của Lejeune trong tác phẩm Varieties of Religious Experience (tr. 312) của ông: "Bởi sự nghèo khó, người ta hy sinh tài sản bên ngoài của mình; bởi sự trinh khiết, người ta hy sinh thân xác mình; bởi sự tuân phục, người ta hoàn tất của tế lễ, và dâng lên Thiên Chúa tất cả những gì người ta còn coi là của mình, hai thứ quý báu nhất của người ta, trí tuệ và ý chí." Bởi sự hy sinh trí tuệ và ý chí này, kỷ luật Công giáo được hoàn thành; nghĩa là, người mộ đạo biến thành một khối gỗ, một đống than cháy tàn và tro lạnh, và đồng nhất với Vô Thức. Và kinh nghiệm này được các tác giả Công giáo kể lại bằng những thuật ngữ về Thiên Chúa, như một sự hy sinh dâng lên Người; trong khi các Thiền sư lại dùng cách diễn đạt mang tính trí thức hay tâm lý hơn.

Để trích dẫn thêm từ Các Lời Dạy (Sayings) của Ignatius: "Ta phải coi mình như một xác chết chẳng có trí tuệ cũng chẳng có ý chí: hãy như một khối vật chất, không chống cự, để mình được đặt vào bất cứ đâu tuỳ ý người khác; như một cây gậy trong tay một ông già, ông dùng nó theo nhu cầu của mình và đặt nó vào chỗ hợp với ông." Đây là thái độ ngài khuyên các môn đồ của mình đối với Dòng. Mục đích của kỷ luật Công giáo hoàn toàn khác với mục đích của Thiền, và vì thế lời khuyên của Ignatius mang một sắc thái khá khác biệt trên bề mặt. Nhưng xét về phương diện kinh nghiệm tâm lý, cả các Thiền sư lẫn các vị lãnh đạo Công giáo đều nhắm đến việc tạo ra cùng một trạng thái tâm, mà trạng thái ấy chẳng là gì khác ngoài sự thực hiện Vô Thức trong các thức cá thể của chúng ta.

Rodriguez, tu sĩ Dòng Tên (Jesuit), đưa ra một minh họa rất cụ thể về đức hạnh của sự tuân phục: "Một người tu đạo, đối với mọi thứ mình sử dụng, phải như một pho tượng mà người ta có thể choàng áo vào, nhưng nó chẳng cảm thấy đau buồn và chẳng chống cự khi người ta lại lột áo ra. Chính theo cách này các con nên cảm nhận đối với quần áo, sách vở, căn phòng nhỏ, và mọi thứ khác mà các con sử dụng. . . ." Thay cho quần áo, sách vở, v.v. của các con, hãy thay bằng những nỗi đau buồn, lo lắng, vui sướng, khát vọng, v.v. của các con—những thứ là của cải tâm lý của các con chẳng kém gì so với tài sản vật chất. Hãy tránh sử dụng những của cải tâm lý này như thể chúng là tài sản riêng của các con, và các con là những Phật tử đang sống trong Vô Thức hay cùng với Vô Thức.¹

¹ James, tr. 315–16.

Có người sẽ nói rằng tài sản vật chất chẳng giống như các chức năng tâm lý, rằng thiếu các chức năng sau thì chẳng có tâm, và thiếu tâm thì chẳng có chúng sinh hữu tình. Nhưng tôi nói, thiếu những sở hữu vật chất này—mà các bạn được cho là đang cần đến—thì thân xác của các bạn ở đâu? Thiếu thân xác, thì tâm ở đâu? Rốt cuộc thì, các chức năng tâm lý này chẳng thuộc về các bạn đến mức độ như quần áo, cái bàn, gia đình, thân xác, v.v. của các bạn thuộc về các bạn. Các bạn luôn bị chúng chi phối, chứ chẳng phải các bạn chi phối chúng. Các bạn chẳng làm chủ nỗi cả đến thân xác của chính mình—thứ dường như thân mật nhất với các bạn. Các bạn phải chịu sự sinh và tử. Tâm gắn liền chặt chẽ nhất với thân xác, và điều này dường như còn nằm ngoài tầm kiểm soát của các bạn hơn nữa. Phải chăng suốt đời các bạn chỉ là một đồ chơi trong tay mọi cảm giác, xúc cảm, tưởng tượng, tham vọng, dục vọng, v.v. của mình?

Khi Huệ Năng và các Thiền sư khác nói về Vô Thức, họ dường như đang khuyên chúng ta biến thành tro lạnh đã tàn, chẳng có tâm thức, chẳng có cảm xúc, chẳng có cơ chế bên trong thường gắn liền với nhân loại, biến thành hư không thuần túy, tánh không tuyệt đối; nhưng trên thực tế, đây là lời khuyên của tất cả những người tu đạo, đây là mục tiêu cuối cùng mà mọi kỷ luật tu tập hướng đến. Ngoài những diễn giải thần học hay triết học của họ, theo tôi, những người Thiên Chúa giáo và những người Phật giáo đều đang nói đến cùng một sự thật của kinh nghiệm khi họ bàn về sự hy sinh và sự tuân phục. Một trạng thái thụ động tuyệt đối, nếu hiểu một cách động thái—nếu điều đó có thể—chính là nền tảng của kinh nghiệm Thiền.

Vô Thức là để "nguyện ý Cha được thực thi", chứ chẳng phải để khẳng định cái tôi của mình. Mọi việc làm và biến cố, kể cả tư tưởng và cảm xúc, mà tôi có hay mà đến với tôi, đều thuộc về ý muốn thiêng liêng chừng nào ở phía tôi chẳng có bám chấp, chẳng có tham muốn, và "tâm tôi hoàn toàn tách rời khỏi những sự vật của quá khứ, hiện tại, và vị lai" theo cách đã mô tả ở trên. Đây lại một lần nữa là tinh thần của Chúa Giê-su khi Ngài phán: "Vậy nên, chớ lo lắng về ngày mai; vì ngày mai sẽ lo lắng về việc của ngày mai. Ngày nào thì đủ khổ nạn của ngày ấy."

Hãy thay "ngày mai" bằng "vị lai" và "ngày" bằng "hiện tại", thì điều Chúa Giê-su nói chính xác là điều vị Thiền sư sẽ nói, dù theo một cách triết học hơn. "Ngày" đối với vị Thiền sư chẳng có nghĩa là một khoảng thời gian hai mươi bốn tiếng đồng hồ như cách tính thông thường, mà là một khoảnh khắc hay một niệm, thứ trôi qua ngay cả trước khi ta thốt ra lời. Vô Thức phản chiếu trên bề mặt của nó mọi khoảnh khắc-niệm như vậy, chúng trôi qua với tốc độ tột cùng nhanh chóng trong khi tự thân nó vẫn tịch tịch và không bị nhiễu loạn. Những niệm trôi qua này cấu thành thức của tôi, và chừng nào thức ấy còn được coi là thuộc về tôi thì nó chẳng có liên hệ gì với Vô Thức, và ở đó có bám chấp, tham muốn, lo lắng, thất vọng, và đủ loại "điều ác của ngày". Nhưng khi chúng được kết nối với Vô Thức, chúng rơi rụng khỏi thức của tôi; chúng thôi không còn là điều ác, và tôi chia sẻ sự tịch tịch của Vô Thức. Đây, tôi có thể nói, là một pha của sự thụ động tuyệt đối.

Khái niệm về Vô Thức dẫn đến nhiều cách hiểu sai lầm khi nó được coi như chỉ đến sự tồn tại của một thực thể được gọi là "Vô Thức". Các Thiền sư chẳng giả định một thực thể như vậy đằng sau thức kinh nghiệm của chúng ta. Thực vậy, họ luôn chống lại những giả định thuộc bản chất này; họ nhằm phá hủy chúng bằng mọi cách có thể. Tiếng Trung vô niệm (wu-hsin), "chẳng có tâm", và vô niệm (wu-nien), "chẳng có niệm" hay "vô niệm", đều có nghĩa vừa là Vô Thức vừa là sự vô thức. Bởi vậy, đôi khi tôi thấy mình bối rối trong việc trình bày ý nghĩa chính xác của các tác giả Trung Hoa—những bản dịch của họ được đưa ra trong Bài luận này. Các câu tiếng Trung được xâu chuỗi rất lỏng lẻo, và mỗi chữ Hán thành phần chẳng hề uyển chuyển. Khi đọc trong nguyên bản, nghĩa lý dường như đã đủ rõ ràng, nhưng khi phải trình bày trong bản dịch thì cần thêm sự chính xác để phù hợp với cấu trúc của ngôn ngữ được dùng—trong trường hợp của chúng ta là tiếng Anh. Để làm điều đó, phải thực hiện nhiều sự bạo động đối với tinh thần của tiếng Trung nguyên bản, và thay vì một bản dịch, cần phải có một bài giải thích, hay một cách diễn giải, hay một bản diễn dịch; và hậu quả là, sợi chỉ liên tục của tư tưởng được dệt quanh các chữ Hán nguyên bản, với mọi đặc tính ngữ pháp và cấu trúc của chúng, bị đứt đoạn. Cái mà chúng ta có thể gọi là hiệu quả nghệ thuật của nguyên bản tất nhiên bị mất mát.

Trong đoạn đối thoại sau đây, trích từ các bài thuyết pháp của Huệ Trung,¹ các lập luận được triển khai xoay quanh những ý niệm vô niệm (wu-hsin) ("vô niệm" = vô thức), dụng tâm (yung-hsin) ("dùng tâm" = cố gắng có ý thức), hữu tâm (yu-hsin) ("có tâm" = đang có ý thức), vô (với tư cách là một tiểu từ phủ định độc lập, "không", với tư cách là một tiếp đầu ngữ, "phi-", "vô-", v.v., với tư cách là một danh từ, "hư không" hay "vô tính", hay "phi thực thể"), và thành Phật (ch'eng-fo) ("đạt được Phật quả", "trở thành Phật"). Huệ Trung là một trong các đệ tử của Huệ Năng, và tất nhiên ngài nóng lòng phát triển giáo lý về vô niệm (wu-hsin)—thứ có nghĩa là vô niệm (wu-nien), thuật ngữ chủ yếu được Huệ Năng, thầy của ngài, sử dụng. Đoạn đối thoại mở đầu bằng câu hỏi của Ling-chiao, một trong những môn đồ mới của ngài:

Hỏi: "Tôi đã rời nhà để trở thành một vị tăng, và nguyện vọng của tôi là đạt được Phật quả. Tôi nên dụng tâm (yung-hsin) thế nào?"²
Đáp: "Phật quả được đạt đến khi chẳng có tâm nào để dùng cho nhiệm vụ ấy."³
Hỏi: "Khi chẳng có tâm nào để dùng cho nhiệm vụ, thì ai có thể đạt được Phật quả?"
Đáp: "Bởi vô niệm (no-mind), nhiệm vụ tự hoàn thành. Phật cũng chẳng có tâm."⁴

¹ Truyền Đăng Lục (bản Kokyoshoin), quyển 28, tờ 103–4.

² Dụng tâm (yung-hsin), "dùng tâm"—nghĩa là "áp dụng tâm", "tự rèn luyện mình trong đó".

³ Chừng nào còn có những cố gắng có ý thức để hoàn thành một nhiệm vụ, thì chính thức ấy lại chống lại nhiệm vụ, và chẳng có nhiệm vụ nào được hoàn thành. Chỉ khi mọi dấu vết của thức ấy bị xóa sạch thì Phật quả mới được đạt đến.

⁴ Ý là rằng khi mọi cố gắng được dồn hết để đạt được một nhiệm vụ nào đó, và cuối cùng bạn kiệt sức và đã cạn hết năng lượng, thì bạn từ bỏ chính mình chừng nào thức của bạn còn liên quan. Trên thực tế, tuy nhiên, tâm vô thức của bạn vẫn hết sức chú tâm vào công việc, và trước khi bạn kịp nhận ra thì bạn thấy công việc đã hoàn thành. "Cực cùng của con người là cơ hội của Thiên Chúa." Đây thực sự là điều muốn nói khi nói "hoàn thành nhiệm vụ bằng vô niệm". Nhưng cũng có một cách cấu tạo triết học cho ý niệm về Phật có vô niệm. Vì, theo triết học Thiền, tất cả chúng ta đều được ban cho Phật tánh—thứ mà Bát-nhã phát xuất từ đó—chiếu sáng mọi hoạt động của chúng ta, cả tinh thần lẫn thể chất. Phật tánh làm điều này cũng như mặt trời tỏa nhiệt và ánh sáng, hay như tấm gương phản chiếu mọi thứ đến trước nó, nghĩa là, một cách vô thức, với "vô niệm", wu-hsin (theo nghĩa trạng ngữ). Do đó người ta tuyên bố rằng Phật là vô thức (fo wu hsin), hay "Phật quả nghĩa là cái vô thức". Vì vậy, nói theo triết học, chẳng cần những cố gắng có ý thức đặc biệt nào; trên thực tế, chúng là một chướng ngại cho sự đạt được Phật quả. Chúng ta vốn đã là Phật rồi. Nói về bất cứ loại thành tựu nào là một sự báng bổ, và về mặt logic là một phép lặp vô nghĩa. Do đó, "có vô niệm", hay "trân trọng cái vô thức", có nghĩa là được giải phóng khỏi mọi cố gắng nhân tạo, tự tạo ra, kiểu "lợp mái hai lớp" này. Ngay cả "sự có" này, "sự trân trọng" này, cũng trái với vô niệm.

Hỏi: "Đức Phật có những phép diệu và biết cách độ mọi chúng sinh. Nếu Ngài chẳng có tâm, thì ai sẽ từ bi độ mọi chúng sinh?"¹
Đáp: "Chẳng có tâm có nghĩa là độ mọi chúng sinh. Nếu Ngài thấy bất cứ chúng sinh nào cần được độ, thì Ngài có tâm (yu-hsin) và chắc chắn phải chịu sinh tử."²
Hỏi: "Tính vô niệm (wu-hsin) vậy đã ở ngay đây, và làm sao lại có chuyện Thích-ca Mâu-ni xuất hiện ở thế gian và để lại biết bao nhiêu bài thuyết pháp? Đây là chuyện bịa đặt sao?"
Đáp: "Với tất cả các giáo lý Ngài để lại, Phật là vô niệm (wu-hsin—no-mind, vô thức)."³
Hỏi: "Nếu mọi giáo lý của Ngài xuất phát từ vô niệm tính của Ngài, thì chúng hẳn cũng là vô giáo lý."
Đáp: "Thuyết pháp tức là bất thuyết pháp, và bất thuyết pháp tức là thuyết pháp. (Mọi hoạt động của Phật đều xuất phát từ vô tính, tức là Tánh Không—Sunyata.)"

¹ Nói theo triết học, làm sao Vô Thức có thể đạt được bất cứ điều gì? Làm sao nó có thể bao giờ đảm nhận công việc tu tập vĩ đại là đưa mọi chúng sinh qua bờ bên kia của Niết-bàn?

² Có hai bình diện của đời sống: một là bình diện của thức (yu-hsin), và bình diện kia là của vô thức (wu-hsin). Các hoạt động thuộc bình diện thứ nhất, với hữu tâm, bị chi phối bởi các quy luật của nghiệp, trong khi các hoạt động của bình diện thứ hai thuộc về Vô Thức, về Bát-nhã không phân biệt, và được đặc trưng bởi tính vô mục đích, do đó vô công đức. Đời sống tu tập chân chính khởi đầu từ đây, và kết trái trên bình diện của thức.

³ Nghĩa là, Đức Phật, với mọi hoạt động trần thế của Ngài giữa chúng ta, sống trên bình diện của vô thức, trong một thế giới của vô vi và vô công đức, nơi chẳng có phạm trù mục đích luận nào áp dụng được.

Hỏi: "Nếu các giáo lý của Ngài xuất phát từ vô niệm tính của Ngài, thì nghiệp (karma) đang vận hành của tôi có phải là kết quả của việc trân trọng ý niệm về một tâm (yu-hsin) không?"
Đáp: "Trong vô niệm tính chẳng có nghiệp. Nhưng (chừng nào ngươi còn nói đến việc làm trôi nghiệp của mình) thì nghiệp đã có ở đây, và tâm ngươi phải chịu sinh tử. Vậy thì làm sao có thể có vô niệm tính (trong ngươi)?"
Hỏi: "Nếu vô niệm tính nghĩa là Phật quả, thì Tôn sư đã đạt được Phật quả chưa?"
Đáp: "Khi tâm là vô (wu), thì ai còn bàn đến chuyện đạt Phật quả? Nghĩ rằng có một cái gọi là Phật quả cần phải đạt được, thì đó là trân trọng ý niệm về một tâm (yu-hsin); trân trọng ý niệm về một tâm là cố gắng để hoàn thành một cái gì đó chảy trôi ra ngoài (yu-lou = āsrava trong tiếng Phạn); như vậy thì ở đây chẳng có vô niệm tính."
Hỏi: "Nếu chẳng có Phật quả nào để đạt, thì Tôn sư có Phật công năng (Buddha-function) chăng?"¹
Đáp: "Chính tâm đã chẳng có, thì sự vận hành của nó từ đâu ra?"²
Hỏi: "Vậy thì người ta bị lạc vào ngoại vô (wu); đây chẳng lẽ là một quan điểm hư vô chủ nghĩa tuyệt đối sao?"
Đáp: "Ngay từ đầu đã chẳng có (kẻ xem và) chẳng có sự xem; mà ai nói đây là hư vô?"
Hỏi: "Nói rằng ngay từ đầu chẳng có gì, điều này chẳng phải là sa vào tánh không sao?"
Đáp: "Ngay cả tánh không cũng chẳng phải là, thì sa vào ở đâu?"
Hỏi: "Cả chủ thể và khách thể đều bị phủ định (vô—wu). Giả sử một người bỗng nhiên xuất hiện ở đây và chém đầu ngươi bằng một lưỡi gươm. Điều này được coi là thực (yu—hữu) hay bất thực (wu—vô)?"
Đáp: "Điều này bất thực."
Hỏi: "Đau hay chẳng đau?"
Đáp: "Đau cũng bất thực."
Hỏi: "Nếu đau chẳng thực, thì sau khi chết ngươi sẽ tái sinh vào con đường tồn tại nào?"
Đáp: "Chẳng có tử, chẳng có sinh, và chẳng có con đường."
Hỏi: "Khi đã đạt được trạng thái vô tính tuyệt đối, người ta là bậc tự chủ hoàn hảo; nhưng khi đói và lạnh hành hạ ngươi, ngươi sẽ dụng tâm (yung-hsin) thế nào?"
Đáp: "Khi đói, ta ăn, và khi lạnh ta mặc thêm áo."
Hỏi: "Nếu ngươi biết đói và lạnh, thì ngươi có tâm (yu-hsin)."
Đáp: "Ta có một câu hỏi cho ngươi: Tâm mà ngươi nói là tâm (yu-hsin hsin) có hình tướng không?"
Hỏi: "Tâm chẳng có hình tướng."
Đáp: "Nếu ngươi đã biết tâm chẳng có hình tướng, thì đó có nghĩa là ngay từ đầu tâm đã chẳng phải là, mà làm sao ngươi còn nói đến chuyện có tâm?"
Hỏi: "Nếu ngươi tình cờ gặp một con hổ hay một con chó sói trên núi, ngươi sẽ dụng tâm (yung-hsin) thế nào?"
Đáp: "Khi nó được thấy, thì như chẳng được thấy; khi nó đến gần, thì như chẳng bao giờ đến gần; và con vật (phản chiếu) vô niệm tính. Ngay cả một con vật dữ cũng chẳng làm hại ngươi."
Hỏi: "Ở như chẳng có gì xảy ra, ở trong vô niệm tính, hoàn toàn độc lập với mọi sự vật—tên của một bậc như vậy là gì?"
Đáp: "Tên của nó là Kim Cang Ma-ha-tát (Vajra, Đại Sĩ)."
Hỏi: "Vị ấy có hình tướng gì?"
Đáp: "Ngay từ đầu vị ấy chẳng có hình tướng."
Hỏi: "Khi vị ấy chẳng có hình tướng, thì cái gì là cái mang tên Kim Cang Đại Sĩ (Vajra the Great Being)?"
Đáp: "Nó được gọi là Kim Cang Đại Vô Tướng (Vajra the Great Formless One)."
Hỏi: "Vị ấy có công đức gì?"
Đáp: "Khi các niệm của ngươi—dù chỉ một niệm—được tương ứng với Kim Cang, ngươi có thể xóa sạch những tội nặng mà ngươi đã phạm trong khi trải qua các vòng luân hồi sinh tử suốt vô số kiếp Kalpa nhiều như cát sông Hằng. Công đức của Kim Cang Đại Sĩ này là vô lượng; chẳng lời lẽ nào có thể đếm được chúng, chẳng tâm trí nào có khả năng diễn tả được chúng; dù có sống hàng muôn đời nhiều như cát sông Hằng, và nói về chúng, cũng chẳng thể nói hết được."
Hỏi: "Ý nghĩa của 'một người ở trong một niệm được tương ứng với nó' là gì?"
Đáp: "Khi người ta quên cả trí nhớ lẫn trí tuệ, thì người ta được tương ứng với nó."¹

¹ Như tôi đã nói ở nơi khác, triết học Phật giáo dùng hai khái niệm, Thể và Dụng, để giải thích thực tại. Hai cái không thể tách rời; ở đâu có bất cứ sự vận hành nào thì ở đó phải có một Thể đằng sau nó, và ở đâu có Thể thì Dụng của nó tất nhiên được nhận ra. Nhưng khi người ta tuyên bố rằng chẳng có Phật quả, thì làm sao có thể có bất cứ sự vận hành nào của nó? Vậy thì một vị Thiền trụ trì làm sao có thể có liên quan gì đến Phật pháp?

² Tất cả khởi đầu từ Vô Thức, tất cả đều ở trong Vô Thức, và tất cả đều chìm sâu vào Vô Thức. Chẳng có Phật quả, do đó chẳng có sự vận hành của nó. Nếu một niệm được khơi dậy và bất cứ hình thức vận hành nào được nhận ra, thì ở đó có sự phân biệt, có sự bám chấp, có sự lệch khỏi con đường của Vô Thức. Bậc sư đứng vững vàng trong Vô Thức và từ chối bị chuyển dịch sang bình diện của thức. Điều này làm vị tăng mới bối rối.

Hỏi: "Khi cả trí nhớ lẫn trí tuệ đều bị quên, thì ai là kẻ diện kiến các Đức Phật?"
Đáp: "Quên nghĩa là vô (wang chi wu). Vô nghĩa là Phật (wu chi fo)."
Hỏi: "Gọi vô là vô thì chẳng có gì đáng nói, nhưng tại sao lại gọi nó là Phật?"
Đáp: "Vô là tánh không, và Phật cũng là tánh không. Do đó, người ta nói rằng vô nghĩa là Phật quả, và Phật quả nghĩa là vô."
Hỏi: "Nếu chẳng có một mảy may vật gì, thì nó được đặt tên là gì?"
Đáp: "Chẳng có tên gì nào cho nó cả."
Hỏi: "Có gì giống như nó không?"
Đáp: "Chẳng có gì giống như nó; thế gian chẳng biết kẻ nào sánh được."

¹ "Quên cả trí nhớ lẫn trí tuệ" là một cách diễn đạt lạ lùng. "Quên", wang, thường được dùng để diễn đạt ý niệm về cái vô thức. Quên cả trí nhớ lẫn trí tuệ—những thứ cấu thành bản chất của thức kinh nghiệm của chúng ta—là trở về với Vô Thức, chẳng trân trọng bất cứ niệm về một tâm nào, xóa bỏ hoàn toàn dụng tâm hay hữu tâm, mà đó chính là trạng thái vô niệm. Đây là sự lặp lại của ý niệm đã nói trước đây, rằng trở về trong Vô Thức là đạt được Phật quả.

Từ đoạn đối thoại này giữa Huệ Trung và đệ tử Ling-chiao của ngài—được trích dẫn khá dài—chúng ta có thể có một cái nhìn thoáng qua vào ý nghĩa của những thuật ngữ như wu-hsin (vô niệm), wu-nien (vô niệm), wu (vô), kung (không), và wang (vong)—những thuật ngữ chúng ta thường gặp trong văn học Thiền và cấu thành ý niệm trung tâm, được diễn đạt một cách phủ định, của triết học Thiền. "Tính vô niệm" (no-mind-ness), "tính vô niệm" (no-thought-ness) hay "tính không niệm" (thought-less-ness), "vô tính" (no-ness), "tánh không" (emptiness), và "sự vong" (forgetting) là những thuật ngữ thô ráp trong tiếng Anh như các Thiền sư Trung Hoa đã dùng. Chúng nghe man rợ, và trong nhiều phương diện hoàn toàn khó hiểu, và điều này quả thực đúng với đệ tử người Trung Hoa của Huệ Trung, người thấy cực kỳ khó để nắm bắt ý nghĩa của thầy mình. Người ta thực sự phải có một kinh nghiệm để đi vào tinh thần của bậc thầy, và rồi sự hiểu biết sẽ tự theo đến. Dù điều này là gì, tất cả những thuật ngữ phủ định này đều có xu hướng chỉ đến khái niệm về Vô Thức, không phải theo nghĩa tâm lý học mà theo nghĩa siêu hình sâu sắc nhất. Tuy chúng chỉ là những phủ định, chúng vẫn có một ý nghĩa khẳng định, và do đó chúng được đồng nhất với Phật quả, Phật tánh, Tự tánh, Tự thể, Chân Như, Thực tại, v.v.

Chừng nào người ta còn ở trong Vô Thức thì chẳng có sự thức tỉnh của Bát-nhã. Thể có ở đó, nhưng chẳng có Dụng; và khi chẳng có Dụng thì chẳng có "sự thấy vào tự tánh", và tất cả chúng ta đều trở về, theo nghĩa đen, với sự tĩnh mịch tĩnh tại của vật chất vô cơ. Huệ Năng hết sức chống lại quan niệm này về Thiền-na; do đó có triết lý Bát-nhã của ngài và châm ngôn của Phật giáo Thiền tông: "thấy vào tự tánh là thành Phật".

Bước tiến vĩ đại nhất Huệ Năng làm được trong việc nghiên cứu Thiền chính là ý niệm về sự thấy vào tự tánh hay tự thể của chính mình. Trước thời ngài, ý niệm là quán chiếu sự tịch tịch và thanh tịnh của nó, điều có khuynh hướng dẫn đến chủ nghĩa tĩnh mịch hay đơn thuần sự trấn tĩnh hóa. Điều này đã được nhắc đến trước đây, và tôi sẽ đưa ra một đoạn văn nữa liên quan đến đề tài này, hy vọng làm sáng tỏ ý nghĩa của quan niệm "thấy vào tự thể" của Huệ Năng.

Một vị tăng hỏi Trí (Chih) của Vân Cư (Yun-chu), vào thế kỷ thứ tám: "Thấy vào Tự tánh của mình và thành Phật là nghĩa gì?"

Trí: "Bản Tánh này ngay từ đầu vốn thanh tịnh và không nhiễm, tịch tịch và không bị nhiễu loạn. Nó chẳng thuộc về phạm trù nhị nguyên nào như hữu và phi hữu, thanh tịnh và nhiễm ô, dài và ngắn, thâu nhận và từ bỏ; Thể vẫn ở trong Chân Như của nó. Có một cái thấy trong sáng vào điều này là thấy vào Tự tánh của mình. Tự tánh là Phật, và Phật là Tự tánh. Do đó, thấy vào Tự tánh của mình là thành Phật."
Tăng: "Nếu Tự tánh vốn thanh tịnh, và chẳng thuộc về phạm trù nhị nguyên nào như hữu và phi hữu, v.v., thì sự thấy này diễn ra ở đâu?"
Trí: "Có sự thấy, nhưng chẳng có gì được thấy."
Tăng: "Nếu chẳng có gì được thấy, thì làm sao chúng ta có thể nói rằng có bất cứ sự thấy nào cả?"
Trí: "Trên thực tế, chẳng có dấu vết nào của sự thấy."
Tăng: "Trong sự thấy như vậy, ấy là sự thấy của ai?"
Trí: "Cũng chẳng có kẻ thấy."
Tăng: "Chúng ta rốt cuộc đi đến đâu?"
Trí: "Ngươi có biết rằng chính vì sự phân biệt sai lầm mà người ta mới quan niệm ra một cái 'có', và do đó có sự tách biệt của chủ thể và khách thể. Điều này được gọi là một quan kiến lẫn lộn. Vì theo quan kiến này, người ta bị vướng mắc vào những phức tạp và sa vào con đường sinh tử. Những người có cái thấy trong sáng hơn thì chẳng như kẻ này. Sự thấy có thể diễn ra suốt ngày, mà chẳng có gì được họ thấy. Ngươi có thể tìm dấu vết của sự thấy trong họ, nhưng chẳng có gì, hoặc của Thể hoặc của Dụng, có thể phát hiện ra ở đây. Tính nhị nguyên của chủ thể và khách thể đã tan biến—điều này được gọi là sự thấy vào Tự tánh."

Rõ ràng là sự thấy vào tự tánh này chẳng phải là một sự thấy thông thường, trong đó có tính nhị nguyên giữa kẻ thấy và cái được thấy. Nó cũng chẳng phải là một hành động thấy đặc biệt, mà—theo cách hiểu thông thường—diễn ra tại một thời điểm nhất định và tại một địa điểm nhất định. Tuy nhiên, vẫn có sự thật của sự thấy, điều chẳng thể phủ nhận. Làm sao một sự thật như vậy có thể xảy ra trong thế giới của các cặp nhị nguyên này? Chừng nào chúng ta còn bám chấp—dùng thuật ngữ Phật giáo—vào cách tư duy này, thì chúng ta chẳng bao giờ có thể nắm bắt được kinh nghiệm Thiền về sự thấy vào tự tánh này. Để hiểu nó, người ta phải có kinh nghiệm, và đồng thời phải có một logic hay biện chứng được cấu tạo đặc biệt—dù nó có thể được biết đến bằng bất cứ tên gì nào—để cho kinh nghiệm ấy một cách diễn giải hợp lý hay phi lý. Sự thật đến trước, tiếp theo là sự trí thức hóa. Trí của Vân Cư đã cố hết sức trong đoạn trích dẫn trên để diễn đạt ý niệm của ngài về sự thấy, theo cách tư duy thịnh hành thời bấy giờ. Cách diễn đạt này có thể không thỏa mãn nhu cầu logic hiện tại của chúng ta, nhưng điều đó chẳng liên quan gì đến bản thân sự thật.

Trở lại với Huệ Năng, Bát-nhã được thức tỉnh trong tự tánh một cách đốn ngộ (tun), và thuật ngữ tun này chẳng những có nghĩa là "tức thời", "bất ngờ hay đột nhiên", mà còn mang ý niệm rằng hành động của sự thức tỉnh—tức là sự thấy—chẳng phải là một việc làm có ý thức của tự tánh. Nói cách khác, Bát-nhã loé lên từ Vô Thức mà lại chẳng bao giờ rời khỏi nó; nó vẫn vô thức về chính nó. Đây chính là nghĩa của lời nói rằng "Thấy là vô thấy, và vô thấy là thấy", và rằng Vô Thức hay tự tánh trở nên có ý thức về chính nó nhờ Bát-nhã, mà trong thức ấy vẫn chẳng có sự tách biệt của chủ thể và khách thể. Do đó, Huệ Năng nói: "Người nào hiểu được chân lý này là vô niệm (wu-nien, 'chẳng có niệm'), vô ức (wu-i, 'chẳng có trí nhớ'), và vô trước (wu-chao, 'chẳng có đắm nhiễm')." Nhưng chúng ta phải nhớ rằng Huệ Năng chẳng bao giờ biện hộ cho giáo lý về hư không thuần túy, hay về sự chẳng làm gì thuần túy, cũng chẳng giả định một đại lượng chưa biết trong lời giải cho đời sống.

Kiểu hiểu lầm sau này dường như đã thịnh hành không lâu sau khi Huệ Năng viên tịch, hay thậm chí cả khi ngài còn tại thế. Theo một cách nào đó, sự hiểu sai này hấp dẫn nhiều người chẳng nắm vững ý nghĩa của bản chất siêu việt của tự thể (svabhava). Trên thực tế, nó chính là quan niệm phổ thông về một linh hồn. Theo Huệ Trung—người có đoạn đối thoại dài với một trong các đệ tử là Ling-chiao, đã được trích dẫn trước đây—những người theo Huệ Năng một cách phổ thông dường như đã đi xa đến mức sửa đổi nội dung của Đàn Kinh để phù hợp với cách diễn giải của riêng họ về Bậc Đại Sư.

Khi được Huệ Trung hỏi về Thiền tông ở phương nam, vị khách của ngài có báo cáo này: "Hiện nay có nhiều Thiền sư ở phương nam, và theo họ, trong mỗi người chúng ta đều có Phật tánh, và chính tánh này làm mọi việc thấy, nghe, và nghĩ trong con người ấy. Khi người ấy cử động chân hay tay, chính là Tánh làm việc ấy trong người ấy, và Tánh có ý thức về kinh nghiệm này. Thân xác phải chịu sinh tử, nhưng Tánh thoát khỏi nó như con rắn lột khỏi da, hay như một người rời khỏi ngôi nhà cũ của mình." Trước báo cáo này của vị khách từ phương nam, Huệ Trung nói thêm: "Tôi cũng biết lớp Thiền sư này, và đã gặp nhiều người trong số họ trong những ngày hành cước của tôi. Họ giống như những triết gia ngoại đạo ở Ấn Độ—những người thực thể hóa một linh hồn. Điều này quả thực đáng phải đau buồn. Vì họ đã can thiệp vào Đàn Kinh, thực hiện đủ mọi cách sửa đổi theo ý riêng của họ, trái lại với giáo lý của Bậc Đại Sư mà họ kính trọng. Kết quả là sự phá hủy nguyên lý mà chúng ta—những môn đồ chân chính của Thầy—đứng vững. . . ."

Xét từ góc độ phê bình văn bản, Đàn Kinh rõ ràng đã chịu nhiều tổn thất trong tay các người biên soạn kế tiếp nhau, và ngay cả bản chép thời Đường cổ xưa nhất cũng chưa chắc đã là một bản ghi chép chính xác về các bài thuyết pháp của Huệ Năng. Nhưng chẳng còn nghi ngờ gì rằng ngay cả bản chép hiện hành của Đàn Kinh cũng chứa đựng nhiều lập trường đặc trưng của Huệ Năng, đặc biệt là giáo lý Bát-nhã của ngài, được phân biệt khỏi các bậc tiền bối và các đương thời của ngài.

Quan niệm về một linh hồn-thực thể chẳng tinh vi bằng sự hiểu sai về hư không thuần túy đối với Huệ Năng. Chúng ta có thể nói rằng hai quan niệm này về Bát-nhã hay tự tánh là hai cái bẫy lớn mà phần lớn những người theo Thiền, và thực ra phần lớn những người Phật giáo, đều có nguy cơ sa vào. Các học giả Thiền phải đề phòng để khỏi phạm những lỗi lầm này. Điều dẫn họ vào bẫy là cố gắng thay thế một sự hiểu trí thức hay khái niệm về một kinh nghiệm cho chính kinh nghiệm Thiền chân thực. Cách tiến hành sai lầm này là nguồn gốc của mọi lỗi lầm nghiêm trọng.

Để tôi trích dẫn thêm từ biên niên sử Thiền thời sau Huệ Năng, để minh họa xem chúng ta dễ đi lạc đến thế nào khi hiểu mối quan hệ giữa Tự tánh và Bát-nhã, Thể và Dụng, Vô Thức và thức, Tánh Không và thế giới của sự hữu thành, Cái Bất Khả Đắc và cái khả đắc, Niết-bàn bất an trú và cõi sinh tử, sự bất phân biệt và logic, vô tính và đa tạp, v.v.

Trong những đoạn sau, các vị Thiền sư được thể hiện là đang cố hết sức làm cho các đệ tử của họ trải nghiệm điều gì đó vượt lên trên các cặp nhị nguyên mà lại vẫn ở trong chúng, như đã được minh họa ở trên. Về căn bản, kinh nghiệm Thiền là sự thấy vào sự vận hành của Bát-nhã, từ đó khởi phát thế giới đầy mâu thuẫn thông thường của chúng ta.

Shih-kung Hui-tsang xứ Phúc Châu, một trong những đệ tử lớn của Mã Tổ thời nhà Đường, muốn xem vị trụ trì tăng của mình hiểu Thiền đến mức nào, đã đề nghị câu hỏi này: "Ngươi có thể nắm lấy hư không trống rỗng được không?" Vị tăng đáp: "Thưa Thầy, có." "Ngươi tiến hành thế nào?"—đó là câu hỏi của Thiền sư. Vị tăng bèn duỗi tay ra, chộp lấy khoảng không. Thiền sư nhận xét: "Làm sao ngươi có thể nắm lấy không gian theo cách ấy?" "Vậy thì thế nào?"—vị tăng vặn lại. Vừa dứt lời, Thiền sư đã nắm lấy mũi vị tăng và kéo mạnh. Vị tăng kêu lớn, nói: "Như vậy là quá mạnh; thầy sẽ làm nó đứt đấy!" Thiền sư kết luận: "Chẳng có cách nào khác để ngươi nắm lấy khoảng không."

Ở đây chúng ta thấy rằng Vô Thức hoàn toàn chẳng hề vô thức về chính nó, và cũng thấy rằng Tánh Không là một thực thể khá cụ thể, có thể được nắm giữ trong chính đôi tay của chúng ta. Vào thời Huệ Năng, chân lý này chưa được chứng minh một cách sinh động như vậy. Khi Huệ Năng bảo một đệ tử của ngài—người chuyên tu Kinh Pháp Hoa (Pundarika)—chớ để mình bị Kinh "lật ngược" mà phải làm cho Kinh "lật ngược", thì bậc thầy muốn nói đúng tất cả những gì đã được Shih-kung chứng minh, nhưng ngài vẫn còn bận đấu tranh trên chiến trường với chính thứ vũ khí đang nằm trong tay các đệ tử của ngài; nghĩa là, trên một nền tảng nhiều hay ít mang tính khái niệm.

Khi những người Phật tử được bảo rằng Phật đến từ chốn không đâu và đi đến chốn chẳng đâu, hay rằng Pháp thân giống như khoảng không trống rỗng và được tìm thấy ở nơi có vô niệm (wu-hsin), thì họ bối rối, hoặc họ cố gắng chộp lấy khoảng không, tưởng rằng điều này có thể dẫn họ đến đâu đó. Nhưng họ sẽ chẳng bao giờ thức tỉnh với Bát-nhã cho đến khi mũi họ bị vặn mạnh và nước mắt trào ra từ mắt họ.

Ngay cả khi họ được bảo rằng mọi chúng sinh đều được ban cho Phật tánh và rằng họ vốn đã là Phật, đúng như họ đang là, họ vẫn tự giữ mình khỏi Phật quả vì chính sự hiểu phân biệt của mình—thứ tạo ra một chướng ngại nhân tạo giữa họ và Phật. Toàn bộ sứ mệnh của Huệ Năng là phá vỡ chướng ngại này; do đó lời tuyên bố của ngài: "Từ đầu chẳng có một vật nào." Điều này hẳn đã làm các đệ tử của ngài bối rối từ khi nó thoát ra khỏi miệng của một người đốn củi được cho là dốt nát ở Tân Châu.

Shih-kung, vị Thiền sư vừa nhắc đến, được một vị tăng hỏi: "Làm sao tôi thoát khỏi sinh tử?" Thiền sư nói: "Có ích gì mà thoát khỏi nó?" Một lần khác, câu trả lời của Thiền sư là: "Kẻ này chẳng biết sinh-tử." Xét từ quan điểm của người hỏi, "kẻ này" quả thực chính là vấn đề.

"Kẻ này" có phải là Phật?

Yu-ti hỏi Tao-t'ing, một đệ tử khác của Mã Tổ: "Ai là Phật?" Thiền sư gọi to: "Này Yu-ti!" Yu-ti đáp: "Vâng, thưa Thầy!" Thiền sư bèn nói: "Chớ tìm Ngài ở nơi khác."

Sau này, một vị tăng kể lại câu chuyện này cho Dược Sơn, vị này nói: "Than ôi, ông ấy đã trói gã kia chặt quá!" "Ý đó là gì?"—vị tăng nói. Dược Sơn cũng gọi to: "Này Tăng!" Vị tăng đáp: "Vâng, thưa Thầy!" Sơn bèn hỏi: "Cái đó là gì?"

"Cái đó" lại nữa! Lần này nó là gì? Lại một lần nữa là Phật sao? Chúng ta hãy xem một trích dẫn tương tự khác có giúp chúng ta thấu suốt vấn đề này không.

Một vị tăng hỏi Bách Trượng Huệ Hải, vị sáng lập ra chùa Thiền: "Ai là Phật?"
Trượng: "Ngươi là ai?"
Tăng: "Tôi là người này người nọ."
Trượng: "Ngươi có biết kẻ này người nọ chăng?"
Tăng: "Chắc chắn là biết!"
Trượng bèn giương cao cây hốt (hossu) của ngài và nói: "Ngươi có thấy không?"
Tăng: "Tôi thấy."
Bậc Thiền sư chẳng nói thêm lời nào nữa.

Tại sao Bách Trượng lại im lặng? Vị tăng có hiểu được Phật là ai không? Hay bậc Thiền sư đã từ bỏ vị tăng như một trường hợp vô vọng? Xét theo cách hiểu thông thường của con người chúng ta, vị tăng dường như đã trả lời Thiền sư một cách chính xác. Vậy thì chẳng có gì sai trái ở vị tăng? Nhưng điều rắc rối với Thiền là nó luôn từ chối không chịu ở lại bình thường, dù vẫn tự nhận mình là bình thường. Một ngày kia, Bách Trượng đã thuyết pháp như sau:

"Có một người, dù đã lâu không ăn một hột cơm nào, mà vẫn chẳng cảm thấy đói; có một người khác, dù ăn cơm suốt ngày, mà vẫn chẳng cảm thấy no."

Họ là hai cá thể riêng biệt? Hay họ là một và cùng một cá thể, bất chấp việc họ hành xử và cảm nhận khác nhau? Ở đây chẳng có Phật sao?

Từ những đoạn trích này, tôi hy vọng chúng ta có được một cái nhìn thoáng qua vào một số khía cạnh của tư tưởng Thiền như Huệ Năng đã truyền bá, và cả sự phát triển của nó sau ngài. Rằng sự thấy vào tự tánh của chính mình chính là sự đạt được Phật quả—điều này kể từ Huệ Năng đã trở thành giáo lý cơ bản nhất của Phật giáo Thiền tông, đặc biệt là ở phái Lâm Tế của Thiền tại Nhật Bản cũng như ở Trung Hoa. Sự thấy này đứng đối lập với việc đơn thuần phản chiếu hay quán chiếu sự thanh tịnh tuyệt mỹ của tự tánh hay Phật tánh, nhưng vẫn còn sót lại chút gì đó của thói quen quán chiếu tĩnh mịch cũ. Vì mặc dù sự thấy là một hành động chẳng khác gì cử động bàn tay hay bàn chân, hay thốt ra lời nói, nhưng trong sự thấy chẳng có nhiều chuyển động cơ bắp nhận biết được bằng chừ trong việc bắt tay, hay trong việc phát ra âm thanh từ cổ họng và miệng; và đặc điểm giải phẫu học này có khuynh hướng làm chúng ta xem hành động thấy theo quan điểm tĩnh mịch.

Kiểu tâm trí trí thức hơn có thể vẫn mãn nguyện với khuynh hướng này, nhưng trường hợp của những người thực hành mạnh mẽ thì khác.

Sự phát triển của tư tưởng Thiền ở Trung Hoa cho đến thời Huệ Năng theo nhiều hay ít khuôn mẫu của Ấn Độ, nhưng sau ngài, dòng chảy của nó bắt đầu chảy một cách đặc trưng theo lòng chảnh Trung Hoa. Sự thấy vào Tự tánh mang tính trí thức, được tâm trí Ấn Độ nuôi dưỡng sâu sắc đến thế, nay thể hiện cái có thể gọi là giai đoạn chứng minh thực hành của Thiền Trung Hoa. Nói theo thuật ngữ của triết học Phật giáo Trung Hoa, chúng ta có thể phát biểu rằng Dụng của Bát-nhã nay hiển lộ nhiều hơn Thể của Bát-nhã.

Quy Sơn Linh Hựu từng có nhận xét sau: "(Nhiều bậc Thiền sư quả thực có cái thấy vào Đại Thể, nhưng họ chẳng biết gì về Đại Dụng." Dương Sơn, một trong những đệ tử chính của Quy Sơn, truyền đạt lại lời nhận xét này cho một vị tăng sống trong am dưới chân núi, hỏi: "Ngươi nghĩ sao về Thiền sư?" Vị tăng nói: "Xin nhắc lại đi." Khi Dương Sơn sắp làm như vậy thì vị tăng đá ngài ngã xuống đất. Dương Sơn báo cáo sự việc cho Thiền sư, và ngài cười lớn một cách chân thành.

Một dịp khác, Dương Sơn lại trải nghiệm kiểu đá này từ bàn chân của Chang-sha Ching, một đệ tử của Nam Tuyền. Khi họ cùng nhau thưởng thức ánh trăng một buổi tối, Dương Sơn nói: "Mọi người đều được ban cho cái này, nhưng họ lại không sử dụng nó." Chang-sha nói: "Chính ngươi là kẻ sử dụng nó." Dương Sơn: "Nhưng ngươi thì dùng nó thế nào?" Chang-sha chẳng chút do dự đá vị sư huynh đệ của mình ngã xuống đất. Khi đứng dậy, Dương Sơn nhận xét: "Ngươi quả thực giống như một con hổ."

Hành động đá thực ra chính là hành động thấy, chừng nào cả hai đều phát xuất từ tự tánh và phản chiếu nó. Khi sự đồng nhất này một khi được nhận ra, thì hành động đạt được một sự phát triển vô tận; ở đó chẳng những có đá, mà còn có đánh, tát, đẩy ngã, thét lên, v.v., như đã được ghi chép trong văn học Thiền. Mã Tổ và Thạch Đầu, cả hai đều là đệ tử của đệ tử Huệ Năng, có thể được xem là

…như những người đã khai sáng ra trường phái năng động của Thiền, là những tác nhân vĩ đại của Đại Dụng. Những trường hợp sau đây có vẻ như khác thường ở nhiều nghĩa, quả thực gần giống như hành vi của kẻ điên; nhưng xét từ quan điểm của "Đại Dụng", trong đó sự thấy cũng là một trong những ứng dụng thực tiễn, thì khiêu vũ hay trình diễn một trò nhào lộn cũng có thể mang một ý nghĩa sâu nặng.

Khi Phán Sơn Bảo Tập, một đệ tử của Mã Tổ, sắp lìa trần, ông hỏi: "Trong các người có ai vẽ được chân dung của ta không?" Mỗi người đều cố hết sức phác họa chân dung của bậc thầy, nhưng không ai làm ông vừa lòng. Tất cả đều bị đuổi đi. Phổ Hoa, một trong những đệ tử của ông, bước ra nói: "Con có thể vẽ chân dung của thầy." "Nếu vậy," thầy nói, "sao không trình cho ta xem?" Phổ Hoa lộn nhào một vòng khi bước ra khỏi phòng. Lời nhận xét của Phán Sơn là: "Gã này, khi ra ngoài thế gian làm thầy dạy đời, sẽ hành xử như một kẻ điên."

Lời tiên đoán này đã ứng nghiệm trong đời Phổ Hoa, như được kể trong tiểu sử của Lâm Tế (Rinzai).

Khi Phổ Hoa được mời dùng bữa cùng Lâm Tế tại nhà một người trong số các đệ tử của họ, Lâm Tế nói: "Người ta nói rằng một sợi lông nuốt cả đại dương bao la và một hạt cải chứa cả núi Tu-di. Đây là một hiện tượng thần thông, hay là vốn dĩ tự nhiên như vậy?" Phổ Hoa lật ngược cái bàn bằng chân. Lâm Tế nói: "Thật là thô lỗ!" Phổ Hoa phản đối: "Ông có biết chúng ta đang ở đâu không? Lỗ mãng hay tế nhị, đây không phải là nơi để ông đưa ra lời nhận xét như vậy."
Ngày hôm sau lại có một dịp khác để họ cùng nhau dùng bữa. Lâm Tế hỏi: "Bữa cơm hôm nay so với bữa hôm qua thì thế nào?" Phổ Hoa lại lật ngược cái bàn, Lâm Tế nhận xét: "Như vậy cũng được, nhưng dù sao thì ngươi thật vô lễ." Phổ Hoa cãi lại: "Thật là gã mù quáng! Ngươi không biết rằng trong Phật giáo không có chỗ cho những lời nhận xét về phép xã giao như của ngươi sao?"

Đức Sơn, người đương thời với Lâm Tế, nổi tiếng với lời tuyên bố này: "Dù ngươi có thể nói một lời hay không, thì vẫn cứ ăn ba mươi gậy như nhau." Lâm Tế bảo Lạc Phổ, một trong những đệ tử của mình, đi gặp Đức Sơn, và Lâm Tế dặn dò ông thế này: "Ngươi hỏi tại sao người ta phải ăn ba mươi gậy ngay cả khi có thể nói một lời. Khi Đức Sơn đánh ngươi, hãy nắm lấy cây gậy của ông ta và đẩy ông ta ra ngoài bằng chính cây gậy đó. Xem lão sẽ xử sự ra sao." Mọi việc diễn ra đúng như dự định với Đức Sơn. Tuy nhiên, khi bị đẩy bằng cây gậy, ông ta lặng lẽ quay về phòng riêng của mình. Việc này được báo cho Lâm Tế, lời nhận xét của ngài là: "Cho đến nay ta vẫn còn chút nghi ngờ về lão, nhưng còn ngươi, Lạc Phổ, ngươi có hiểu lão không?" Lạc Phổ tỏ ra hơi do dự, và Lâm Tế liền đánh ngài.

Trung Nghĩa Hoằng Ngạn, một đệ tử của Mã Tổ, có lần được Dương Sơn hỏi: "Làm sao người ta có thể thấy rõ tự tánh của mình?" Trung Nghĩa nói: "Giống như một cái lồng có sáu cửa sổ, và bên trong có một con khỉ. Khi ai đó gọi ở cửa sổ phía đông, 'Khỉ ơi, khỉ ơi!' thì nó đáp lại. Ở các cửa sổ khác cũng nhận được những câu trả lời tương tự." Dương Sơn cảm ơn ông về lời chỉ dạy, và nói: "Ẩn dụ của thầy thì khá dễ hiểu, nhưng có một điều con muốn được khai sáng. Nếu con khỉ bên trong đã ngủ say, kiệt sức, thì điều gì xảy ra khi con khỉ bên ngoài đến gặp nó?" Trung Nghĩa bước xuống khỏi chiếu cỏ, khoác tay Dương Sơn bắt đầu khiêu vũ, vừa nói: "Khỉ ơi, khỉ ơi, cuộc gặp gỡ của ta với ngươi đã xong. Nó giống như một con vật bé xíu làm tổ trên đôi lông mày của con muỗi: nó ra ngoài ngã tư đường và cất tiếng kêu lớn: 'Đất rộng, người thưa, và hiếm khi gặp được bạn!'"

Kiến Nhân người Trần Châu là một đệ tử khác của Mã Tổ. Ông luôn làm việc cho Tăng chúng. Khi giờ ăn đến, ông tự tay mang thúng gạo đến phòng ăn và biểu diễn một điệu múa ở cửa vào, vừa cất tiếng tuyên bố: "Các vị Bồ-tát, xin mời đến dùng cơm!" Sau đó ông vỗ tay và cười lớn một cách phấn khởi. Người ta nói điều này đã kéo dài suốt hai mươi năm.

Về sau, một vị tăng hỏi Trưởng Khánh: "Ý định của vị cổ đức khi múa và vỗ tay là gì?" Khánh nói: "Trông như thể ông ấy đang hát lời tán tụng." Về sau nữa, một vị tăng khác hỏi Đại Quang: "Khi Trưởng Khánh nói đến việc tán tụng, thì ngài tán tụng ai?" Đại Quang đứng dậy và khiêu vũ. Vị tăng liền lạy. Quang nhận xét: "Ý nghĩa của việc ngươi lạy là gì?" Lần này chính vị tăng đứng dậy và khiêu vũ. Quang nói: "Ôi ngươi thật là con hồ ly ma!"

Đây có phải là cách để thấy rõ tự tánh của mình không? Đây có phải là cách Bát-nhã "sử dụng" chính nó không? Điều đáng chú ý là ngay cả vào thời Huệ Năng, phương pháp chứng minh "Dụng" (Use) của Bát-nhã này vẫn chưa được biết đến giữa các đệ tử của ngài. Điều nhiều nhất mà họ có thể làm có lẽ là nói với các sa-di rằng Phật tánh chính là Tuyệt Đối, và rằng khi ý niệm về sinh và tử của một người không còn tồn tại nữa thì nó sẽ tự nhiên bộc lộ; hoặc rằng sự chớp mắt, nhướng mày, hắt hơi, v.v., tất cả đều thuộc về Phật pháp; hoặc rằng không cần cố gắng thấy rõ bản Tánh của mình, bởi vì người ta vốn là Tánh này ngay từ đầu, và bất cứ điều gì người ta làm đều bắt nguồn từ nó. Những biểu hiện năng động, như chúng ta có thể gọi sự phát triển sau này của tư tưởng Thiền, vẫn chưa được nghĩ đến trước thời Mã Tổ và Thạch Đầu. Việc chúng thực sự đã phát triển và cấu thành đặc trưng cốt yếu của Thiền là một trong những biến cố đáng chú ý nhất trong lịch sử văn hóa tinh thần của Viễn Đông.

Dù chúng ta có nói gì về những biểu hiện năng động này, thì còn một sự thật gây sững sờ khác trong Thiền. Đó là các phương pháp mà các Thiền sư sử dụng nhằm xác lập chân lý của Thiền, hay để mở con mắt cho người tìm hỏi, thì đa dạng đến thế, độc đáo đến thế, phá cách đến thế, đến nỗi mỗi lần chúng ta gặp phải chúng ta đều cảm thấy hoàn toàn được làm mới, và thường như thể được sống lại từ cõi chết. Để thấy rằng sau khi con đê bị tháo dỡ bởi Huệ Năng, dòng nước của Thiền đã tìm kiếm con đường chảy mãi không ngừng của nó ra sao, chúng ta hãy trích dẫn một vài cách Thiền nắm lấy sự sống ngay từ gốc rễ của nó. Trong các ví dụ sau, những câu hỏi mang nhiều hình thức khác nhau. Đôi khi chúng về Đạo, đôi khi về Phật tánh, đôi khi về ý nghĩa việc Bồ-đề-đạt-ma sang Trung Quốc, đôi khi về bản chất của Phật giáo, v.v. Dù đề tài có đa dạng thế nào, tất cả đều hướng về những chuyển động bí mật của Bát-nhã, mà sự hiểu biết về nó chính là thấy rõ tự tánh, mục đích của sự tu tập Thiền. Các trích dẫn dưới đây được xếp đặt khá thất thường, nhưng chúng xảy ra trong khoảng thời gian khoảng một trăm năm sau thời Mã Tổ, bao gồm cả thời của chính ngài.

• 1. Một vị tăng hỏi Mã Tổ: "Tâm của Bồ-đề-đạt-ma khi ngài từ phương Tây đến đây là gì?"
  Mã Tổ hỏi lại vị tăng: "Tâm của ngươi lúc này là gì?"
• 2. Bàng, vị cư sĩ đệ tử nổi tiếng của Mã Tổ, hỏi: "Nước không có gân cốt mà làm sao nâng đỡ được chiếc thuyền nặng mười nghìn tấn?" Mã Tổ đáp: "Ở đây chẳng có nước cũng chẳng có thuyền, vậy thì ngươi đang nói gân cốt của ai?"
• 3. Bách Trượng hỏi: "Cực điểm của Phật giáo là gì?" Mã Tổ nói: "Đây chính là chỗ ngươi từ bỏ tính mạng mình."
• 4. Khi Mã Tổ hỏi Bách Trượng ngài sẽ dùng cách nào để thể hiện tư tưởng Thiền, Bách Trượng giơ cao chiếc phất trần (hossu) của mình. Mã Tổ hỏi: "Chỉ có thế thôi sao? Còn gì nữa không?" Bách Trượng liền ném chiếc phất trần xuống.
• 5. Một vị tăng hỏi Mã Tổ về ý định của Bồ-đề-đạt-ma khi từ phương Tây sang Trung Quốc. Thầy vừa đánh vị tăng vừa nói: "Nếu ta không đánh ngươi, tất cả các bậc Thiền sư sẽ cười ta."
• 6. Tông Nghi người Tam Giáo Sơn có ngày giảng thuyết như sau: "Nếu chúng ta phải bàn luận về việc này, thì ngay cả việc nhướng mày cũng đưa chúng ta ra ngoài đạo." Mã Cổ liền hỏi: "Chúng ta không bàn đến việc nhướng mày; vậy thầy nói 'việc này' là nghĩa gì?" Tông Nghi nói: "Đấy, ngươi đã ra ngoài đạo rồi!" Mã Cổ lật ngược chiếc ghế của thầy, và thầy liền đánh ngài. Mã Cổ không còn gì để nói nữa.
• 7. Một vị tăng hỏi Bảo Vân người Lư Tổ Sơn: "'Nói là chẳng nói' nghĩa là gì?" Thầy nói: "Miệng ngươi ở đâu?" "Con không có miệng." "Nếu vậy, ngươi ăn cơm bằng cách nào?" Vị tăng không trả lời. Về sau, Đường Sơn nhận xét: "Gã đó chẳng bao giờ đói, không muốn cơm nào cả."
• 8. Khi Trường Khánh người Lạc Đàn đang ngồi kiết già mặt hướng vào tường, Nam Tuyền đến xoa lưng ngài. Trường Khánh nói: "Ngài là ai?" "Ta là Phổ Viện" (tên thật của Nam Tuyền). "Ngài dạo này thế nào?" Trường Khánh hỏi. Nam Tuyền đáp: "Như thường." Trường Khánh nói: "Thế thì ngài sống một đời bận rộn thật!"
• 9. Một vị tăng hỏi Bảo Tập người Phán Sơn: "Đạo là gì?"
  Thầy: "Lại đây."
  Tăng: "Con chưa thể nắm bắt được ý nghĩa."
  Thầy: "Ra ngoài đi."
• 10. Khi Bảo Trác người Mã Cốc Sơn có ngày cùng đi dạo với thầy mình là Mã Tổ, ngài hỏi: "Đại Niết-bàn là gì?" Thầy nói: "Mau lên!" "Phải mau gì, hỡi Thầy?" "Hãy nhìn dòng nước kia!" — đó là câu trả lời.
• 11. Một học giả Phật giáo đến viếng Nham Quan Tế An, ngài hỏi: "Ngài chuyên ngành nghiên cứu gì?"
  Học giả: "Tôi thuyết giảng Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka)."
  Thầy: "Kinh đó dạy có bao nhiêu Pháp giới (Dharmadhatu)?"
  Học giả: "Xét từ góc nhìn rộng nhất, có vô số Pháp giới liên hệ với nhau trong mối quan hệ gần gũi nhất có thể; nhưng nói tóm lại, thì người ta tính là có bốn."
  Thầy bèn giơ cao chiếc phất trần, nói: "Chiếc phất trần này thuộc về Pháp giới nào trong số đó?"
  Học giả trầm ngâm một lúc, cố tìm câu trả lời đúng. Thầy nóng lòng và đưa ra lời tuyên bố này: "Sự suy nghĩ cố ý và sự hiểu biết duyên sinh chẳng ra gì cả; chúng thuộc về nhà của ma quỷ; chúng giống như ngọn đèn giữa ban ngày rực rỡ; chẳng có gì tỏa sáng từ chúng."
• 12. Một vị tăng hỏi Đài Mai về việc Bồ-đề-đạt-ma từ phương Tây sang Trung Quốc, và thầy đáp: "Trong này chẳng có ý niệm gì cả." Tế An hay được chuyện này, nói: "Hai xác chết trong một cỗ quan tài."
• 13. Một vị tăng hỏi Linh Mô người Vô Tế Sơn: "Khởi đầu và kết thúc của việc này là gì?"
  Linh Mô: "Hãy nói ta nghe khoảnh khắc hiện tại này đã trôi qua bao lâu rồi?"
  Tăng: "Con không thể theo được thầy."
  Linh Mô: "Ở đây ta không có chỗ để ấp ủ những câu hỏi như của ngươi."
  Tăng: "Nhưng thầy hẳn phải biết phương thuốc để trị những người như chính thầy."
  Linh Mô: "Khi họ đến xin thuốc trị, ta ban cho họ."
  Tăng: "Vậy con xin thầy ban thuốc."
  Linh Mô: "Ngươi có thiếu sót điều gì không?"
• 14. Một vị tăng hỏi Vi Quan người Hãnh Sơn Tự: "Đạo là gì?"
  Vi Quan: "Ngọn núi đẹp biết bao!"
  Tăng: "Con hỏi thầy về Đạo, sao thầy lại nói về núi?"
  Vi Quan: "Chừng nào ngươi chỉ biết có núi, thì ngươi không có cơ hội nào để đạt Đạo."
• 15. Một vị tăng khác hỏi Vi Quan: "Đạo ở đâu?"
  Quan: "Ngay trước mặt chúng ta."
  Tăng: "Sao con không thấy?"
  Quan: "Vì cái ngã của ngươi nên ngươi không thể thấy nó."
  Tăng: "Nếu con không thấy vì cái ngã của con, thì bậc tôn túc có thấy không?"
  Quan: "Chừng nào còn 'ta và ngươi', thì tình thế trở nên rối rắm và không có sự thấy Đạo."
  Tăng: "Khi chẳng còn 'ta' cũng chẳng còn 'ngươi' thì có thấy không?"
  Quan: "Khi chẳng còn 'ta' cũng chẳng còn 'ngươi', thì ai ở đây để thấy nó?"
• 16. Khi Trì Chương người Quy Tụng Tự dùng trà cùng Nam Tuyền Phổ Viện, Nam Tuyền nói: "Chúng ta đã là bạn tốt, đã bàn luận nhiều điều và cân nhắc chúng cẩn thận, và chúng ta biết mình đang ở đâu; nay khi mỗi người đi một đường, thì ngươi sẽ nói gì khi có người đến hỏi ngươi về những điều tối hậu?"
  Trì Chương: "Mảnh đất mà chúng ta đang ngồi đây là một nơi đẹp để dựng một túp lều."
  Nam Tuyền: "Cứ để mặc túp lều của ngươi; còn những điều tối hậu thì sao?"
  Trì Chương dọn ấm trà và đứng dậy khỏi chỗ ngồi. Nam Tuyền bèn nói: "Ngươi đã uống trà xong, nhưng ta thì chưa."
  Trì Chương: "Gã nói như thế thì ngay cả một giọt nước cũng không uống nổi."
• 17. Trì Chương có ngày đến Đường Pháp và tuyên bố: "Ta nay sẽ thuyết về Thiền. Tất cả hãy đến với ta." Khi các vị tăng đến, thầy nói: "Khi các ngươi đã nghe về nghiệp của Quan Âm, các ngươi có thể xử sự đúng đắn phù hợp với hoàn cảnh." Các vị tăng hỏi: "Nghiệp của Quan Âm là gì?" Thầy liền búng ngón tay và nói: "Tất cả các ngươi có nghe thấy không?" Các vị tăng nói: "Có, chúng con có nghe." "Đám người vô lý các ngươi, đến đây mong được gì?" Nói xong, thầy dùng gậy đuổi họ ra khỏi Đường Pháp, và chính ngài vừa cười lớn vừa trở về phòng trụ trì.
• 18 (a). Một vị tăng hỏi Lý Sơn: "Muôn vật đều trở về Không, nhưng Không trở về đâu?"
  Lý Sơn: "Cái miệng không thể định vị nó."
  Tăng: "Vì sao không?"
  Lý Sơn: "Vì sự hợp nhất của trong và ngoài."
• 18 (b). Vào một dịp khác, một vị tăng hỏi: "Ý của Pháp khi từ phương Tây đến đây là gì?"
  Lý Sơn: "Ở đây chẳng có 'cái gì' nào."
  Tăng: "Lý do là gì?"
  Lý Sơn: "Chỉ vì mọi sự vốn là như thế."

Hai mệnh đề mà Lý Sơn đưa ra có thể được xem là những chú giải về cùng một chủ đề; đó là Không và Chân Như.

• 19. Bách Linh có ngày gặp Bàng, vị cư sĩ Phật tử, ngoài phố. Bách Linh nói: "Ngươi đã có dịp nào truyền đạt cho ai chân lý mà ngày xưa ngươi từng chứng ngộ tại Nam Nhạc chưa?"
  Bàng: "Có."
  Bách Linh: "Cho ai?"
  Bàng chỉ vào mình, nói: "Cho lão già này."
  Bách Linh: "Ngay cả lời ca ngợi của Văn-thù và Tu-bồ-đề cũng chẳng xứng đáng với ngươi."
  Bàng bèn hỏi: "Có ai biết chân lý mà ngài đã chứng ngộ không?" Bách Linh đội m nan tre lên và ra đi. Bàng nói: "Từ biệt, lão già, hãy bảo trọng." Nhưng Linh cứ đi thẳng không ngoảnh lại.
• 20. Đan Hạ Thiên Nhiên, đệ tử của Thạch Đầu, có ngày đến viếng Huệ Trung Quốc Sư, và hỏi người hầu rằng thầy có tiếp khách không. Người hầu nói: "Thầy đang ở nhà nhưng không tiếp khách."
  Đan Hạ: "Sâu khó dò biết bao!"
  Người hầu: "Ngay cả Phật nhãn cũng không thể xuyên thấu chiều sâu ấy."
  Đan Hạ: "Quả thực, con của rồng là rồng, con của phượng là phượng."
  Sau khi Trung Quốc Sư ngủ trưa dậy, người hầu kể cho ngài nghe về vị khách. Trung đánh người hầu hai mươi gậy và đuổi ra khỏi nhà. Khi Đan Hạ về sau hay được chuyện này, ngài nói: "Trung quả thực là Quốc Sư"; và ngày hôm sau ngài lại đến viếng. Vừa bước vào trước mặt, Đan Hạ trải tọa cụ để lạy. Nhưng Trung Quốc Sư nói: "Không cần, không cần." Khi Đan Hạ lùi lại, Trung nói: "Như vậy là phải." Đan Hạ bèn đi vòng quanh thầy và ra về. Lời kết của Trung là: "Khi đã xa thời các bậc cổ đức, người ta trở nên sao lãng trong việc lẽ ra phải làm. Ngay cả trong ba mươi năm nữa, một con người như gã này cũng hiếm khi gặp."
• 21. Khi Huệ Lãng người Chiếu Đài đến gặp Mã Tổ, ngài hỏi: "Ngươi tìm gì ở đây?"
  Huệ Lãng: "Con theo đuổi sự tuệ giác mà đức Phật đã đạt."
  Mã Tổ: "Đức Phật chẳng có tuệ giác nào như thế; điều đó thuộc về các Ma Vương. Ngươi nói ngươi đến từ Nam Nhạc, nhưng xem ra ngươi chưa gặp Thạch Đầu. Tốt hơn hết ngươi hãy trở về với ngài."
  Huệ Lãng bèn trở về Nam Nhạc và hỏi: "Phật là gì?"
  Thạch Đầu: "Ngươi không có Phật tánh."
  Huệ Lãng: "Còn những tánh đang chuyển động quanh ta thì sao?"
  Thạch Đầu: "Chúng có."
  Huệ Lãng: "Vậy sao không phải ta?"
  Thạch Đầu: "Vì ngươi không tự lo cho điều đó."
  Người ta nói điều này đã mở mắt ngài cho thấy rõ tự tánh của mình. Sau đó ngài sống tại Chiếu Đài, và bất cứ vị tăng nào đến xin chỉ dạy đều bị đuổi đi với lời: "Đi đi! Ngươi không có Phật tánh!"

Để giúp hiểu cách xử lý đối với Huệ Lãng này, xin để tôi phụ thêm hai trường hợp tương tự nữa từ Truyền Đăng Lục.

Trường Khánh Huệ Vận có lần được một vị tăng hỏi: "Cái được gọi là Phật tánh trong thân này, gồm bốn đại và ngũ ấm, là gì?" Thầy gọi tên vị tăng, và vị tăng đáp: "Dạ." Thầy lặng im một lúc, rồi nhận xét: "Trong ngươi không có Phật tánh."
Khi Ngoại Hổ Đại Nghĩa (735–818) được hoàng đế Thuận Tông hỏi: "Phật tánh là gì?", thầy đáp: "Nó chẳng xa nơi mà câu hỏi của bệ hạ khởi lên."

Huệ Siêu người Thúc Sơn có ngày được Động Sơn đến viếng, ngài xin được chỉ dạy. Huệ Siêu nói: "Ngươi đã tìm được chỗ an trú của mình (ngươi không còn là vị tăng đi hành hương nữa), vậy điều gì đưa ngươi đến đây xin ta chỉ dạy?"
Động Sơn: "Tôi vẫn còn một tâm không yên, mà tôi không làm chủ được. Đó là lý do tôi đặc biệt đến đây để yết kiến ngài."
Huệ Siêu gọi: "Lương Giác!" (tên thật của Động Sơn). Động Sơn đáp: "Dạ, thưa thầy."
Huệ Siêu: "Cái gì đấy?"
Động Sơn chẳng nói một lời. Huệ Siêu đưa ra phán quyết: "Một vị Phật tráng lệ, nhưng đáng tiếc là không tỏa ra ánh sáng."

Nam Tuyền có ngày vừa giảng xong, thấy Tăng chúng sắp rời Đường Pháp thì gọi: "Các vị đạo hữu!" Tất cả đều ngoảnh lại, thầy bèn nói: "Cái gì đấy?" Lời nhận xét này về sau được bàn tán nhiều giữa các Thiền sinh thời bấy giờ.

• 22. Trần Lang đến gặp Thạch Đầu và hỏi: "Ý của Pháp khi từ phương Tây đến đây là gì?"
  Thạch Đầu: "Hãy hỏi cây cột đằng kia."
  Trần Lang: "Con không hiểu."
  Thạch Đầu: "Ta cũng không."
  Lời này làm Trần Lang chứng ngộ chân lý. Về sau, khi một vị tăng đến xin chỉ dạy, ngài gọi: "Ngài tăng kính mến!" Vị tăng đáp: "Dạ", Trần Lang bèn nói: "Ngươi đang xa lánh chính mình." "Nếu vậy, sao ngài không lo cho để con xử sự đúng đắn?" Nói xong, Trần Lang lau mắt như thể đang cố nhìn cho rõ hơn. Vị tăng chẳng còn lời nào.
• 23. Thạch Đầu có lần tuyên bố: "Dù ngươi có nói gì về nó, dù ngươi xử sự thế nào, những điều đó chẳng liên quan gì đến nó." Duy Nghiêm người Dao Sơn nhận xét: "Ngay cả khi ngươi không nói về nó, ngay cả khi ngươi không xử sự theo cách nào, những điều đó cũng chẳng liên quan gì đến nó."
  Thạch Đầu: "Ở đây ngay cả đầu một cây kim cũng không có chỗ."
  Duy Nghiêm: "Ở đây giống như trồng hoa trên đá."
• 24. Khi Dao Sơn Duy Nghiêm đang ngồi kiết già lặng lẽ, một vị tăng đến nói: "Trong tư thế bất động này, thầy đang nghĩ gì?"
  Dao Sơn: "Nghĩ về cái vượt khỏi sự nghĩ."
  Tăng: "Làm sao tiếp tục nghĩ về cái vượt khỏi sự nghĩ?"
  Dao Sơn: "Bằng cách bất tư."
• 25. Một vị tăng hỏi: "Con có một điều nghi ngờ, mong thầy giải quyết."
  Dao Sơn: "Hãy đợi đến tối nay khi ta lên Đường Pháp, ta sẽ giải nghi ngờ của ngươi."
  Khi Tăng chúng tụ họp trong Đường Pháp, thầy bảo vị tăng bước ra trước mặt. Vị tăng bước đến, Dao Sơn bước xuống khỏi ghế, nắm lấy ngài nói: "Các vị tăng, đây là người có một điều nghi ngờ." Nói xong, ngài đẩy ngài ta ra và trở về phòng riêng của mình.
  Về sau, Huyền Giác nhận xét: "Dao Sơn có thực sự giải quyết điều nghi mà vị tăng ấy mang không? Nếu có, thì điểm ấy ở đâu? Nếu không, tại sao thầy lại bảo vị tăng rằng ngài sẽ giải quyết cho ngài vào lúc buổi lễ tối?"
• 26. Dương Sơn hỏi Quy Sơn về ý của Bồ-đề-đạt-ma khi từ Ấn Độ sang Trung Quốc, Quy Sơn đáp: "Ngọn đèn lồng đẹp biết bao!"
  Dương Sơn: "Chẳng phải là nó, và chẳng còn gì khác sao?"
  Quy Sơn: "Ngươi nói 'nó' là nghĩa gì?"
  Dương Sơn: "Ngọn đèn lồng đẹp biết bao!"
  Quy Sơn: "Quả nhiên, ngươi không biết."

Xin nhận xét đi ngang rằng trong Thiền, người mới vào đạo thường khó biết phải định vị ý định của lời thầy nói ở đâu. Chẳng hạn, trong trường hợp này, lời "Ngươi không biết" của Quy Sơn không được hiểu theo nghĩa thông thường của sự ngu dốt. Vì ở đây Quy Sơn không ám chỉ rằng Dương Sơn không biết Thiền; ngược lại, Quy Sơn biết rõ Dương Sơn đang ở đâu, và cũng biết rằng Dương Sơn hiểu rõ Quy Sơn đang ở đâu. Vì lý do này, chúng ta không thể chỉ đơn thuần làm theo những gì họ nói với nhau; trước hết chúng ta phải đi vào phía bên trong, hay vào ý định, của những lời họ nói. Một vị tăng xin Dao Sơn khai ngộ cho ngài, vì ngài vẫn còn mò mẫm trong bóng tối về ý nghĩa của đời mình. Dao Sơn lặng im một lúc. Sự lặng im này mang đầy ý nghĩa, và nếu vị tăng đã sẵn sàng cho nó thì ngài có thể đã hiểu được điều gì làm Dao Sơn cứ lặng im. Nhưng trên thực tế vị tăng đã thất bại, và Dao Sơn tiếp: "Với ta, nói với ngươi một lời về việc trước mặt đây chẳng khó gì. Vấn đề, tuy nhiên, là phải nắm bắt ý nghĩa ngay khi vừa được nói ra, không chút do dự. Khi làm được điều này thì có sự tiếp cận chân lý. Mặt khác, ở phía ngươi có sự chậm trễ, và ngươi bắt đầu lý luận mọi sự, và cuối cùng lỗi ấy sẽ bị quy về cửa ta. Rốt cuộc thì tốt hơn hết là cứ ngậm miệng lại để cả hai chúng ta thoát khỏi những rắc rối về sau." Lời tuyên bố của Dao Sơn này thật đúng trọng tâm. Lời nói kêu gọi đến sự hiểu duyên sinh của chúng ta và dẫn đến sự suy luận, trong khi đường lối của Thiền đi theo hướng ngược lại, chỉ về thời điểm trước khi lời nói được thốt ra.

• 27. Một vị tăng đến gặp Thạch Lâu, đệ tử của Thạch Đầu, và hỏi: "Con vẫn còn chưa biết về sự sinh ra ban đầu của mình. Thầy có thể tìm cách nào để khai ngộ cho con không?"
  Thạch Lâu: "Ta không có tai."
  Tăng: "Con biết con đã có lỗi."
  Thạch Lâu: "Ôi không, đó là lỗi của chính ta."
  Tăng: "Lỗi của thầy ở đâu, hỡi Thầy?"
  Thạch Lâu: "Lỗi ở chỗ ngươi nói ngươi có lỗi."
  Vị tăng lạy, và thầy đánh ngài.
• 28. Hoa Lâm được thầy mình là Thạch Đầu hỏi: "Ngươi là tăng nhân Thiền hay là người thường?"
  Hoa Lâm: "Con là tăng nhân Thiền."
  Thạch Đầu: "Thiền là gì?"
  Hoa Lâm: "Nhướng mày, động nhãn."
  Thạch Đầu: "Hãy đưa hình dạng nguyên thủy của ngươi ra cho ta xem; ta chẳng có dùng gì cho việc nhướng mày hay động nhãn."
  Hoa Lâm: "Hỡi Thầy, hãy dẹp bỏ việc nhướng mày và động nhãn của thầy, và hãy thấy con ở nơi con đang đứng."
  Thạch Đầu: "Chúng đã được dẹp bỏ."
  Hoa Lâm: "Sự trình diện đã xong."
• 29. Tối Vi Vô Hiểu có ngày đi dạo trong Đường Pháp, thì Đầu Tử đến gần, cúi lạy cung kính và hỏi: "Hỡi Thầy, thầy chỉ dạy chúng con về thông điệp bí mật mà Bồ-đề-đạt-ma mang từ phương Tây đến như thế nào?" Tối Vi dừng bước một lúc. Đầu Tử xin chỉ dạy lần nữa, thầy bèn nói: "Sao, ngươi muốn thêm một môi đầy nước cám nữa à?" Đầu Tử lạy và lùi ra. Lời từ biệt của thầy là: "Đừng sao lãng nó"; và câu đáp của Đầu Tử là: "Khi thời đến, nó sẽ bén rễ và một mầm non sẽ lớn lên."
• 30. Khi Tối Vi đang dâng lễ vật trước các vị A-la-hán, một vị tăng hỏi: "Đan Hạ (thầy của Tối Vi), đã 'ném các phật gỗ vào lửa', vậy sao thầy lại làm lễ cúng dường các vị A-la-hán?" Thầy đáp: "Dù bị ném vào lửa, chúng cũng chẳng bao giờ cháy; còn việc tôi cúng dường các vị A-la-hán, thì cứ để tôi yên."
  Một lần khác, một vị tăng hỏi: "Khi thầy cúng dường các vị A-la-hán, họ có đến nhận không, hay không?" Thầy phản vấn: "Ngươi có ăn cơm mỗi ngày không?" Vị tăng lặng im, và thầy kết thúc như sau: "Ít kẻ thông minh."
• 31. Khi Đạo Ngô Viên Chi và Vân Nham đang hầu hạ thầy mình là Dao Sơn, ngài nói: "Nơi mà trí tuệ đến cùng, hãy coi chừng thốt ra một lời. Nếu ngươi thốt ra, gai xương sẽ mọc lên trên người. Ngươi nói sao về điều này, huynh đài Chí?" Viên Chi bèn bước ra khỏi phòng. Vân Nham hỏi Dao Sơn: "Sao huynh đài Chí không trả lời câu hỏi của thầy?" Dao Sơn nói: "Lưng ta hôm nay đau; huynh đài Chí biết rõ điều đó. Ngươi hãy đến hỏi ngài." Theo lời, Vân Nham ra ngoài, thấy Chí, bèn nói với ngài: "Sao lúc nãy ngài không trả lời thầy?" Tuy nhiên, Chí bảo ngài quay về với thầy, vì thầy biết tất cả.
• 32. Đức Tiễn người Hoa Đình được dân chúng biết đến như một người chèo đò, vì ngài sống trong một chiếc thuyền nhỏ trên sông Ngô Giang. Một ngày, một vị tăng tên Thiện Huệ, được một người bạn khuyên nên đến gặp người chèo đò này, đặc biệt đến để tỏ lòng kính trọng. Người chèo đò hỏi: "Ngài trú tại tự viện nào?"
  Thiện Huệ: "Tôi không trú tại tự viện nào. Nơi tôi trú thì không ai biết."
  Người chèo đò: "Trông nó ra sao, nơi mà không ai biết ấy?"
  Thiện Huệ: "Xét đến chỗ mắt tôi với tới, tôi chẳng thấy gì sánh được với nó."
  Người chèo đò: "Ngài học được cách nói ấy ở đâu?"
  Thiện Huệ: "Nó vượt khỏi tầm tai và mắt."
  Người chèo đò cười lớn, nói: "Dù triết lý của ngài hay đến đâu, nó cũng chẳng giúp ngài hơn được cây cột mà con lừa của ngài buộc vào. Khi giăng một sợi dây dài nghìn thước xuống ao, ý là dò đến tận đáy vực thẳm. Đừng mà cắn mồi, hãy nói nhanh lên, nhanh lên!" Khi Thiện Huệ sắp mở miệng, người chèo đò dùng sào đẩy ngài xuống nước, điều đó làm Thiện Huệ chợt chứng ngộ sự ngộ (satori). Còn người chèo đò, ngài lập tức rời thuyền, và không ai biết ngài sống quãng đời còn lại ở đâu.
• 33. Khi Cao Sa-di có ngày mưa đến viếng Dao Sơn, thầy nói: "Vậy ngươi đã đến."
  Cao: "Dạ, thưa thầy."
  Dao: "Ngươi ướt lắm, phải không?"
  Cao: "Không ai đánh trống nào cả."
  Vân Nham và Đào Ngô tình cờ cũng ở với Dao Sơn, và Nham nói: "Ở đây không có da, vậy đánh vào trống nào?" Đào nói: "Ở đây không có trống, vậy đánh vào da nào?" Dao Sơn cuối cùng nói: "Bữa nay ta có một bản nhạc hay biết bao!"
• 34. Khi giờ ăn đến, Dao Sơn tự tay đánh trống, và Cao Sa-di nhảy múa vào phòng ăn với bát của mình. Thấy vậy, Dao Sơn đặt dùi trống xuống và nói: "Bản nhạc gì đấy?"
  Cao: "Bản số 2."
  Dao: "Bản số 1 là gì?"
  Cao đổ đầy bát cơm từ nồi và ra đi.

Từ những "hỏi và đáp" này, được trao đổi giữa các Thiền sinh trong khoảng một trăm năm mươi năm sau khi Huệ Năng viên tịch, người đọc có thể đánh giá mức độ phát triển mà tư tưởng Thiền đã đạt được. Bối cảnh đã gần như hoàn toàn thay đổi so với cảnh tượng còn thấy được cho đến thời Lục Tổ. Trong việc giảng giải Thiền, người ta vốn chỉ dùng những thuật ngữ Kinh điển. Không ai từng nghĩ rằng đánh đập, đá, và các cách xử lý thô bạo khác lại được dành cho các học trò. "Sự thấy đơn thuần" đã mất, và sự hành động đã thế chỗ của nó. Điều đó đã thực sự thay đổi gì trong tinh thần của Thiền khi truyền từ Bồ-đề-đạt-ma xuống Lục Tổ không? Về bề ngoài thì có, nhưng về tinh thần thì không. Vì có một dòng chảy không đổi của cùng một tư tưởng nằm bên dưới tất cả những "hỏi và đáp" ấy. Cái đã thay đổi là phương pháp được sử dụng. Tinh thần ấy là tinh thần của Huệ Năng, ngài tuyên bố: "Ta lập vô niệm (Vô Thức) làm Nguyên tắc [của giáo lý ta], vô tướng làm Thân, và vô trú làm Nguồn." Lời tuyên bố này là nền tảng của giáo lý Thiền, và có thể truy nguyên trong những câu trả lời đa dạng ấy của các bậc Thiền sư, hoặc bằng lời hoặc bằng cử chỉ.

Vô niệm (no-thought) thuộc về tâm lý, vô tướng (no-form) thuộc về bản thể luận, và vô trú (no-abode) thuộc về đạo đức. Cái thứ nhất và cái thứ ba mang nghĩa chủ quan, trong khi cái thứ hai mang nghĩa khách quan. Chúng thực chất và tối hậu đều có nghĩa như nhau, nhưng Thiền quan tâm nhiều nhất đến tâm lý học, đến việc chứng ngộ Vô Thức; đến việc vượt qua nó, vì khi điều này đạt được thì người ta tìm thấy một chỗ trú là chẳng chỗ trú, và tâm hoàn toàn dứt bỏ khỏi tướng, điều đó cũng có nghĩa là dứt bỏ khỏi chính cái tâm; và đây là trạng thái vô niệm (no-thought-ness). Cho đến nay, điều này đã được nghiên cứu trong mối liên hệ với Bát-nhã, bởi vì Huệ Năng hết sức bận tâm với vấn đề của Bát-nhã và Thiền-na, phản ánh tinh thần thời đại ngài. Bây giờ, chúng ta hãy xem dưới ánh sáng nào thì vô niệm này, hay Vô Thức, cần được hiểu khi nó liên hệ đến đời sống đạo đức của chúng ta.

Chúng ta nay đi đến cuộc thảo luận quan trọng nhất trong giáo lý của Thiền. Xét về việc thấy rõ bản thể bên trong, được gọi là tự tánh, thì vấn đề ít nhiều nằm trên bình diện nhận thức luận, và dường như không ảnh hưởng đến đời sống thực tiễn của chúng ta từ quan điểm đạo đức. Nhưng khi Bát-nhã được xét không phải từ quan điểm của sự thấy mà từ quan điểm của sự hành động, thì nó đi thẳng vào tận trái tim của đời sống. Phần lớn các "hỏi và đáp" được trích dẫn ở trên đã được rút ra từ biên niên sử đầu thời của Thiền, với mục đích cho thấy phương pháp giảng dạy của từng vị Thiền sư về cách đánh thức Bát-nhã trong tâm các học trò — những tâm bị bóp méo hết sức ngoan cố vì cách giải thích nhị nguyên của họ về đời sống và thế giới. Trong các ví dụ sau, chúng ta sẽ cố nhìn vào hoạt động bên trong của Bát-nhã trong hành vi hằng ngày của họ.

• 1. Một vị tăng hỏi Cảnh Sơn người Trường Sa: "'Tư tưởng hằng ngày của ta chính là Đạo' nghĩa là gì?"
  Cảnh Sơn: "Khi ta thấy buồn ngủ, ta ngủ; khi ta muốn ngồi, ta ngồi."
  Tăng: "Con không theo được thầy."
  Cảnh Sơn: "Vào mùa hè chúng ta tìm chỗ mát; khi trời lạnh chúng ta ngồi cạnh lửa."
• 2. Một vị Luật sư (Vinaya) tên Viên đến gặp Đài Châu Huệ Hải, và hỏi: "Khi tự tu tập theo Đạo, có cách đặc biệt nào để làm không?"
  Huệ Hải: "Có."
  Viên: "Cách gì?"
  Huệ Hải: "Khi đói thì ăn; khi mệt thì ngủ."
  Viên: "Đó là điều người khác cũng làm; cách của họ có giống với cách của ngài không?"
  Huệ Hải: "Không giống."
  Viên: "Sao không?"
  Huệ Hải: "Khi họ ăn, họ không chỉ ăn, họ bày ra đủ loại tưởng tượng; khi họ ngủ, họ không chỉ ngủ, họ buông mình theo đủ thứ tạp niệm. Đó là lý do cách của họ không phải là cách của ta."
  Vị Luật sư không hỏi thêm gì vị Thiền sư nữa.
• 3. Khi toàn thể Tăng chúng tại Bách Trượng đang cày ruộng, có một vị tăng vừa nghe tiếng trống báo cơm, lập tức cắp mai lên và cười lớn một cách phấn khởi rồi ra đi. Thầy Huệ Hải nhận xét: "Gã thông minh biết bao! Đây chính là cách vào cửa chân lý của Quan Âm." Khi trở về tự viện, ngài cho mời vị tăng ấy đến và hỏi: "Chân lý mà ngươi thấy lúc nãy khi nghe tiếng trống là gì?" Vị tăng đáp: "Chẳng có gì nhiều, thưa thầy. Khi con nghe tiếng trống báo cơm vang lên, con về và dùng bữa." Lần này đến phiên vị thầy cười lớn một cách phấn khởi.
• 4. Khi Quy Sơn Linh Vự đang ngồi trong Đường Pháp, vị tăng nấu cơm đánh mộc ngư (nghĩa đen là "cá gỗ") để báo giờ ăn. Nghe tiếng ấy, vị tăng đang trông nom bếp đặt cây que xuống, vỗ tay, cười lớn một cách phấn khởi. Thầy nói: "Trong Tăng chúng của ta đây có một người trí tuệ thực sự." Về sau ngài cho mời vị tăng đến và hỏi: "Chuyện gì đã xảy ra với ngươi vậy?" Vị tăng coi bếp đáp: "Sáng nay tôi chưa ăn điểm tâm, và vì đói quá nên vô cùng vui mừng khi nghe tiếng chuông." Thầy gật đầu.
• 5. Vân Nham hỏi Bách Trượng Huệ Hải: "Thưa tôn túc, ngài dường như mỗi ngày đều bận rộn; việc ấy là cho ai?"
  Huệ Hải: "Có một người muốn nó."
  Vân Nham: "Sao không để chính ngài ấy làm?"
  Huệ Hải: "Ngài ấy chẳng giữ nhà nào cả."
• 6. Khi Hoàng Bá Hi Hyền từ biệt Nam Tuyền, ngài tiễn ra tận cổng tự viện. Giơ cao chiếc mũ hành lý của Vân, Tuyền nói: "Ngươi to lớn lắm, nhưng chiếc mũ của ngươi cũng chẳng lớn quá đâu, phải không?"
  Vân đáp: "Có thể là vậy, nhưng cả vũ trụ đều dễ dàng được che phủ bên dưới nó."
  Tuyền: "Còn ta thì sao?"
  Vân đội mũ lên và ra đi.
• 7. Khi Vân Cự người Trung Nam Sơn đang học Thiền dưới quyến Nam Tuyền, ngài hỏi: "Người ta không biết viên ma-ni ở đâu, vậy mà tôi được bảo rằng nó được cất giữ sâu trong Như Lai tạng (Tathagatagarbha); vậy Tạng là gì?"
  Nam Tuyền: "Cái đi cùng với ngươi."
  Vân Cự: "Còn cái không đi cùng với ta thì sao?"
  Nam Tuyền: "Cái đó cũng là Tạng."
  Vân Cự: "Vậy thì bản thân viên ma-ni là gì?"
  Nam Tuyền gọi: "Huynh đài!"
  Vân Cự lập tức đáp: "Dạ, thưa tôn túc."
  Nam Tuyền: "Đi đi, ngươi không hiểu lời ta!"
  Nhờ đó, Vân Cự tìm được đường vào Thiền.

Đời Sống Thiền — Những Biểu Hiện Bên Ngoài của Vô Thức

Từ tất cả những trích dẫn này, chúng ta rút ra được gì về đời sống Thiền? Những biểu hiện hay hành vi bên ngoài của Vô Thức là gì?

Lời nổi tiếng nhất của Mã Tổ (Ma-tsu) là: "Tâm này chính là đức Phật" — điều này thực ra là một trong những tư tưởng chính mà tất cả các Thiền sư đi trước ông đều đề xướng; nhưng Mã Tổ còn nói thêm: "Tư tưởng (hay tâm) thường ngày của mỗi người chính là Đạo." Trong chữ Hán, cùng một chữ "tâm" (hsin) được dùng cho "tư tưởng" cũng như cho "tâm"; và tư tưởng hay tâm trong trường hợp này nghĩa là trạng thái thức mà chúng ta có trong những hoàn cảnh thông thường. Trong đời sống thường ngày của chúng ta, khi chúng ta sống như mặt trời chiếu rọi trên kẻ công bình lẫn kẻ bất công, như những hoa loa kèo ngoài đồng nở trọn vẹn rực rỡ ngay cả khi không được ai ngắm nhìn. Vậy thì "tâm" trong "tâm (hay tư tưởng) thường ngày" không liên quan gì đến khái niệm tâm hay linh hồn theo tâm lý học của chúng ta; đó thực ra là một trạng thái của tâm trong đó không có một thức riêng biệt nào về chính sự vận hành của nó, gợi nhớ đến điều mà các triết gia gọi là "nhận thức siêu việt" (transcendental apperception). Điều này có thể tương ứng với cái mà tôi đã gọi là Vô Thức (vô niệm / wu-hsin hay wu-nien) trong các phần trước.

Khi Mã Tổ và các bậc lãnh đạo Thiền tông khác tuyên bố rằng "tâm này chính là đức Phật", điều đó không có nghĩa là có một thứ linh hồn nào nằm ẩn sâu trong đáy thức, mà nghĩa là một trạng thái vô thức — nói theo tâm lý học — vốn đi kèm mọi hành động có ý thức và vô thức của tâm, chính trạng thái đó cấu thành nên sự thành Phật (Buddhahood).

Hiểu các lời phát biểu của Mã Tổ theo ánh sáng này, những lời chú giải của Thanh Thấm (Ching-t'sen) và Đại Châu (Tai-chu) trở nên dễ hiểu: "Khi thấy buồn ngủ, tôi ngủ; khi muốn ngồi, tôi ngồi." Hay: "Khi đói tôi ăn, khi mệt tôi ngủ." Hay nữa: "Về mùa hè chúng ta tìm chỗ mát, và khi trời lạnh chúng ta ngồi cạnh lửa." Đó há chẳng phải là những hành động thường ngày của chúng ta, những hành động được thực hiện một cách tự nhiên, theo bản năng, không tốn chút công sức, và vô thức?

Những vị sư đói ở Bách Trượng (Pai-chang) và Quy Sơn (Kuei-shan) cũng hành xử một cách tự phát nhất. Họ minh họa trong đời sống thực tiễn điều mà tất cả các Thiền sư đều mong muốn thấy. Cũng vậy với Hỉ Vận (Hsi-yun), người đã từ biệt người bạn Hoàng Bá (Huang-po) của mình bằng cách đội chiếc mũ tre du hành, thậm chí không ngoảnh lại nhìn. Ông đã hành xử như những vị sư đói kia, những người khi nghe tiếng chuông báo cơm liền quăng bất cứ dụng cụ nào đang cầm mà tiến về phòng ăn. Điều tương tự cũng xảy ra với Vận Kỳ (Yun-chi), người trả lời "Vâng" khi nghe tiếng gọi của thầy Nam Tuyền (Nan-ch'uan). Chiếc chuông được đánh lên và không khí vang lên một tiếng boom. Đó há chẳng phải là "đời sống thường ngày" của chúng ta, hay như Mã Tổ và Nam Tuyền sẽ gọi, là "tư tưởng thường ngày"? Chúng ta bận rộn với việc này việc khác từ sáng đến tối, vậy "tất cả là cho ai?" Bách Trượng nói: "Có một người muốn điều đó," nhưng kẻ đó ở đâu, vị chủ nhân vĩ đại này, kẻ dường như đang điều khiển mọi cử động của chúng ta, giữ cho chúng ta luôn bận rộn, nhưng lại không hề biết việc "lo toan nhà cửa"? Hình như hắn ở khắp mọi nơi, nhưng không thể xác định được vị trí; hắn không nơi trú ngụ.

"Thân Phật tràn ngập Pháp Giới và tự biểu hiện một cách phổ biến trước mọi chúng sinh. Nó vận hành, nó thành tựu đáp lại theo duyên cảnh, vậy mà không bao giờ rời khỏi toà Bồ Đề này."

Đây là giáo lý chung của Đại thừa được truyền bá tại Ấn Độ. Khi toà "Bồ Đề" này được xác định, thì vị chủ nhân vô cư kia — kẻ khiến chúng ta lo toan nhà cửa cho hắn — cũng có thể được xác định. Những thuật ngữ như "lo toan nhà cửa", "sống đời thường ngày của mình", hay "nghĩ tư tưởng thường ngày của mình" đưa Thiền đến gần với đời sống chúng ta một cách thân mật. Vô Thức dường như không nằm quá sâu trong ý thức giản dị của đời sống thường ngày của chúng ta.

Thiện Hội (Shan-hui) của Già Sơn (805–881), người đã đạt được một sự thấu triệt vào giáo lý Thiền nhờ bị vị thầy chèo thuyền của Hoa Đình đẩy tàn nhẫn xuống sông, có một vị tiểu sư trẻ hầu hạ ông đôi lúc. Khi Thiện Hội đến trụ trì một ngôi tự, vị sư này bị phái đi tu học Thiền khắp nơi trong nước. Chàng đến thăm nhiều vị sư nhưng không thấy thỏa mãn mấy. Trong khi đó danh tiếng của chính vị thầy mình lan truyền khắp nơi. Chàng vội vã trở về và hỏi: "Thưa Thầy, khi Thầy là bậc làm nên những điều kỳ diệu như vậy, sao Thầy không dạy con từ lâu, trước khi con bị sai đi tu học?" Vị thầy nói: "Khi con còn ở đây với ta, con muốn nấu cơm, ta thì nhóm lửa; con dọn bàn, xới cơm, ta thì lấy bát ra. Khi nào ta từng hành xử trái với lệnh con đâu?" Người ta nói rằng điều này đã làm cho vị đệ tử trẻ giác ngộ. Một câu chuyện tương tự cũng được kể về Trọng Tín (Ch'ung-hsin), người kế vị Đạo Ngô (Tao-wu).

Đức Sơn Huyền Thiểm (Te-shan Hsuan-chien, 780–865), người Thục, là một học giả lớn của Kinh Kim Cương trước khi được khai ngộ với chân lý của Thiền. Là một vị thầy trọn vẹn, ông được biết đến với việc vung gậy đánh các học trò. Người ta thường ghép ông với Lâm Tế (Lin-chi / Rinzai), kẻ thét lên "Kwatz!" với bất cứ ai đến gần ông với một câu hỏi. Lời phát biểu nổi tiếng của Đức Sơn là: "Ba mươi gậy khi ngươi nói được một lời, ba mươi gậy khi ngươi không nói được một lời!" "Nói một lời" gần như là một thuật ngữ chuyên môn trong Thiền, và nghĩa là bất cứ điều gì được đưa ra, dù bằng lời nói hay cử chỉ, liên quan đến sự thật trung tâm của Thiền. "Đánh một gậy" trong trường hợp này nghĩa là tất cả những biểu thị như vậy đều chẳng có ích gì cả. Tóm lại, theo Đức Sơn, Thiền là một triết lý của những phủ định tuyệt đối, đồng thời cũng là những khẳng định tuyệt đối; nếu không đạt được một sự thấu triệt nào đó về biện chứng phủ định–khẳng định này, người ta không có quyền nói một lời nào về Thiền.

Một buổi tối khi Đức Sơn tuyên bố điều này, một vị sư bước ra từ đám đông, và đang định hành lễ trước ông thì vị thầy đánh anh ta. Vị sư phản đối: "Sao Thầy lại đánh con, thưa Thầy, ngay cả trước khi con đưa ra câu hỏi?" Vị thầy hỏi: "Ngươi từ đâu đến?" "Con đến từ Kona." "Ngay cả trước khi ngươi lên thuyền, ngươi đã đáng bị ba mươi gậy," đó là lời phán quyết của ông.

Long Nha (Lung-ya) hỏi: "Nếu tôi doạ chém đầu ngươi bằng thanh gươm sắc nhất có thể tìm được trên đời, ngươi sẽ làm gì?" Vị thầy rụt đầu vào. Long Nha nói: "Đầu ngươi đã rụng rồi!" Vị thầy mỉm cười.

Sau đó, Long Nha đến Động Sơn (Tung-shan) và kể lại cho ông nghe câu chuyện này. Động Sơn hỏi: "Đức Sơn đã nói gì?" Long Nha: "Ông ấy chẳng nói gì cả." Động Sơn: "Đừng nói rằng ông ấy chẳng nói gì. Hãy cho ta xem cái đầu mà ngươi đã chém lúc đó." Long Nha thừa nhận lỗi của mình và tạ lỗi.

Câu chuyện này được ai đó thuật lại cho Đức Sơn, và ông liền nhận xét: "Lão Động Sơn chẳng biết phán xét gì cả. Kẻ đó (Long Nha) đã chết từ lâu rồi, cứu hắn để làm gì?"

Một vị sư hỏi: "Bồ Đề (giác ngộ) là gì?" Vị thầy đáp: "Đừng rải rác bụi bặm của ngươi ở đây!" Một vị sư hỏi: "Ai là Phật?" Vị thầy nói: "Ngài là một vị Tỳ-kheo già của xứ Tây."

Một hôm Đức Sơn giảng pháp, trong đó ông nói: "Khi các ngươi hỏi, các ngươi phạm lỗi; khi các ngươi không hỏi, các ngươi làm điều có tội." Một vị sư bước tới và bắt đầu hành lễ, thì vị thầy đánh anh ta. Vị sư nói: "Con mới chỉ bắt đầu hành lễ, sao Thầy lại đánh con?" "Nếu ta chờ ngươi mở miệng, thì mọi sự sẽ chấm dứt."

Vị thầy sai người hầu đi đón Nghĩa Tồn (I-t'sun, tức Huyệt Phong). Khi chàng đến, vị thầy nói: "Ta vừa sai người đón Nghĩa Tồn, ngươi lên đây để làm gì?" Nghĩa Tồn không trả lời.

Thấy một vị sư đến gần, Đức Sơn đóng cổng lại. Vị sư bước tới và gõ cửa. Vị thầy hỏi: "Ngươi là ai?" Vị sư: "Tôi là một con sư tử." Vị thầy mở cổng, và vị sư lạy sát đất. Thấy vậy, vị thầy ngồi đè lên cổ anh ta và nói: "Hỡi con thú, sao ngươi cứ lang thang ở đây (tức là trong tự viện)?"

Đức Sơn bị bệnh, và một vị sư hỏi: "Có ai không bệnh không?" "Có, có một người." "Người không bệnh đó là ai?" "Hỡi Cha!" — vị thầy kêu lên.

Ở đây há chúng ta cũng không có những tin tức gì về "tư tưởng thường ngày của ngươi, tức là Đạo"? Há chúng ta không dò thấy ở đây sự vận hành của Vô Thức, thứ đáp lại gần như "theo bản năng" trước những đòi hỏi của hoàn cảnh?

Hãy để tôi trích dẫn thêm một đoạn từ Bản Hiền (Pen-hsien, 941–1008), thuộc phái Hogen (Fayuan) của Thiền tông. Ông từng nói:

"Trong việc học Phật, không cần thiết phải biết nhiều về những cuộc vấn đáp Thiền đã diễn ra trước chúng ta, cũng không cần thiết phải chọn lọc ra những câu nổi bật nào đó từ các kinh điển hoặc từ các luận thư mà xem chúng như diễn đạt chân lý tối thượng. Những thảo luận về các đề tài như vậy hãy để cho những người đam mê trí thức hóa. Sự khôn khéo đơn thuần không phải là thứ dùng để đối phó với các sự thật của sinh và tử. Nếu các ngươi thực sự muốn đi vào chân lý của Thiền, hãy đạt được nó trong khi đi, trong khi đứng, trong khi nằm hay ngồi, trong khi nói hay giữ im lặng, hay trong khi làm đủ mọi thứ việc hàng ngày của các ngươi. Khi các ngươi đã làm được điều này, hãy xem các ngươi đang theo giáo lý của ai, hay đang học kinh gì."

Một dịp khác, ông có lời phát biểu sau:

"Chúng ta dậy sớm vào buổi sáng, rửa tay rửa mặt, súc miệng, và uống trà. Uống trà xong, chúng ta lễ bái trước Phật. Lễ bái xong, chúng ta đến với vị trụ trì, với các vị sự quan viên chính của tự viện và tỏ lòng kính trọng. Việc này xong, chúng ta đến phòng ăn, nơi chúng ta múc cháo cho chư Tăng. Việc này xong, chúng ta vào chỗ ngồi và ăn điểm tâm. Việc này xong, chúng ta về phòng mình, nơi chúng ta ngủ một giấc buổi sáng. Việc này xong, chúng ta thức dậy, rửa tay rửa mặt và súc miệng. Việc này xong, chúng ta nhấp trà và lo các việc linh tinh. Việc này xong, giờ cơm đã đến, chúng ta đến phòng ăn, nơi các món ăn được bày đúng thứ tự, và chúng ta dùng bữa trưa. Bữa cơm xong, việc rửa ráy được làm, và sau đó trà được dâng lên. Trà xong, các việc linh tinh được lo liệu. Việc này xong, buổi tối đã đến, và việc lễ buổi tối được tiến hành đều đặn ở nhiều nơi. Việc này xong, chúng ta đến với vị trụ trì và tỏ lòng kính trọng. Việc này xong, giờ là canh đầu của đêm, khi một buổi lễ khác được cử hành. Việc này xong, chúng ta chúc 'ngủ ngon' với các phòng của chư vị. Việc này xong, chúng ta đến thăm vị trụ trì, và rồi chúng ta lễ bái trước Phật, đọc kinh, đi niệm Phật, hoặc thực hành niệm Phật (nembutsu / nien-fo). Bên cạnh đó, đôi khi chúng ta đi ra làng, đến thành phố, đến chợ, hoặc viếng nhà người tại gia, v.v. Điều là vậy, chúng ta luôn luôn di chuyển, vậy thì thứ mà các ngươi gọi là bất động, hay thứ vĩnh viễn trú ngụ trong tam-muội của Naga, ở đâu?"

Trong đoạn này, Bản Hiền rõ ràng đang nói đến công việc thường ngày đang diễn ra tại tự viện. Trong khi nhấn mạnh mặt động thái của đời sống Thiền, trái ngược với chủ trương tĩnh tại vẫn còn thịnh hành ở một số nơi trong thế giới Phật giáo thời ông, thì ý chính xuyên suốt bài thuyết pháp này là ý về "tư tưởng thường ngày của các ngươi", về "mệt thì ngủ, đói thì ăn", về việc nhấp trà khi trà được dâng cho mình, về việc đáp lại bằng "vâng" khi được gọi; nghĩa là, về việc tuân theo những chỉ dẫn của Vô Thức.

Khi Thiền được nắm bắt trong những hành động mà mỗi người chúng ta thực hiện hàng ngày, và không được chú ý đến một cách đặc biệt nào vì chúng chia sẻ bản chất của hành động phản xạ thuần túy, thì đời sống Thiền có nên được coi là không khác gì một đời sống của bản năng hay một chuỗi những xung lực không? Vị Thiền sư có tán thành quan điểm rằng "những sinh vật đang chuyển động quanh ngươi có nhiều Phật tánh hơn chính ngươi", rằng những con chim hót líu lo hay con mèo leo lên cột trụ là những người bạn xứng đáng hơn với vị thầy so với những vị sư hay đặt câu hỏi không? Thiền dường như gần như đề xướng hành động. Trong mọi đạo luôn có một xu hướng bền vững coi sự thụ động hay hoạt động thụ động là biểu hiện cao nhất của đời sống mình. "Những chim trời", "những hoa loa kèo ngoài đồng", và "cỏ ngoài đồng" được đưa ra làm gương để noi theo khi người ta cần hiểu tư tưởng của Thiên Chúa. Một nhà thần học vĩ đại thời Trung cổ được trích dẫn như sau: "Những gì tôi biết về các môn thần học và về Kinh Thánh thiêng liêng, tôi đã học được trong rừng và ngoài đồng, nhờ cầu nguyện và thiền định. Tôi chẳng có thầy nào khác ngoài những cây dẻ và cây sồi." Một bậc thần thánh vĩ đại khác tuyên bố: "Hãy lắng nghe một người từng trải; ngươi sẽ học được nhiều điều trong rừng hơn từ sách vở. Cây cối và đá đẽo sẽ dạy ngươi nhiều hơn điều ngươi có thể thu nhận được từ miệng một vị giáo sư."

Một thứ chủ nghĩa tự nhiên gần như được mọi đạo giới thiệu một cách phổ biến, ngay cả Cơ Đốc giáo, vốn nhấn mạnh nhiều đến đời sống đạo đức, trái ngược với đời sống của bản năng. Chẳng có gì lạ khi lịch sử của nó rải rác đầy những tư tưởng và cả những thực hành phản ánh những gì thuộc về Tinh Thần Tự Do (Free Spirit). Nhờ chủ nghĩa lý tưởng đạo đức mạnh mẽ, Cơ Đốc giáo đã đứng vững trước những cuộc tấn công thỉnh thoảng của chủ nghĩa vô luân (antinomianism) và sự vô pháp về tinh thần; nhưng sự thật vẫn là: cảm giác phụ thuộc tuyệt đối, hay là để Thiên Chúa chiếm hữu hoàn toàn ý chí và tư tưởng của ngươi, tất yếu dẫn đến chủ nghĩa buông tuồng của những xung lực tự nhiên, tức là "tự do của tinh thần".

Những tuyên bố như vậy có thể được tìm thấy trong hầu hết các sách viết về thần bí, mà giáo lý chính là vượt qua trí tuệ và lao mình vào vực thẳm của cái không thể biết. Khi Thiên Chúa — Đấng mà không phạm trù trí tuệ nào áp dụng được, như bản chất, tính chất, số lượng, quan hệ, vị thế, không gian, thời gian, hành động và chịu đựng; Thiên Chúa, Đấng vô danh và không thể đặt tên, là "một hiện tại vĩnh hằng, vực thẳm không đáy, bóng tối của im lặng, đồng hoang sa mạc" — khi Thiên Chúa này chiếm hữu ngươi theo cách mà ngươi bị đánh mất trong Thiên Chúa, ngươi tan biến vào Thiên Chúa, thì tất cả những gì ngươi là, tất cả những gì ngươi làm, đều phải được xem là hoàn toàn tất yếu.

Những gì trỗi dậy từ bóng tối của im lặng, từ đồng hoang của Vô Thức, không thuộc về lĩnh vực của sự phản tỉnh và cân nhắc của con người. Do đó, các bậc thần bí cũng chính là những hoa loa kèo ngoài đồng và cỏ ngoài đồng. Họ vượt lên trên thiện và ác. Họ không biết đến trách nhiệm đạo đức, thứ chỉ có thể quy cho ai đó khi có ý thức về thiện và ác. Nếu đây là đời sống của đạo, thì đó là triết lý của chủ nghĩa vô chính phủ hay chủ nghĩa hư vô. Nhưng kết luận mà chúng ta có thể rút ra từ các bậc thần bí của hai truyền thống giáo lý vô cùng khác biệt, Thiên Chúa giáo và Phật giáo — chẳng hạn, Eckhart, Suso, Tauler, Ruysbroeck, và những người khác về phía Thiên Chúa giáo, và tất cả các Thiền sư được trích dẫn khắp nơi trong cuốn sách này — dường như cùng chỉ về sự đập tan hư vô này đối với mọi chuẩn mực đạo đức của con người. Điều đó có thật sự như vậy không?

Vượt qua chủ nghĩa trí tuệ không nhất thiết có nghĩa là chủ nghĩa vô chính phủ về đạo đức, nhưng về mặt tâm lý, cái này dẫn đến cái kia, vì sự cân nhắc về đạo đức là điều không thể nếu không giả định quyền tối thượng của trí tuệ. Do đó, khi cái này bị phủ định, cái kia có khuynh hướng rút lui. Một bậc thần bí Thiên Chúa giáo nói: "Khẳng định Thiên Chúa thực ra là làm Ngài thu hẹp lại. Nói rằng Thiên Chúa là thiện, là công chính, là thông minh, là nhốt Ngài trong một quan niệm được tạo ra, thứ chỉ áp dụng được cho những gì được tạo ra."

Một bậc thần bí Thiên Chúa giáo khác, được người thứ nhất miêu tả là thuộc loại không chính thống, tuyên bố rằng: "Trong bản thể thiết yếu của tôi, tôi tự nhiên là Thiên Chúa. Về phần tôi, tôi chẳng hy vọng cũng chẳng yêu, và tôi không có niềm tin, không có lòng tin cậy nơi Thiên Chúa. . . . Chừng nào con người còn có khuynh hướng hướng về đức hạnh và khao khát làm theo ý muốn vô cùng quý báu của Thiên Chúa, thì người ấy vẫn chưa toàn hảo, vì còn bận tâm đến việc thu nhận các thứ. . . . [Người toàn hảo] không bao giờ có thể tin vào các đức hạnh, hoặc có thêm công đức, hoặc phạm tội lỗi. . . ." Người này có thể tuyên bố người kia là dị giáo và vô luân, nhưng xét về biện chứng của họ, cả hai đều vững vàng và đang nói đến cùng những sự thật của kinh nghiệm. Triệu Châu (Chao-chou) nói: "Ta không thích nghe chữ Phật," hay, "Khi ngươi phát ra chữ Phật thì hãy súc miệng ba năm," để tống khứ thứ nhơ bẩn mà ngươi nhờ đó thở ra. Thiền có đôi chút của chủ nghĩa tự nhiên vô chính phủ này trong giáo lý của mình.

Trong những lời dạy của Bồ-đề-đạt-ma, được phát hiện tại Đôn Hoàng (Tun-huang), chúng ta thấy điều này:

"Những người tu Phật tự rèn luyện mình trong giáo lý của sự thành Phật tuyệt đối thì nên làm cho tâm mình như một hòn đá, nguội lạnh trong vô minh, không hay biết [mọi sự], không phân biệt, đối xử một cách thản nhiên với mọi sự, giống như một kẻ ngớ ngẩn. Vì sao vậy? Vì Pháp không có tri giác, không có trí tuệ; vì nó không ban sự bất sợ; nó là chỗ an trụ cuối cùng. Nó giống như một người đã phạm tội đáng chém đầu, nhưng được vua ân xá, thì được giải thoát khỏi nỗi lo sợ cái chết. Mọi chúng sinh cũng vậy. Họ làm mười điều ác và năm tội nặng, khiến họ chắc chắn bị trói buộc mà đọa vào địa ngục. Nhưng Pháp, như một vị vua, có quyền năng vô thượng xá tội mọi tội lỗi để giải phóng mọi kẻ phạm tội khỏi hình phạt. Đây là một người có quan hệ thân thiết với vua. Chẳng may, ở một nơi nào đó bên ngoài quê hương mình, người ấy giết người nam và nữ. Bị bắt giữ, người ấy sắp bị trừng phạt vì tội ác của mình. Người ấy không biết làm sao, hoàn toàn bơ vơ bất lực, thì bất ngờ người ấy trông thấy vị vua của mình, và nhờ đó được giải thoát. Ngay cả khi một người vi phạm giới luật, phạm tội sát nhân, ngoại tình, trộm cắp, và kinh hãi trước viễn cảnh rơi vào địa ngục, thì người ấy tỉnh thức trước sự hiện diện của Pháp Vương nội tại trong mình, và nhờ đó đạt được sự giải thoát."

Đây gần như là giáo lý của những người theo Tinh Thần Tự Do. Pháp Vương ở đây chính là Thiên Chúa của họ. Một trích dẫn khác từ một văn bản Đôn Hoàng khác thuộc Thiền tông có đoạn sau:

Hỏi: "Tôi sợ địa ngục, tôi muốn sám hối [mọi tội lỗi của mình], và tự tu tập trong Đạo."
Đáp: "'Cái tôi' này ở đâu? Nó trông ra sao?"
Hỏi: "Tôi không biết nó ở đâu!"
Đáp: "Nếu ngươi không biết 'cái tôi' của ngươi ở đâu, thì ai là kẻ rơi vào địa ngục? Nếu ngươi không biết nó trông ra sao, thì đây chẳng qua là một sự tồn tại do ảo tưởng tạo nên. Chính vì ảo tưởng này mà có địa ngục cho ngươi."
Hỏi: "Nếu bản thân Đạo là ảo tưởng, thì ảo tưởng này được hình thành như thế nào?"
Đáp: "Pháp không có độ lớn, không có hình tướng, không có chiều cao. Để minh họa: đây là một tảng đá lớn trong sân gắn liền với nhà ngươi. Ngươi ngồi trên nó, ngủ trên nó, và không có cảm giác sợ hãi. Một hôm ngươi chợt nảy ra ý định vẽ một bức tranh trên nó. Ngươi thuê một họa sĩ và cho vẽ một tượng Phật trên đó, và ngươi coi nó là Phật. Ngươi không còn dám ngủ trên nó nữa, ngươi sợ làm nhiễm báng hình tượng đó, trong khi nó vốn chẳng qua là một tảng đá khổng lồ. Chính là do sự thay đổi trong tâm ngươi mà ngươi không còn ngủ trên nó nữa. Và cái gọi là tâm này, nó là gì? Nó chẳng qua là cây bút vẽ của chính ngươi do trí tưởng tượng của ngươi tạo nên, thứ đã biến tảng đá thành tượng Phật. Cảm giác sợ hãi là sáng tạo của chính ngươi; tảng đá tự thân quả thực không có công đức cũng không có tội."

"Tất cả đều do tâm tạo. Giống như một người vẽ một con quỷ, một sinh vật từ địa ngục, hay một con rồng, hay một con hổ. Người ấy vẽ nó, ngắm nó, và hoảng sợ. Tuy nhiên, trong chính hình vẽ đó chẳng có gì đáng sợ cả. Tất cả đều là nét bút của chính trí tưởng tượng ngươi, của chính sự phân biệt của ngươi. Ngay từ đầu, chẳng có thứ gì ở đó, ngoại trừ những gì ngươi đã tạo ra từ tâm ảo tưởng của chính mình."

Khi "cái tôi" là ảo tưởng, thì tất cả những gì diễn ra nhân danh tác nhân này cũng phải là ảo tưởng, gồm cả tội lỗi đạo đức, đủ loại cảm xúc và ham muốn, và địa ngục cùng miền cực lạc. Khi ảo tưởng này được gỡ bỏ, thế giới với mọi sự đa dạng của nó sẽ biến mất, và nếu còn có gì đó có thể hành động, thì cái đó sẽ hành động với tự do tột cùng, với sự bất sợ, giống như chính Pháp Vương, quả thực như là Đấng Nhất. Nhưng đồng thời, khả năng của một thế giới đạo đức cũng bị xóa bỏ, và vậy thì làm sao phân biệt được sự buông tuồng với sự thánh thiện? Hay là trong một thế giới không ảo tưởng, chẳng có cái gọi là buông tuồng hay tội phạm hay cái ác về đạo đức cả?

Dù chúng ta xuất phát từ giáo lý hợp nhất hay từ giáo lý ảo tưởng, các bậc thần bí, Phật giáo và Thiên Chúa giáo, dường như đều đi đến kết luận thực tiễn của mình ở quan niệm về sự vô trách nhiệm đạo đức, dù điều này được hiểu theo cách nào. Chừng nào chưa có sự cân nhắc về đạo đức, tâm lý học thần bí vẫn chỉ đến cùng một khuôn mẫu vận hành.

Trong giáo lý duy ảo (illusionist), trí tưởng tượng hay sự phân biệt là tác nhân sáng tạo ra mọi loại cái ác, và do đó của khổ đau. Vì Pháp hoàn toàn không hay biết mọi phân biệt, về đạo đức, tâm lý, và nhận thức luận — điều này nghĩa là Vô Thức — nên những người tầm cầu Pháp phải vượt qua mọi hình thái của sự phân biệt và thấu nhìn sự vận hành của chính Bát-nhã. Khi điều này được thực hiện, vô niệm (mu-shin / wu-hsin) được chứng ngộ, chẳng còn "tâm" trong mọi hành vi của chúng ta, đó chính là cái gọi là trạng thái "vô niệm"; đây là một đời sống không công sức, để Vô Thức sống cuộc đời của nó.

Vô Thức không thể bị coi là chịu trách nhiệm về hành vi của mình. Những hành vi đó vượt lên trên mọi phán đoán đạo đức, vì ở đó không có cân nhắc, không có phân biệt. Sự định giá thiện và ác giả định sự phân biệt, và ở nơi mà sự phân biệt vắng mặt, thì không sự định giá nào như vậy áp dụng được. Nếu có áp dụng được, thì cũng chỉ cho những kẻ nâng niu sự phân biệt, còn những ai sống trong Pháp thì cùng chia sẻ bản tính của Pháp, hay đúng hơn, họ thuộc về chính Pháp, họ là Tinh Thần Tự Do, họ sống hoàn toàn vì tình yêu Thiên Chúa, họ không thể đo bằng các chuẩn mực dùng cho những gì hữu hạn, họ vô tội theo mọi nghĩa có thể của từ ngữ.

Trong một trong những bản thảo Thiền Đôn Hoàng được thu thập trong Thiếu Thất Di Thư (Shao-shih I-shu)¹ của tôi, chúng ta có đoạn đối thoại sau:

"Nếu Đạo (= Pháp) phổ biến khắp mọi sự, thì tại sao phá hủy mạng sống con người là tội ác mà phá hủy mạng sống thực vật lại không phải là tội ác?" Vị thầy trả lời: Nói về tính tội ác của một hành vi là chuyện của trí tưởng tượng con người, và liên quan đến tác động của nó trong một thế giới của các sự kiện, và đây hoàn toàn không phải là cách nhìn đúng đắn. Chính vì một người chưa đạt được lý do tột cùng của sự việc, nên người ấy nói rằng mình đã phạm tội sát nhân. Vậy thì người ấy có một "tâm" mang nghiệp, và người ta nói rằng người ấy có tội. Trong trường hợp mạng sống thực vật, nó không có trí tưởng tượng, và do đó không có ngã thức, nên kẻ phá hủy nó vẫn thản nhiên về điều đó; hắn không tạo ra bóng ma nào của trí tưởng tượng. Kết quả là ở đây không liên quan gì đến ý niệm về tội ác.

"Kẻ thoát khỏi ý niệm về ngã thì xem [thế giới của] sắc như thể là cỏ ngoài đồng, và đối xử với nó như thể đang cắt cỏ. Văn-thù-sư-lợi (Manjusri) đã giơ gươm đe dọa Cồ-đàm (Gautama), và Ưng-bà-la (Angulimala) đã đâm vũ khí vào thân Thích-ca-mâu-ni (Sakyamuni). Nhưng tất cả họ đều thuộc về nhóm chúng sinh có tâm hoàn toàn hòa hợp với Đạo, và nhất trí trong sự chứng ngộ chân lý của sự không sinh. Họ đều biết rằng mọi sự đều không như sự tạo tác của Ma-duyên (Maya). Do đó, ở đây không có liên quan gì đến ý niệm về tội ác. ..."

"Điều đó giống như một đám cháy ngoài đồng thiêu rụi mọi cây cỏ, như một cơn bão thổi đổ mọi cây trước mặt nó, như đất sạt lở xuống sườn đồi, như một trận lụt nhấn chìm các loài vật; khi tâm ngươi điều chỉnh được theo điều này, mọi sự đều bị cuốn đi trước ngươi. Trái lại, nếu trong ngươi có một 'tâm' khiến ngươi do dự, cân nhắc và cảm thấy bất an, thì ngay cả việc tiêu diệt một con muỗi cũng chắc chắn sẽ buộc cho ngươi những nút thắt của nghiệp. ..."

"Điều đó giống như ong hút nhụy hoa, như chim sẻ mổ hạt, như trâu bò ăn đậu, như ngựa gặm cỏ ngoài đồng; khi tâm ngươi thoát khỏi ý niệm chiếm hữu riêng tư, mọi sự đều tốt đẹp với ngươi. Nhưng ngay khi nảy sinh trong tâm ý nghĩ về 'của tôi' và 'của ngươi', ngươi là nô lệ của nghiệp mình. ... ."

Theo điều này, khi tâm ngươi vận hành cùng với Tự Nhiên, không còn bị giày vò bởi những tư tưởng nhị nguyên về thiện và ác, công bình và bất công, công đức và tội lỗi, Thiên Đàng và Địa Ngục, mà một cách tất yếu như lửa cháy và nước thấm, thì ngươi không chịu trách nhiệm về bất cứ hành vi nào ngươi thực hiện, và do đó không có dòng nghiệp nào gắn liền với chúng. Ngươi hành xử như cơn gió, vậy thì ai oán trách cơn gió khi nó để lại tàn phá sau lưng? "Gió thổi theo ý muốn nó, ngươi nghe tiếng nó, nhưng không thể biết nó từ đâu đến và sẽ đi về đâu" (John iii, 8). Khi ngươi như vậy, không nghiệp nào có thể trói buộc ngươi vào bất cứ hình thức nghĩa vụ hay trách nhiệm nào, dù tất nhiên điều này không có nghĩa là ngươi thoát khỏi các luật nhân quả điều tiết thế giới kinh nghiệm của chúng ta. Các luật này có thể là nhân tạo, do con người tạo ra, là kết quả của những cân nhắc đạo đức, nhưng chúng vẫn vận hành như vậy.

Trong khi chính tâm ngươi thoát khỏi những tư tưởng và cảm xúc phân biệt, thì những tâm khác, không tự do như tâm ngươi, và đầu hàng trí tưởng tượng, chắc chắn sẽ ảnh hưởng đến đời sống ngươi dưới vỏ bọc của các luật lệ đạo đức. Nhưng các luật lệ này cũng giống như cơn gió, hay như nhát vung của "thanh gươm chém đứt gió xuân trong tia chớp". Chúng ta được nhắc nhớ đến bài "Brahma" của Emerson, và tôi xin trích đoạn đầu:

Nếu kẻ sát nhân tưởng mình đang sát nhân,
Hay nếu kẻ bị sát nhân tưởng mình bị sát nhân,
Họ chẳng biết rõ những đường đi tinh vi
Mà ta giữ, mà ta đi qua, và quay trở lại.

Emerson có lẽ đã sáng tác bài thơ trong thư phòng của mình, trầm tư chiêm nghiệm xu hướng tư tưởng phương Đông, và cảm nhận điều gì đó trong tâm trí mình vang vọng phương Đông; nhưng sau đây là bài thơ được một chiến binh Nhật Bản đang hấp hối thốt ra dưới mưa gươm đao:

Cả kẻ sát nhân
Lẫn kẻ bị sát nhân
Đều như một giọt sương và một tia chớp;
Chúng được xem như vậy.

Hai dòng cuối lấy từ Kinh Kim Cương, mà chắc chắn ông ta thông hiểu rất rõ.

Ở Thần Hội (Shen-hui), chúng ta có lời sau²: "Kẻ đã nhất định đạt được sự thể nghiệm của Tâm thì giữ được sự vô niệm (wu-nien) của mình ngay cả khi thân thể bị cắt thành từng mảnh trong cuộc loạn đả giữa hai đạo quân kịch liệt tranh đấu. Người ấy kiên cố như kim cương, vững chãi và bất động. Ngay cả khi tất cả chư Phật, nhiều bằng cát sông Hằng, hiện ra, không một chút cảm giác vui nào động đến người ấy. Ngay cả khi chúng sinh nhiều bằng cát sông Hằng biến mất tất cả cùng một lúc, không một chút cảm giác thương xót nào động đến người ấy. Người ấy an trú trong tư tưởng của sự không và sự đồng nhất tuyệt đối."

Điều này nghe có vẻ vô cùng vô nhân đạo; nhưng hãy nghĩ đến một cuộc chiến tranh hiện đại lớn lao, trong đó hàng trăm ngàn sinh mệnh con người bị tàn phá một cách tuỳ tiện, và với cuộc tàn sát tàn nhẫn đó trước mắt, chúng ta cũng không dừng lại dù chỉ một khoảnh khắc, mà lại lập kế hoạch cho một cuộc chiến tranh lớn khác ngay sau nó. Thiên Chúa dường như chẳng mấy bận tâm đến những việc nhỏ nhặt của con người; Thiên Chúa dường như có một quan niệm về muôn sự vĩ đại vô hạn, lớn lao hơn điều mà trí tưởng tượng hẹp hòi của con người có thể vẽ nên. Theo quan điểm của Thần Hội, một hạt cải giấu trong nó những thế giới nhiều bằng cát sông Hằng, và các số lượng, độ lớn, và bất cứ thứ gì dựa trên sự phân biệt trí tuệ, đối với vô thức của người ấy chẳng nghĩa lý gì.

Kinh Kim Cương kể về một kiếp trước của đức Phật khi thân thể Ngài bị cắt xẻ một cách khủng khiếp bởi một vị vua bạo ngược:

"Này Tu-bồ-đề (Subhuti), Ba-la-mật của nhẫn nhục (khiêm nhẫn) được Như Lai nói là không phải Ba-la-mật của nhẫn nhục, và do đó mà nó là Ba-la-mật của nhẫn nhục. Vì sao? Này Tu-bồ-đề, ngày xưa, khi thân ta bị Vua nước Kalinga cắt thành từng mảnh, ta không có ý niệm về ngã, không có ý niệm về con người, không có ý niệm về chúng sinh, không có ý niệm về linh hồn. Vì sao? Khi lúc đó thân ta bị phân thây, chân tay từng cái, khớp xương từng khớp, nếu ta có ý niệm về ngã, hoặc về con người, hoặc về chúng sinh, hoặc về linh hồn, thì cảm giác giận dữ và ác ý đã được đánh thức trong ta. ..."

Vô niệm (mu-shin, trong tiếng Hán là wu-hsin) là gì? "Tính vô niệm" hay "tính vô tưởng" nghĩa là gì? Thật khó mà tìm được từ đồng nghĩa trong tiếng Anh ngoài chữ Vô Thức (the Unconscious), dù ngay cả chữ này cũng phải được dùng trong một nghĩa nhất định hạn chế. Đó không phải là Vô Thức theo nghĩa tâm lý thông thường, cũng không phải theo nghĩa mà các nhà tâm lý học phân tích dùng, những người thấy nó sâu sắc hơn nhiều so với sự đơn thuần thiếu ý thức, mà có lẽ theo nghĩa "nền móng vực thẳm" của các bậc thần bí thời Trung cổ, hoặc theo nghĩa của Ý Muốn Thiêng Liêng ngay cả trước khi phát ra Lời (Word).

Vô niệm, hay mu-nien, trước hết bắt nguồn từ muga, wu-wo, anatman, tức là "vô ngã", "tính vô ngã", là quan niệm chính của Phật giáo, cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa. Đối với đức Phật, điều này không phải là một khái niệm triết học, mà chính là sự thể nghiệm của Ngài, và bất cứ lý thuyết nào phát triển xung quanh nó về sau chỉ là một khuôn khổ trí tuệ nhằm nâng đỡ sự thể nghiệm ấy. Khi sự trí tuệ hóa đi xa và sâu hơn, giáo lý vô ngã đã mang một vẻ siêu hình nhiều hơn, và giáo lý Tánh Không (Sunyata) phát triển. Xét về bản thân sự thể nghiệm thì nó vẫn như vậy, nhưng giáo lý Tánh Không có phạm vi áp dụng toàn diện hơn, và như một triết lý, nó đi sâu hơn vào nguồn gốc của sự thể nghiệm. Vì khái niệm Tánh Không nay được áp dụng không chỉ cho sự thể nghiệm về vô ngã, mà cả cho sự thể nghiệm về vô sắc nói chung. Các Kinh Bát-nhã-ba-la-mật (Prajnaparamita Sutras) đều một cách mạnh mẽ phủ nhận quan niệm về con người, về chúng sinh, về đấng sáng tạo, về thể chất, v.v. Vô ngã và Tánh Không thực chất là cùng một giáo lý. Cùng với Tánh Không thì có Bát-nhã, vốn nay trở thành một trong những đề tài chính của các Kinh.

Trong Đàn Kinh (T'an-ching) của Huệ Năng, Phật tánh và tự tánh là những đề tài được nhắc đến liên tục. Chúng có nghĩa như nhau, và chúng về bản chất trước hết là thuần khiết, không, Tánh Không, phi nhị nguyên, và vô thức. Vô Thức thuần khiết, không biết này vận động, và Bát-nhã được thức tỉnh, và với sự thức tỉnh của Bát-nhã thì nổi lên một thế giới của các cặp nhị nguyên. Nhưng mọi sự nổi lên này không theo trình tự thời gian, không phải là các sự kiện trong thời gian, và tất cả các khái niệm này — Tự tánh, Bát-nhã, và một thế giới của nhị nguyên và đa tạp — chẳng qua là bấy nhiêu điểm tham chiếu nhằm làm cho sự hiểu biết trí tuệ của chúng ta dễ dàng và rõ ràng hơn. Do đó, Tự tánh không có thực tại tương ứng nào trong không gian và thời gian. Cái sau nổi lên từ Tự tánh.

Một điểm khác tôi cần làm rõ trong mối liên hệ này là: Bát-nhã là cái tên được đặt cho Tự tánh, theo Huệ Năng, hay cho Vô Thức như chúng ta gọi, khi nó trở nên tự thức về chính mình, hay đúng hơn, cho chính hành động trở nên tự thức. Do đó, Bát-nhã chỉ về hai hướng: về Vô Thức và về một thế giới của ý thức vốn đang được mở ra. Cái này gọi là Bát-nhã của vô phân biệt, cái kia gọi là Bát-nhã của phân biệt. Khi chúng ta đắm chìm quá sâu trong hướng đi ra của ý thức và phân biệt đến mức quên mất hướng kia của Bát-nhã chỉ về Vô Thức, thì chúng ta có cái mà về mặt kỹ thuật gọi là Prapanca (tục tình), tức là tưởng tượng. Hay chúng ta có thể phát biểu điều này theo cách ngược lại: khi tưởng tượng tự khẳng định, Bát-nhã bị che lấp, và sự phân biệt (vikalpa) làm chủ theo ý nó, và bề mặt thuần khiết, không nhiễm của Vô Thức hay Tự tánh khi ấy bị lu mờ. Những người đề xướng vô niệm (munen hay mushin) muốn chúng ta giữ Bát-nhã khỏi lạc lối theo hướng phân biệt, và giữ mắt mình nhìn đều đặn về hướng kia. Đạt được vô niệm (mushin) nghĩa là khôi phục lại, nói theo khách quan, Bát-nhã của vô phân biệt. Khi ý tưởng này được triển khai chi tiết hơn, chúng ta sẽ hiểu được ý nghĩa của vô niệm trong tư tưởng Thiền.

¹ The Lost Works of Bodhi-Dharma — Các tác phẩm thất truyền của Bồ-đề-đạt-ma.

² Manual of Zen Buddhism, D. T. Suzuki, tr. 51.

Hiểu Sơ Đồ Tư Tưởng của Huệ Năng

Để hiểu sơ đồ tư tưởng do Huệ Năng và tông phái của ngài hình thành, lời diễn giải sau đây có lẽ sẽ hữu ích cho những độc giả chưa quen với cách nhìn thế giới theo lối phương Đông.

Điều quan trọng hàng đầu trong triết lý của Huệ Năng là ý niệm về tự tánh. Nhưng tự tánh, tôi phải báo trước cho độc giả, không được quan niệm như một cái gì đó thuộc bản thể. Nó không phải là phần còn lại cuối cùng sau khi mọi thứ tương đối và hữu vi đã được rút khỏi ý niệm về một chúng sinh cá thể. Nó không phải là cái ta, hay linh hồn, hay tinh thần, như người ta thường hiểu. Nó chẳng thuộc bất cứ phạm trù nào của trí tuệ. Nó không thuộc về thế giới của những cái tương đối này. Nó cũng chẳng phải là thực tại tối cao thường được quy cho Thượng đế hay cho Atman hay cho Brahma. Nó không thể được mô tả hay định nghĩa theo bất cứ cách nào, nhưng nếu không có nó, thì cả thế giới như ta thấy và dùng trong đời sống hằng ngày cũng sụp đổ. Nói nó là, tức là phủ định nó. Đó là một điều lạ lùng, nhưng khi tôi tiếp tục, ý của tôi sẽ trở nên rõ ràng hơn.

Trong thuật ngữ truyền thống của Phật giáo, tự tánh chính là Phật tánh, tức là cái làm nên Phật quả; nó là Tánh Không (Sunyata) tuyệt đối, là Chân Như (Tathata) tuyệt đối. Liệu có thể gọi nó là Hữu Thuần Khiết (Pure Being), thuật ngữ dùng trong triết học phương Tây, hay không? Trong khi nó chưa liên quan gì đến một thế giới nhị nguyên của chủ thể và khách thể, tôi sẽ vì thuận tiện mà gọi nó là Tâm, với chữ cái đầu viết hoa, và cả là Vô Thức. Vì ngôn ngữ Phật giáo tràn ngập các thuật ngữ tâm lý, và vì đạo này trước hết quan tâm đến triết lý của đời sống, nên hai thuật ngữ ấy, Tâm và Vô Thức, ở đây được dùng đồng nghĩa với Tự tánh; nhưng phải hết sức cẩn thận đừng lẫn chúng với các thuật ngữ ấy của tâm lý học kinh nghiệm, vì chúng ta chưa đi đến chỗ này; chúng ta đang nói về một thế giới siêu việt, nơi những bóng tối như vậy còn chưa thể lần ra dấu vết.

Trong tự tánh này có một vận động, một sự tỉnh thức, và Vô Thức trở nên ý thức về chính nó. Đây không phải là vùng có thể đặt câu hỏi "Tại sao?" hay "Như thế nào?". Sự tỉnh thức hay vận động hay bất cứ điều gì ta gọi nó đều phải được xem là một sự thực vượt khỏi mọi sự bác bỏ. Chuông reo, và tôi nghe thấy những rung động của nó truyền đến qua không khí. Đó là một sự thật đơn giản của tri giác. Cũng vậy, sự trỗi lên của ý thức trong Vô Thức là một sự việc của kinh nghiệm; chẳng có bí ẩn nào gắn liền với nó, nhưng, xét theo lý trí, có một mâu thuẫn hiển nhiên, một khi đã bắt đầu thì tiếp tục tự phủ định chính nó mãi mãi. Dù điều này là gì, thì nay chúng ta đã có một Vô Thức tự ý thức, hay một Tâm tự phản chiếu. Biến hóa như vậy, Tự tánh được biết đến là Bát-nhã.

Bát-nhã, là sự tỉnh thức của ý thức trong Vô Thức, vận hành theo hai hướng. Một hướng là về phía Vô Thức, hướng kia là về phía ý thức. Bát-nhã hướng về Vô Thức mới là Bát-nhã đúng nghĩa, còn Bát-nhã của ý thức nay được gọi là tâm, với chữ cái đầu viết thường. Từ tâm này, một thế giới nhị nguyên khởi lên: chủ thể và khách thể, cái ta bên trong và thế giới bên ngoài, v.v. Trong Tâm, do đó, cũng phân biệt được hai mặt: tâm Bát-nhã của vô phân biệt và tâm nhị nguyên. Tâm của mặt thứ nhất thuộc về thế giới này, nhưng chừng nào nó còn liên kết với Bát-nhã thì nó trực tiếp giao tiếp với Vô Thức, nó chính là Tâm; trong khi tâm của mặt thứ hai hoàn toàn thuộc về thế giới này, say mê trong đó, và hòa lẫn mình vào mọi sự đa tạp của nó.

Tâm của mặt thứ hai được Huệ Năng gọi là "niệm" (thought), nien nien. Ở đây, tâm là niệm, và niệm là tâm; niệm (nen) chính là tâm (hsin, shin), và tâm chính là niệm. Từ quan điểm tương đối, tâm của mặt thứ nhất có thể được chỉ định là "vô niệm" (wu-hsin) để phân biệt với tâm của mặt thứ hai. Vì cái sau thuộc về phía này của kinh nghiệm thường nhật của chúng ta, thì cái trước là siêu việt, và trong thuật ngữ triết lý Thiền là "cái chẳng phải là tâm", hay "vô niệm", hay "vô niệm" (no-thought).

Nói lại: Bát-nhã là một thanh kiếm hai lưỡi, một lưỡi chém vào Vô Thức, lưỡi kia chém vào ý thức. Lưỡi thứ nhất cũng được gọi là Tâm, tương ứng với "vô niệm". "Vô niệm" là giai đoạn vô thức của tâm, tức là mặt ý thức của Bát-nhã. Sơ đồ dưới đây sẽ giúp làm sáng tỏ sơ đồ Vô Thức này:

Tự tánh
(Vô Thức A)

Bát-nhã
Ý thức — Vô Thức B
(Từ bi) (= Tâm)
Ý thức — Vô Thức C
(= tâm ( = vô niệm
= niệm = vô niệm)
Ý thức — Vô Thức D
Tâm Kinh Nghiệm

Sơ Đồ I.

Trong sơ đồ này, Vô Thức A, B và C thuộc về trật tự siêu việt, và về bản chất là một và đồng nhất; trong khi Vô Thức D thuộc về tâm kinh nghiệm, vốn là đối tượng của tâm lý học.

Với lời diễn giải trên về tư tưởng Thiền của Huệ Năng, được hỗ trợ bởi sự phân tích theo sơ đồ, xin hãy đọc các định nghĩa sau đây về vô niệm (wu-nien), "vô niệm" hay "vô tâm", được góp nhặt từ Đàn Kinh, và tôi hy vọng Huệ Năng sẽ trở nên dễ hiểu hơn, và cùng với ngài là tất cả các bậc Thiền sư còn lại đã được dẫn ra ở trên trong nhiều chỗ khác nhau:

Huệ Năng định nghĩa vô niệm: "Có niệm như chẳng có niệm" (hay có lẽ nên dịch: "Có niệm mà vẫn chẳng có niệm"?). Điều này rõ ràng có nghĩa là ý thức về Vô Thức, hay "tìm thấy Vô Thức trong ý thức", cả hai đều thuộc bậc C ở trên mặt phẳng kinh nghiệm. Vài dòng dưới đây, Huệ Năng nói về vô niệm như sau: "Đứng trước mọi đối tượng chung quanh, tâm vẫn không nhiễm"; tức là, chẳng có niệm nào khởi lên trong tâm. Bằng "các đối tượng chung quanh" người ta muốn nói đến một thế giới của các ý thức, và việc không bị nhiễm trong đó đã chỉ về Vô Thức, một trạng thái nơi chẳng có "niệm" nào, chẳng có ý thức nào, can thiệp vào sự vận hành của tâm. Ở đây chúng ta lại nhận ra Vô Thức bậc C.

Các tuyên bố sau đây của Huệ Năng khá là rõ ràng, chẳng cần chú giải:

"Khi hướng niệm về Tự tánh, niệm được giữ cách xa các đối tượng chung quanh; niệm không khởi lên trên các đối tượng chung quanh."

"Nếu hướng niệm đến các đối tượng chung quanh, và trên những niệm ấy mà nuôi dưỡng những tà kiến, đó chính là nguồn của lo âu và tưởng tượng."

"Vô niệm là gì? Thấy muôn vật mà vẫn giữ tâm mình không nhiễm, không chấp trước — đó là vô niệm."

"Ai hiểu được ý niệm vô niệm thì có đường thông suốt hoàn toàn trong thế giới đa tạp. Ai hiểu được ý niệm vô niệm thì thấy được cõi của chư Phật; ai hiểu được ý niệm vô niệm thì đạt đến địa vị Phật."

Điều Huệ Năng muốn diễn đạt bằng ý niệm vô niệm (wu-nien) có thể được góp nhặt từ những trích dẫn này, nhờ sự trợ giúp của Sơ Đồ I. Nhưng xin lưu ý, về sơ đồ, rằng Vô Thức dần dần đi xuống đến tâm kinh nghiệm chẳng liên quan gì đến bất cứ hình thức phân bậc nào. Khi nó được phân tích và trình bày dưới hình thức như trên, ta dễ tưởng rằng có những bậc trong Vô Thức, theo nghĩa chúng khác nhau về loại, và rằng trong những bậc thấp chẳng có gì của bậc cao hơn. Điều đó không đúng, vì mọi Vô Thức đều hòa lẫn vào nhau. Khi nắm được một cái một cách thấu đáo, mọi cái còn lại sẽ được hiểu. Nhưng đồng thời ta có thể nói rằng vô thức được thanh lọc, có thể nói vậy, khi ta đi lên từ Vô Thức trong tâm kinh nghiệm, và rằng trước khi đến được Vô Thức Bát-nhã, ta phải thanh tẩy một cách thấu đáo nhất mọi phiền não của ý thức thuộc về Vô Thức kinh nghiệm. Đây, tuy nhiên, chỉ là một quan điểm thực hành của sự tu Thiền; xét về lý thuyết, mọi Vô Thức đều đồng một vị.

Về điều mà sự tỉnh thức của Bát-nhã có nghĩa là gì trong hệ thống của Huệ Năng, tôi đã nhiều lần nhắc đến. Nhưng để tránh hiểu lầm, xin nêu thêm nhiều trích dẫn nữa:

"Khi người ta tỉnh thức Bát-nhã chân thực và phản chiếu ánh sáng của nó [vào Tự tánh], mọi tà niệm lập tức tiêu tan. Khi Tự tánh được nhận ra, sự hiểu biết này lập tức đưa người ta đến cảnh giới Phật."

"Khi Bát-nhã với ánh sáng của nó phản chiếu [vào trong], và chiếu suốt vào trong và ngoài, ngươi nhận ra chính Tâm của mình. Khi Tâm của mình được nhận ra, thì có giải thoát cho ngươi. Khi ngươi đã giải thoát, điều đó có nghĩa là ngươi đang trong Tam-muội của Bát-nhã, tức là vô niệm."

"Khi được dùng, nó len lỏi khắp nơi, mà vẫn chẳng tỏ chấp trước ở đâu. Chỉ cần giữ Tâm bản lai trong sạch và để sáu căn chạy ra khỏi sáu cửa vào sáu trần. Không nhiễm, không loạn, [tâm] trong khi đến và đi làm chủ chính nó, trong sự vận hành của nó chẳng biết ngừng. Đây là Tam-muội của Bát-nhã, một sự giải thoát tuyệt diệu, và được biết đến là việc của vô niệm."

Tam-muội của Bát-nhã được gọi như vậy chính là Vô Thức tự thân. Khi Bát-nhã hoàn toàn hướng về Tự tánh, và hướng kia của nó bị bỏ qua, thì nó tự giải thoát khỏi — nếu ta có thể nói vậy — bản chất mâu thuẫn của chính nó, và là chính nó. Đây là một mâu thuẫn biện chứng vốn có trong kinh nghiệm của chúng ta, và chẳng có lối thoát khỏi nó; thực ra, mọi kinh nghiệm của chúng ta, nghĩa là chính đời sống của chúng ta, đều có thể có được là nhờ mâu thuẫn tối thượng này. Trốn thoát khỏi nó là dấu hiệu của một tâm lẫn lộn. Vì vậy, Huệ Năng nói:

"Về việc không để tâm mình chuyển động đến bất cứ điều gì, đó là nhổ bật tận gốc niệm, nghĩa là bị trói buộc trong Pháp, và được biết đến là một tà kiến."

Trích dẫn này có lẽ chưa thật rõ ràng, vì nó mang một ý nghĩa lịch sử. Vào thời Huệ Năng, quả thực là trước ngài và cả sau ngài, có những kẻ đã tìm cách thoát khỏi mâu thuẫn cơ bản vốn có trong chính đời sống bằng cách hủy diệt mọi hoạt động tư tưởng, để đạt đến một trạng thái hư không tuyệt đối, hư vô hoàn toàn, phủ định tột cùng được tưởng tượng là triệt để nhất. Đó là giết chính sự sống, tự lừa dối mình để rồi đạt được nó trong hình thức chân thật của nó. Họ tự trói mình bằng những tư tưởng giả dối, coi Pháp là sự tiêu diệt. Thực ra, tuy nhiên, sự tiêu diệt dưới bất cứ hình thức nào cũng là điều không thể; cái mà người ta tưởng tượng là tiêu diệt đơn giản chỉ là một cách khác của khẳng định. Dù có phản đối dữ dội hay ồn ào đến đâu, cũng chẳng con tôm nào thoát khỏi giỏ đậy kín.

Ý niệm vô niệm của Huệ Năng, vốn tạo thành tư tưởng trung tâm của giáo lý Thiền, được tiếp nối một cách tự nhiên trong Lời Thuyết của Thần Hội, rồi được giảng giải rõ ràng hơn, như đã trình bày ở trên. Bây giờ chúng ta hãy trích dẫn Đức Sơn và Hoàng Bá. Một trong những bài thuyết pháp của Đức Sơn đọc như sau:

"Khi trong lòng ngươi chẳng có gì bất an, đừng tìm kiếm bất cứ điều gì ở bên ngoài. Dù ngươi có đạt được điều mình tìm, đó cũng chẳng phải là đạt được thật. Hãy chắc rằng trong tâm ngươi chẳng có gì bất an, và hãy "vô thức" về mọi việc của mình! Khi ấy sẽ có Tánh Không vận hành một cách huyền diệu, hư không làm nên mọi điều kỳ diệu. Khi ngươi bắt đầu nói về sự khởi đầu và kết thúc của [điều huyền diệu] này, ngươi tự lừa dối mình. Nuôi một mảy may niệm, và điều này sẽ khiến nghiệp vận hành,¹ đẩy ngươi vào những đường tội lỗi. Cho một thoáng tưởng tượng lướt qua tâm ngươi, và ngươi sẽ tự đặt mình vào cảnh nô lệ trong vạn kiếp. Những lời như thánh thiện và vô minh chẳng qua chỉ là những danh tự rỗng tuếch; hình tướng ưu việt và hình tướng hạ liệt đều chỉ là ảo ảnh thuần túy. Nếu ngươi tham luyến chúng, thì làm sao thoát khỏi rắc rối? Nhưng cố tránh chúng cũng sẽ đem lại cho ngươi những tai họa lớn. Trong cả hai trường hợp, tất cả đều kết thúc trong sự vô ích hoàn toàn."

¹ Xem trang 130 trở đi để có lời giải thích đầy đủ hơn.

Hoàng Bá Hy Vận, ở đầu quyển sách của ngài, vốn đã được nhắc đến trước đây, đã ám chỉ đến Tâm chính là Phật, ngoài Tâm ấy chẳng có đường nào để chứng ngộ Giác Ngộ. Tâm có nghĩa là "vô niệm", mà đạt được nó là mục đích tối hậu của đời sống Phật giáo. Xin hãy đọc đoạn sau đây dưới ánh sáng của Sơ Đồ I, và cũng trong mối liên hệ với ý niệm Phật quả của Huệ Năng, thì giáo lý trung tâm của Thiền sẽ trở nên dễ hiểu hơn.

"Bậc Đại Sư (Hoàng Bá Hy Vận) nói với Bùi Hưu: Cả chư Phật và mọi chúng sinh đều chỉ thuộc một Tâm, và chẳng có pháp (đối tượng) nào khác. Tâm này chẳng có khởi đầu, chẳng từng sinh, và sẽ chẳng bao giờ diệt; nó chẳng xanh chẳng vàng; nó chẳng hình chẳng tướng; nó chẳng thuộc về [phạm trù] hữu và phi hữu; nó không thể xem là mới hay cũ; nó chẳng ngắn chẳng dài, chẳng lớn chẳng nhỏ; nó vượt khỏi mọi sự đo lường, mọi danh xưng, mọi dấu hiệu nhận dạng, và mọi hình thái đối lập. Nó là như thị tuyệt đối; một thoáng niệm chao động đã lỡ mất nó. Nó giống như hư không của không gian, nó chẳng có biên giới, nó hoàn toàn vượt khỏi mọi sự tính toán."

"Chỉ có một Tâm duy nhất này, Tâm làm nên Phật quả, và trong nó là chư Phật và mọi chúng sinh, chẳng tỏ ra phân biệt nào, chỉ có điều những người sau bám chấp vào hình tướng và tìm [Tâm] ở bên ngoài chính mình. Vì vậy, họ càng tìm, nó càng xa mất. Hãy để Phật tự tìm mình ở ngoài mình, hãy để Tâm tự tìm mình ở ngoài mình, thì đến cùng thời gian cũng chẳng có sự tìm ra. Hãy dừng niệm của các ngươi, hãy quên đi những tham luyến của các ngươi, thì Phật tự hiện ra ngay trước mắt các ngươi."

"Tâm này chẳng khác gì Phật, và Phật chẳng khác gì chúng sinh. Khi nó là chúng sinh, Tâm này chẳng tỏ ra giảm; khi nó là Phật, nó chẳng tỏ ra tăng. Tự thân nó vốn nắm giữ trong mình cả sáu đức Ba-la-mật, cả muôn ngàn điều lành, và mọi công đức nhiều như cát sông Hằng; trong nó chẳng có gì thêm vào từ bên ngoài. Khi các điều kiện hiện ra trước nó, nó tự do ban phát; nhưng khi các điều kiện chấm dứt, nó trở nên tịch tĩnh. Những ai không thật tin tưởng nơi Tâm này, là Phật, mà lại tìm công đức bằng cách bám chấp vào hình tướng và trải qua đủ mọi phép tu giới định, thì nuôi dưỡng những tư tưởng giả dối chẳng hòa hợp với Đạo."

"Tâm này chính là Phật, và ngoài Tâm này chẳng có Phật nào khác, cũng chẳng có tâm nào khác [là Phật]. Sự thanh tịnh của Tâm giống như bầu trời chẳng có một đốm hình tướng nào. Khi một tâm được dựng lên, khi một niệm được khơi động, ngươi xa lánh chính Pháp, điều được biết đến là bám chấp vào hình tướng. Từ thời vô thủy đã chẳng từng có Phật nào bám chấp vào hình tướng. Nếu ngươi muốn đạt Phật quả bằng cách thực hành sáu đức Ba-la-mật và muôn ngàn điều lành, đó là kê một đơn thuốc, và từ thời vô thủy đã chẳng từng có Phật nào tốt nghiệp từ một đơn thuốc kê sẵn. Chỉ cần có một sự thấu kiến vào Nhất Tâm, thì ngươi thấy rằng chẳng có một vật nào ngươi có thể đòi là của mình. Đó chính là Phật quả chân thật."

"Phật và chúng sinh đều thuộc Nhất Tâm, chẳng có phân biệt nào. Nó giống như không gian chẳng có gì lẫn lộn, chẳng có gì hư hoại trong đó; và nó giống như mặt trời lớn chiếu sáng bốn thế giới. Khi mặt trời mọc, ánh sáng tràn đầy thế giới, nhưng tự thân không gian chẳng sáng; khi mặt trời lặn, bóng tối tràn đầy thế giới, nhưng tự thân không gian chẳng tối. Sáng và tối là những điều kiện, thay thế lẫn nhau; còn như đặc tính bao la hư không của không gian, nó vẫn mãi không đổi. Tâm làm nên Phật và mọi chúng sinh cũng như vậy; nếu ngươi coi Phật là một hình tướng thanh tịnh, sáng ngời, và giải thoát, còn chúng sinh là một hình tướng nhơ bẩn, đục mờ, mê muội, và chịu sự sanh tử, thì ngươi không thể, chừng nào còn giữ quan kiến này, đạt đến giác ngộ dù cho trải qua nhiều kiếp như cát sông Hằng, vì ngươi bám chấp vào hình tướng. Ngươi nên biết rằng chỉ có một Tâm duy nhất, và ngoài nó ra chẳng có một nguyên tử nào của bất cứ điều gì mà ngươi có thể đòi là của mình."

"Tâm chẳng khác gì chính Phật. Những kẻ tìm chân lý ngày nay chẳng hiểu Tâm này là gì, và, dựng lên một tâm trên Tâm, tìm Phật trong một thế giới bên ngoài nó, và bám chấp vào hình tướng mà thực hành giới định. Đó là một đường xấu, và chẳng phải là đường dẫn đến giác ngộ."

"[Người ta nói rằng] thà bố thí cho một vị tăng đã chứng đắc vô niệm (wu-hsin) còn hơn bố thí cho chư Phật của mười phương. Tại sao? Vô niệm có nghĩa là chẳng có tâm (hay niệm) nào cả. Thân của Chân Như, về phía trong, như gỗ như đá; nó bất động, bất rung; về phía ngoài, nó như không gian, nơi người ta chẳng biết chướng ngại, chẳng biết đình trệ. Nó vượt khỏi cả chủ thể lẫn khách thể, nó chẳng nhận ra điểm nào để định hướng, nó chẳng hình chẳng tướng, nó chẳng biết được cũng chẳng biết mất. Những kẻ chạy [theo những thứ bên ngoài] chẳng dám bước vào Pháp này, vì họ tưởng rằng mình sẽ sa vào một trạng thái hư vô, nơi họ hoàn toàn chẳng biết phải làm gì. Vì vậy họ chỉ liếc nhìn một cái rồi tháo lui. Do đó họ nói chung là những kẻ tìm cầu học vấn uyên bác. Quả thực, những kẻ tìm cầu học vấn uyên bác thì nhiều như lông tóc, còn những kẻ hiểu được chân lý thì ít như sừng."

Những cách diễn đạt Trung Hoa, đặc biệt là những cách dùng trong mối liên hệ với tư tưởng Thiền, tràn đầy ý nghĩa, mà khi dịch sang những thứ tiếng như tiếng Anh thì mất hẳn đi tính gợi nguyên thủy của nó. Chính sự mơ hồ vốn đặc trưng của lối viết Trung Hoa thực ra chính là sức mạnh của nó: người ta chỉ đưa ra những điểm tham chiếu, còn về cách nối chúng lại với nhau để cho ra một ý nghĩa, thì tri thức và cảm nhận của độc giả mới là khuynh hướng quyết định thực sự.

Thiền, vốn chẳng phải là kẻ tin theo lối ba hoa, khi buộc phải diễn đạt thì dùng những từ ít nhất có thể, không chỉ trong các "mondo" (đối thoại) chính thức thường lệ của nó, mà trong mọi bài luận bàn thường nhật nơi tư tưởng Thiền được giải thích. Trong bài thuyết pháp của Hoàng Bá được trích dẫn ở trên, và cả của Đức Sơn, chúng ta gặp một số cách ngữ vô cùng hệ trọng, một cách của Đức Sơn là "tan wu shih yu hsin, wu hsin yu shih", và một cách của Hoàng Bá là "chih hsia wu hsin". Đây chính là cốt lõi của giáo lý Thiền. Cách của Đức Sơn, dịch theo nghĩa đen, là "chỉ [có] chẳng có gì trong tâm, [có] vô niệm trong sự vật": còn cách của Hoàng Bá là "ngay lập tức [có] vô niệm".

Cả ở Đức Sơn lẫn Hoàng Bá, Thiền được dạy là một cái gì tiếp xúc trực tiếp với đời sống hằng ngày của chúng ta; chẳng có suy tưởng bay vút lên trời, chẳng có trừu tượng làm choáng đầu người ta, và chẳng có vẻ ngọt ngào tình cảm nào biến đạo tu thành một vở bi kịch tình yêu. Những sự thật của kinh nghiệm hằng ngày được đón nhận như chúng đến với chúng ta, và từ đó một trạng thái vô niệm được rút ra. Hoàng Bá nói trong các trích dẫn trên: "Tâm bản lai phải được nhận ra cùng với sự vận hành của các căn và của niệm; chỉ có điều nó chẳng thuộc về chúng, mà cũng chẳng độc lập với chúng." Vô Thức, mà sự nhận ra nó tạo nên vô niệm (mushin), lót trong mọi kinh nghiệm mà chúng ta có qua các căn và niệm.

Khi chúng ta có một kinh nghiệm, chẳng hạn, về việc thấy một cái cây, thì tất cả những gì diễn ra lúc ấy chỉ là sự tri giác một cái gì đó. Chúng ta chẳng biết liệu sự tri giác này có thuộc về chúng ta hay không, và cũng chẳng nhận ra đối tượng được tri giác là ở bên ngoài chính chúng ta. Sự nhận biết một đối tượng bên ngoài đã tiền đề rằng có sự phân biệt giữa ngoài và trong, chủ thể và khách thể, kẻ tri giác và cái được tri giác. Khi sự phân ly này diễn ra, và được nhận ra là như vậy, và được bám chấp, thì bản tính sơ đẳng của kinh nghiệm bị lãng quên, và từ đó một chuỗi ràng buộc tri thức và tình cảm vô tận khởi lên.

Trạng thái vô niệm ám chỉ thời điểm trước khi tâm và thế giới phân ly, khi còn chưa có một tâm đứng đối lập với một thế giới bên ngoài và tiếp nhận những ấn tượng của nó qua các con đường giác quan khác nhau. Chẳng những một tâm, mà cả một thế giới, cũng chưa đi vào hiện hữu. Đây, ta có thể nói, là một trạng thái tánh không hoàn toàn, nhưng chừng nào ta còn ở đây thì chẳng có phát triển, chẳng có kinh nghiệm; đó là chẳng làm gì thuần túy, đó là chính cái chết, có thể nói vậy. Nhưng chúng ta chẳng được cấu tạo như vậy. Một niệm trỗi lên giữa Tánh Không; đó là sự tỉnh thức của Bát-nhã, sự phân ly của vô thức và ý thức, hay, xét theo lý trí, sự trỗi lên của mâu thuẫn biện chứng cơ bản. Vô niệm đứng ở phía vô thức của Bát-nhã đã tỉnh thức, còn phía ý thức của nó tự triển khai thành chủ thể tri giác và thế giới bên ngoài. Đây là điều Hoàng Bá muốn nói khi ngài nói rằng Tâm bản lai chẳng lệ thuộc mà cũng chẳng độc lập vào cái thấy (drista), cái nghe (sruta), cái nghĩ (mata), hay cái biết (jnata). Vô Thức và thế giới của ý thức đối lập trực tiếp, thế mà chúng nằm lưng với lưng và điều kiện hóa lẫn nhau. Cái này phủ định cái kia, nhưng sự phủ định này thực ra là khẳng định.

Dù điều này là gì, thì Thiền luôn luôn gần gũi với kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta, đó là ý nghĩa của lời phát biểu của Nam Tuyền (Nan-ch'uan) và Mã Tổ (Ma-tsu): "Tâm thường nhật (niệm) của các ngươi chính là Đạo." "Khi đói, chúng ta ăn; khi mệt, chúng ta ngủ." Trong sự trực tiếp của hành động này, nơi chẳng có các trung gian như sự nhận ra các đối tượng, sự cân nhắc thời gian, sự suy xét giá trị, v.v., thì Vô Thức tự khẳng định chính nó bằng cách tự phủ định. Trong phần sau đây,¹ tôi xin nêu các cách vận hành thực tiễn của Vô Thức như đã được các bậc sư trải nghiệm, họ nỗ lực hết sức để truyền dạy nó cho các đệ tử.

¹ Các ví dụ được lấy gần như ngẫu nhiên từ Truyền Đăng Lục (Records of the Transmission of the Lamp, Chuan-ting Lu). Đây là một mỏ của những ghi chép như vậy, chủ yếu thuộc thời Đường, Ngũ Đại, và đầu Tống, khoảng từ năm 600 đến năm 1100 sau Công nguyên.

1. Hsiang-nien của Thủ Sơn (925-992) được hỏi: "Theo lời Kinh, mọi vị Phật đều ra từ Kinh này; vậy Kinh này là gì?" "Khẽ thôi, khẽ thôi!" vị đại sư nói. "Làm sao tôi chăm sóc nó?" "Nhất định đừng để nó bị nhiễm." Để làm cho câu đối đáp này dễ hiểu hơn với độc giả, "Kinh này" không nhất thiết có nghĩa là Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, nơi câu nói ấy xuất hiện: nó có thể được hiểu là Tự tánh của Huệ Năng, Tâm bản lai của Hoàng Bá, hay thực ra là bất cứ điều gì thường được xem là Thực tại Tối thượng, từ đó muôn vật khởi lên. Vị tăng bây giờ hỏi cái Nguồn Vĩ đại của muôn vật này là gì. Như tôi đã nói trước đây, quan niệm về Nguồn Vĩ đại như tồn tại riêng rẽ ở đâu đó là sai lầm cơ bản mà tất cả chúng ta đều mắc phải trong cố gắng diễn giải kinh nghiệm của mình một cách trí thức. Bản chất của trí tuệ là dựng lên một loạt các đối lập trong mê cung mà nó tự làm mất mình. Vị tăng chắc hẳn là nạn nhân của mâu thuẫn tai hại này, và rất có thể ông đã hỏi câu "Kinh này là gì?" với giọng thét lên. Do đó lời cảnh báo của vị đại sư: "Khẽ thôi, khẽ thôi." Bản kinh không nói liệu lời cảnh báo này có được nguồn gốc của chư Phật tự thân tiếp thu một cách dễ dàng hay không, nhưng câu hỏi tiếp theo về cách chăm sóc nó (hay chính Ngài) cho thấy ông đã đạt được chút ít sự thấu kiến vào việc này. "Cái gì?", "Tại sao?", "Ở đâu?", và "Như thế nào?" — tất cả những câu hỏi này đều chẳng liên quan gì đến sự hiểu biết cơ bản về đời sống. Nhưng tâm trí chúng ta thì no đầy chúng, và điều đó là một lời nguyền rủa trên tất cả chúng ta. Hsiang-nien nhận thức đầy đủ điều đó, và chẳng tìm bất cứ lời giải trí tuệ nào. Câu trả lời thực tiễn và thật đúng trọng tâm nhất của ngài, "Khẽ thôi, khẽ thôi!", cũng đủ để giải quyết câu hỏi nghiêm trọng nhất chỉ bằng một đòn.

2. Một vị tăng hỏi Hsiang-nien: "Thân của không gian là gì?" "Không gian" ở đây có thể dịch là trời hay hư không; người xưa quan niệm nó là một loại thực tại khách quan, và vị tăng bây giờ hỏi điều gì nâng đỡ hư không này, Thân của nó là gì, cái mà khoảng hư không bao la này treo vào. Ý nghĩa thực của câu hỏi, tuy nhiên, chẳng liên quan đến sự hư không của không gian, mà đến chính trạng thái tâm của vị tăng, trạng thái mà ông đã đạt đến, chắc là sau một thời thiền định lâu dài thực hành theo lối thường tục; tức là, bằng cách chùi sạch niệm và cảm xúc khỏi ý thức của mình. Ông tự nhiên tưởng tượng, như biết bao người Phật tử cũng như cư sĩ, rằng có một thực thể, dù hoàn toàn không thể định nghĩa, vẫn có thể nắm bắt được theo cách nào đó với tư cách là kẻ nâng đỡ cái chẳng được nâng đỡ. Câu trả lời của vị đại sư là: "Lão tăng đang ở dưới chân ngươi." "Sao vậy, Tôn sư, ngài lại ở dưới chân chính đệ tử của mình?" Vị đại sư quả quyết: "Ôi, thằng mù này!" Câu hỏi của vị tăng nghe ra cũng đủ hóc hiểu, và nếu Hsiang-nien là một triết gia, thì ông đã luận bàn dài dòng. Nhưng vì là một vị Thiền sư thực tiễn, người xử lý những sự vật của kinh nghiệm hằng ngày chúng ta, nên ngài chỉ đơn giản ám chỉ đến quan hệ không gian giữa chính ngài và đệ tử, và khi điều này chẳng được hiểu trực tiếp mà còn hỏi thêm, thì ngài chán ghét, và đuổi kẻ hỏi đi bằng một lời miệt thị.

3. Một lần khác Hsiang-nien được đến với lời yêu cầu này: "Tôi, một đệ tử hèn kém của ngài, đã lâu bị giày vò bởi một vấn đề chưa giải. Ngài có nhân từ cho nó được sự cân nhắc của ngài?" Vị đại sư cộc lốc đáp: "Ta chẳng có thì giờ cho những cân nhắc vô ích." Vị tăng tự nhiên chẳng hài lòng với câu trả lời này, vì ông chẳng biết phải hiểu nó thế nào. "Sao lại như vậy với ngài, Tôn sư?" "Khi ta muốn đi, ta đi; khi ta muốn ngồi, ta ngồi." Điều đó đủ đơn giản; ngài là bậc làm chủ hoàn toàn chính mình. Ngài chẳng cần bất cứ cân nhắc nào. Giữa việc làm và điều mong muốn của ngài chẳng có trung gian đạo đức hay trí tuệ nào, chẳng có "tâm" nào can thiệp, và do đó ngài chẳng có vấn đề nào quấy nhiễu sự an yên của tâm. Câu trả lời của ngài chẳng thể là gì khác ngoài thực tiễn và thật đúng trọng tâm.

4. Một vị tăng hỏi Hsiang-nien: "Con mắt của ngài chẳng lừa dối người khác là gì?" Đây là một bản dịch tự do; câu hỏi thực ra đòi hỏi sự bộc lộ thái độ tâm chân thực, chẳng lừa dối của vị đại sư, thái độ chi phối mọi kinh nghiệm của ngài. Con mắt của chúng ta thường thấy bị phủ đủ mọi thứ bụi, và sự khúc xạ ánh sáng do đó gây ra không cho ta cái nhìn đúng đắn về sự vật. Vị đại sư liền đáp ngay, rằng: "Nhìn xem, nhìn xem, mùa đông đang đến." Chắc là câu đối đáp này diễn ra trong một am sơn nào được cây cối bao quanh, nay trụi lá và run rẩy trong gió, và cả hai đang ngắm những đám mây mang tuyết. Sự đến của mùa đông thật là chắc chắn; chẳng có sự lừa dối nào ở đó. Nhưng vị tăng tự hỏi không biết có điều gì hơn thế nữa không và nói: "Ý nghĩa tối hậu của nó là gì?" Vị đại sư hoàn toàn tự nhiên và câu trả lời của ngài là: "Và rồi chúng ta có làn gió xuân dịu dàng." Trong điều này chẳng có sự ám chỉ nào đến những khái niệm siêu hình sâu xa, mà chỉ là một sự thật thuần túy của sự quan sát được kể bằng ngôn ngữ thường nhật nhất. Câu hỏi của vị tăng, nếu ở trong tay nhà triết gia hay nhà thần học, có thể khơi ra một hình thức xử lý hoàn toàn khác, nhưng con mắt của vị Thiền sư luôn luôn đặt trên những sự thật của kinh nghiệm, điều mà mọi người đều với tới được, và ngài có thể kiểm chứng bất cứ khi nào ngài muốn. Bất cứ chủ nghĩa thần bí nào bao phủ vị đại sư cũng chẳng ở phía ngài, mà ở phía kẻ đi tìm nó vì sự mù mắt của chính mình.

Những đoạn trên đủ để cho thấy thái độ của các bậc Thiền sư đối với những câu hỏi được gọi là siêu hình hay thần học, những câu hỏi giày vò biết bao tâm hồn nhạy cảm của người đời, và cũng cho thấy phương pháp họ dùng để xử lý các câu hỏi ấy nhằm giáo hóa các đệ tử. Họ chẳng bao giờ dùng đến những luận bàn bản chất cao độ trừu tượng, mà tôn trọng kinh nghiệm hằng ngày của mình, những kinh nghiệm thường được gom nhóm dưới tên "cái thấy, cái nghe, cái nghĩ, cái biết". Ý của họ là trong "tâm thường nhật" (ping-chang hsin) của chúng ta, thì Vô Thức phải được lĩnh hội, nếu có thể lĩnh hội được; vì chẳng có trung gian nào giữa nó và cái mà ta gọi là "cái thấy, cái nghe, cái nghĩ, cái biết". Mỗi

hành động của cái sau đều được lót bằng Vô Thức. Nhưng để gây ấn tượng với bạn đọc đến mức tẻ nhạt, tôi xin nêu thêm vài ví dụ nữa.

5. Một vị tăng hỏi Ta-tung của Đầu Tử Sơn: "Khi Thái tử Nạp Đà trả toàn bộ xương của thân mình về cho cha, và toàn bộ thịt về cho mẹ, thì còn lại gì của Thân Bản Lai của ngài?"

Ta-tung ném xuống cây gậy đang cầm trong tay.

Câu hỏi này thực sự là một câu hỏi hết sức nghiêm trọng khi được cân nhắc về mặt khái niệm, vì nó liên quan đến giáo lý vô ngã (anatman) được gọi như vậy. Khi ngũ uẩn bị phân tán, thì con người — vốn được cho là đứng đằng sau sự kết hợp ấy — sẽ đi về đâu? Nói rằng ngũ uẩn vốn bản chất không và sự kết hợp của chúng chỉ là ảo ảnh thì chưa đủ đối với những ai chưa thực sự trải nghiệm sự thật này. Họ muốn thấy vấn đề được giải quyết theo lô-gích mà họ đã học được từ khi thức tỉnh của ý thức. Họ quên rằng chính lô-gích của mình đã vướng mắc họ vào ngõ cụt trí thức này, mà từ đó họ chẳng biết làm thế nào để thoát ra. Giáo lý vô ngã là sự diễn đạt của một kinh nghiệm, chứ chẳng phải một kết luận lô-gích. Dù họ có cố đến đâu để đạt đến nó bằng những xảo biện lô-gích của mình thì cũng thất bại, hoặc lập luận của họ thiếu sức mạnh của một niềm tin tột cùng.

Từ thời Đức Phật, không ít các bậc tinh thông A-tì-đàm đã dốc cạn sức suy luận của mình để thiết lập lý thuyết vô ngã một cách lô-gích, nhưng trong số những người Phật tử lẫn người ngoài, có mấy người thực sự bị thuyết phục về mặt trí thức bởi lý thuyết ấy? Nếu họ có một niềm tin về giáo lý này, thì niềm tin ấy đến từ kinh nghiệm của họ chứ chẳng phải từ việc lý luận. Đối với Đức Phật, niềm tin cá nhân thực sự đến trước; rồi sau đó mới đến một cấu trúc lô-gích để đỡ lấy niềm tin ấy. Thật ra chẳng quan trọng lắm liệu cấu trúc này có được hoàn thành thỏa đáng hay không, vì niềm tin, tức là bản thân kinh nghiệm, đã là một việc đã rồi.

Lập trường mà các bậc Thiền sư đảm nhận là như sau. Họ để phía lô-gích của vấn đề cho nhà triết học, và bằng lòng với những kết luận rút ra từ chính những kinh nghiệm nội tâm của mình. Họ sẽ phản đối, nếu nhà lô-gích cố phủ nhận tính hợp lệ của kinh nghiệm mình, với lý do rằng việc chứng minh sự thật bằng những dụng cụ mà nhà lô-gích được phép dùng là ở phía nhà lô-gích. Nếu nhà lô-gích thất bại trong việc thực hiện công việc ấy một cách thỏa đáng — tức là xác nhận kinh nghiệm ấy một cách lô-gích — thì sự thất bại ở về phía nhà lô-gích, người nay phải nghĩ ra cách dùng hiệu quả hơn các công cụ của mình. Lỗi lớn của tất cả chúng ta là ta ép lô-gích lên các sự thật, trong khi chính các sự thật mới là cái tạo ra lô-gích.

6. Một vị tăng hỏi Fu-ch': "Khi các điều kiện (như tứ đại, ngũ uẩn, v.v.) phân tán, tất cả đều trở về Tánh Không, nhưng chính Tánh Không lại trở về đâu?" Đây là một câu hỏi cùng bản chất với câu đã trích dẫn ở trên về Thân Bản Lai của Thái tử Nạp Đà. Chúng ta luôn tìm kiếm một cái gì đó vượt ra ngoài hay đằng sau kinh nghiệm của mình, và quên rằng chính sự tìm kiếm này là một sự thoái lùi vô tận theo bất cứ hướng nào, vào trong hay ra ngoài, lên trên hay xuống dưới. Vị Thiền sư hiểu rõ điều này, và tránh né những phức tạp. Fu-ch' gọi to: "Hỡi đạo huynh!" và vị tăng đáp: "Dạ, Tôn sư." Vị đại sư bèn hỏi: "Tánh Không ở đâu?" Vị tăng khốn khổ vẫn còn đuổi theo những hình tướng khái niệm, và hoàn toàn chẳng nhận ra chỗ ở của Tánh Không. "Xin ngài từ bi bảo cho con về điều đó." Đó là lời thỉnh cầu thứ hai của ông. Vị đại sư chẳng còn gì để nói, nhưng trêu chọc thêm: "Giống như một người Ba Tư nếm ớt đỏ vậy."

Vào thời của vị đại sư — tức là thời Đường — kinh đô Trung Hoa hẳn đã chứa đựng người từ nhiều xứ lạ ở phương Tây, và chúng ta thấy, như trong trường hợp này, những nhắc đến người Ba Tư (po-ssu) trong văn học Thiền. Ngay cả Bồ-đề-đạt-ma, vị sáng lập Thiền tông ở Trung Hoa, cũng bị một số người coi là người Ba Tư, có lẽ vì điều này chẳng qua chỉ là một người từ xứ ngoại quốc. Rõ ràng một số sử gia thời Đường đã chẳng phân biệt người Ba Tư với người Ấn Độ. Bằng hình ảnh một người Ba Tư nếm ớt đỏ, vị đại sư muốn nói đến sự bất lực của chính mình trong việc diễn đạt kinh nghiệm bằng những từ ngữ Trung Hoa đích đáng, vì là người lạ xứ.

7. Một vị tăng đến với Đầu Tử và hỏi: "Con từ phương xa đến với ý định đặc biệt là được yết kiến ngài. Ngài có nhân từ cho con một lời chỉ dạy?" Vị đại sư đáp: "Già rồi, lưng ta hôm nay đau." Lời này có phải là một lời chỉ dạy trong Thiền? Đối với một kẻ hành hương đã đi đường xa từ vùng xa xôi nhất của đất nước đến để được vị đại sư già chỉ dạy đặc biệt, "Lưng ta đau" nghe ra như là thái độ lạnh nhạt — quả thực quá lạnh. Nhưng tất cả tùy thuộc vào cách ngươi nhìn sự việc. Bởi vì Thiền xử lý kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta, nên lời bộc lộ nỗi đau lưng của vị đại sư già này phải được xem là trực tiếp chỉ về chính cái Vô Thức sơ đẳng. Nếu vị tăng là người đã lâu trầm ngâm suy nghĩ về điều này, thì ông đã lập tức thấy được Đầu Tử đang cố khiến mình nhìn vào đâu.

Nhưng đây là một điểm cần phải đề phòng về quan niệm Vô Thức. Mặc dù tôi đã nhiều lần cảnh báo về vấn đề này, ở đây tôi xin lại trích dẫn Đầu Tử. Một vị tăng hỏi ngài: "Còn chưa khởi niệm thì sao?" Điều này ám chỉ một trạng thái ý thức trong đó mọi tư tưởng đều đã bị xóa sạch và nơi đó tràn ngập một cái không; và ở đây vị tăng muốn biết liệu điều này có chỉ về kinh nghiệm Thiền; có lẽ ông tưởng mình đã đạt đến chính sự nhận ra. Nhưng lời đáp của vị đại sư là: "Điều này thật vô nghĩa!" Có một vị tăng khác đến với một vị đại sư khác và hỏi cùng câu hỏi ấy, và lời đáp của vị đại sư là: "Nó có ích gì?" Rõ ràng vị đại sư chẳng dùng đến trạng thái vô thức mà hầu hết người Phật tử quan niệm.

Trong một dịp khác, Đầu Tử được hỏi: "Còn lúc gà vàng chưa gáy thì sao?" Điều này tự nhận là nuôi dưỡng cùng một quan kiến như hai vị tăng trên đã bày tỏ. Đầu Tử nói: "Chẳng có tiếng gì." "Còn sau khi gáy thì sao?" "Ai ai cũng biết lúc." Cả hai đều là những câu trả lời thực tế, và ta có thể tự hỏi cái Thiền huyền bí, khó nắm bắt, khó hiểu ấy rốt cuộc ở đâu.

Tưởng tượng rằng Thiền là huyền bí là sai lầm nghiêm trọng đầu tiên mà nhiều người mắc phải về nó. Chính vì sai lầm này mà Vô Thức chẳng thể vận hành theo cách vô thức của nó, và vấn đề thực sự bị lạc mất trong những ràng buộc khái niệm. Tâm bị chia rẽ giữa hai khái niệm đối lập, và kết quả là lo âu vô ích. Điều sau đây minh họa cách tránh mâu thuẫn, hay đúng hơn là sống cùng nó, vì đời sống thực ra là một chuỗi các mâu thuẫn. Một vị tăng hỏi Đầu Tử: "Năm cũ đã đi và Năm mới đã đến: có một điều chẳng liên quan gì đến cả hai, hay không?"

Như đã thấy, Thiền luôn luôn thực tiễn, và sống cùng những sự việc xảy ra hằng ngày. Quá khứ đã qua và hiện tại đang ở đây, nhưng hiện tại này rồi cũng sẽ sớm qua đi, quả thực nó đã qua rồi; thời gian là một sự nối tiếp của hai ý niệm mâu thuẫn này, và mọi sự diễn ra trong đời sống của chúng ta đều vắt ngang quá khứ và hiện tại. Không thể nói nó thuộc về một trong hai, vì nó chẳng thể bị cắt thành từng mảnh. Vậy thì, một sự việc của quá khứ chuyển sang hiện tại như thế nào để ta có một quan niệm hoàn chỉnh về sự việc ấy như là hoàn chỉnh? Khi tư tưởng bị phân chia như thế này, ta chẳng thể đi đến kết luận nào. Do đó, Thiền phải giải quyết vấn đề theo cách dứt khoát nhất, tức là cách thực tiễn nhất. Vì vậy, vị đại sư đã trả lời câu hỏi của vị tăng: "Có." Khi được hỏi lại "Điều đó là gì?", vị đại sư nói: "Với sự đón chào của Năm mới, cả thiên hạ trông như trẻ lại, và muôn vật cùng hát 'Chúc Mừng Năm Mới'."

Để giải thích làm thế nào người ta đạt đến trạng thái vô niệm (mushin, wu-hsin) hay vô niệm (munen, wu-nien), tôi đã đưa ra một phân tích theo sơ đồ về Tự tánh, như thuật ngữ này được dùng trong Kinh Pháp Bảo Đàn (T'an-ching). Sơ đồ là cái mà tôi có thể gọi là quan điểm thời gian về Tự tánh, và khi nó chẳng được bổ sung bằng sự diễn giải không gian, thì ý niệm dễ bị hiểu lầm.

Sự tỉnh thức của Bát-nhã trong Thân của Tự tánh, nhờ đó Ý Thức được phân biệt khỏi Vô Thức, có thể gợi ý rằng một sự việc như vậy đã xảy ra trong quá khứ xa xôi nhất, và rằng thế giới hiện tại, với mọi sự đa tạp, lẫn lộn, và phiền não của nó, đã trỗi lên từ đó, và do đó mục đích của sự tu tập là vượt ra ngoài đời sống hiện tại và tái khẳng định trạng thái tồn tại nguyên thủy. Điều này gây hiểu lầm và trái với các sự thật của kinh nghiệm. Các triết gia Phật giáo thường nhắc đến "thời điểm chẳng có khởi đầu", hay đến "cái đầu tiên", trong đó muôn vật ở trạng thái phi phân biệt. Điều này có thể gợi ý một quá trình, và kết hợp với phân tích theo sơ đồ của chúng ta, quan niệm về thời gian có thể bị coi là căn bản. Để tránh sự hiểu lầm này, tôi xin phụ thêm một "sơ đồ không gian" với hy vọng giúp đỡ sự diễn giải đúng đắn về giáo lý của Huệ Năng.

Trong thực tế, quan niệm về thời gian gắn liền chặt chẽ với quan niệm về không gian, và chẳng có sự thật nào của kinh nghiệm bộc lộ điều bí mật của nó, trừ khi chúng được quan sát đồng thời từ quan điểm không gian và thời gian. Quan điểm thời gian đúng đắn tự nhiên hàm ý quan điểm không gian đúng đắn: hai cái không thể tách rời. Lô-gích của Thiền phải vừa là thời gian vừa là không gian. Khi chúng ta nói về sự tỉnh thức của Bát-nhã, và về sự phân biệt của Ý Thức và Vô Thức trong thân vô thức nguyên thủy của Tự tánh, thì thực ra chúng ta đang trải nghiệm chính sự tỉnh thức này, sự phân biệt này, sự vận hành này của Vô Thức nguyên thủy trong dòng chảy từng khoảnh khắc của chính đời sống hằng ngày. Vì đời sống chẳng những là đường thẳng, nối tiếp nhau trong thời gian, mà còn là đường tròn, vận hành trong không gian.

Hình trụ (Sơ Đồ 2) thể hiện sự cấu tạo của kinh nghiệm chúng ta. Mặc dù nó bị cắt thành các mặt phẳng và bó hẹp trong các đường kẻ, nhưng trong thực tế tất nhiên nó chẳng có những phần như vậy, cũng chẳng bị bó hẹp trong bất cứ điều gì. Kinh nghiệm chẳng có tâm, chẳng có chu vi, và hình trụ ở đây chỉ dùng để hình dung nó. Xuyên suốt cả hình vẽ có một đường phân ranh đặt Ý Thức đối lập với Vô Thức, nhưng trong chính Tự tánh thì chẳng có sự phân chia nào như vậy, vì chính sự tỉnh thức của Bát-nhã trong Tự tánh đã khởi động toàn bộ cỗ máy vận hành. Do đó, mặt phẳng Bát-nhã bị chẻ đôi: Bát-nhã ý thức và Bát-nhã Vô Thức. Bát-nhã nhìn về hai hướng đối lập nhau, đó là một mâu thuẫn lớn lao, và từ mâu thuẫn này mà toàn bộ toàn cảnh đời sống chúng ta trỗi lên. Vì sao có mâu thuẫn này? Mâu thuẫn đến từ việc chúng ta đòi hỏi nó.

drsta-sruta
Ý thức | Bát-nhã | Vô thức
Trạng thái tâm lý của vô thức
Tâm tri giác
Sơ Đồ 2.

Bát-nhã Vô Thức chỉ về Tự tánh, và chính là Tự tánh. Vô niệm tính là kết quả của nó và nhờ Bát-nhã mà nó liên kết trực tiếp với Tự tánh. Bát-nhã ý thức triển khai thành tâm tri giác, nơi Tự tánh giao tiếp với thế giới bên ngoài vốn tác động lên tâm tâm lý, và lần lượt bị tâm tâm lý tác động trở lại. Tâm tri giác là nơi chúng ta hình thành ý niệm về cái ta, và khi ý niệm này quên rằng chính sự tồn tại của nó được nâng đỡ bởi vô niệm tính, thì chủ nghĩa cái ta cá nhân được khẳng định. Giáo lý Vô ngã (Anatta) của Phật giáo chính là giáo lý vô niệm tính. Việc chẳng có chất ngã hay linh hồn ngã có nghĩa là ý niệm về một cái ta chỉ có thể có được bằng cách tự mâu thuẫn với chính nó; tức là, tâm tri giác chính là vô niệm tính.

Tâm vô thức có những trạng thái bệnh lý của nó trên mặt phẳng của cảm giác (drsta-sruta, cái thấy cái nghe) và tư tưởng (mata-jnata, cái nghĩ cái biết), tương ứng với "Vô Thức" của Tâm lý Phân tích hay Phân tâm học. Vô Thức là chỗ hẹn hò của chư thần và ma quỷ. Trừ khi được Bát-nhã hướng dẫn đúng đắn và hiểu ý nghĩa và chức năng của Vô Thức, kẻo ta sẽ rơi vào bàn tay đen của con quái vật. Vô Thức của phân tâm học chẳng thể đi đủ sâu để bao hàm cả câu hỏi về vô niệm tính.

Sơ Đồ 3 cố gắng giải thích cùng một sự thật của kinh nghiệm như sơ đồ thứ hai, nhưng từ quan điểm không gian. Dưới đường chẻ đôi, chúng ta có hai phần của Vô Thức, tâm lý và siêu tâm lý. Trong phần sau, Bát-nhã vô thức và vô niệm tính được đưa vào để chỉ rằng chúng về mọi mục đích đều có cùng một nội dung. Vô niệm tính được đặt tên trong sự đối lập với tâm kinh nghiệm, nhưng từ phía Bát-nhã của kinh nghiệm thì nó chẳng là gì khác ngoài chính Bát-nhã.

Tự tánh
Bát-nhã
Ý thức | Vô thức
drsta-sruta | mata-jnata
Trạng thái tâm lý của vô thức
Vô niệm tính
Sơ Đồ 3.

Bát-nhã trên mặt phẳng ý thức có thể được coi là tương ứng với tâm tri giác. Nhưng tâm trong tính chất tri giác của nó chỉ về mặt phẳng của cái nghĩ cái biết (mata-jnata), trong khi Bát-nhã vốn bản chất thuộc về Vô Thức. Nếu chúng ta theo một số triết gia và giả định "sự tri giác siêu việt", thì Bát-nhã có thể được coi là chia sẻ một phần điều gì đó với nó. Thông thường, tâm tri giác bận quá nhiều với sự chú ý hướng ra ngoài, và quên rằng đằng sau nó là một vực sâu không đáy của Bát-nhã Vô Thức. Khi sự chú ý của nó hướng ra ngoài, nó bám chấp vào ý niệm về một chất ngã. Chính khi nó quay sự chú ý vào trong, nó mới nhận ra Vô Thức.

Vô Thức này là Bát-nhã trên mặt phẳng vô thức của nó, mà tuy nhiên quá thường xuyên bị nhận nhầm là cái không, một trạng thái trống rỗng hoàn toàn. Đây vẫn là một vết nhơ của nhị nguyên; cái không được gọi như vậy vẫn đứng đối lập với hữu, do đó giáo lý Vô ngã khiến nhiều người bất an. Họ cố hiểu nó trên mặt phẳng lô-gích; tức là, trong sự đối lập với ý niệm về cái ta. Tuy nhiên, khi giáo lý Vô ngã được trải nghiệm, như khi Đức Phật thốt lên bài kệ sau, thì nó thoát khỏi những phức tạp lô-gích, và chẳng còn vực thẳm hở hoác trước mặt họ nữa, mà là một niềm vui an lành và một cảm giác hạnh phúc lâu bền. Bài kệ như sau:

Nhiều mái nhà của đời
đã chứa đựng ta — ta vẫn luôn tìm kiếm Đấng đã dựng nên
những ngục tù của các giác quan này, đầy khổ sầu;
ê chề là cuộc chiến không ngừng của ta!

Nhưng nay,
Hỡi Đấng Xây Dựng căn nhà tạm này — chính Ngài!
Ta nhận ra Ngài! Ngài sẽ chẳng bao giờ xây lại
những bức tường đau đớn này,
cũng chẳng dựng lại xà nhà của những sự dối trá, cũng chẳng đặt
những rui kè mới lên đất sét;
Nhà của Ngài đã vỡ, và xà nhà đã đứt!
Ảo vọng đã tạo nên nó!
Ta vượt khỏi đó an toàn — để đạt được sự Giải Thoát.

The Light of Asia.

Chúng ta quá dễ lý luận trên mặt phẳng của cái nghĩ cái biết (mata-jnata), luôn luôn nghĩ đến tâm tri giác. Nhưng kinh nghiệm được thanh tẩy khỏi những cấu tạo trí thức của nó chẳng bao giờ chỉ về cái không, mà chỉ về sự nghỉ ngơi và thoả mãn.

Những ai chẳng nắm bắt được giáo lý Vô ngã thường hỏi: Kẻ thoả mãn ấy là ai khi chẳng có linh hồn? Khi điều này được trả lời một cách lô-gích cho thoả mãn họ, thì họ cho rằng giáo lý ấy thật vô lý. Nhưng Vô ngã chẳng phải là kết quả của lập luận lô-gích; nó là một sự thật của kinh nghiệm. Nếu cần đến lô-gích ở đây, hãy nắm lấy sự thật trước rồi cố xây dựng một cấu trúc lô-gích quanh nó, chớ chẳng làm ngược lại. Nếu một hình thức lô-gích nào đó thất bại, hãy thử một hình thức khác cho đến khi thoả mãn. Xin hãy để các nhà lô-gích nhớ sự thật này, rằng đạo là kinh nghiệm và theo nghĩa này thì phi lý.

Một vị tăng hỏi một vị Thiền sư: "Khi cả tâm lẫn đối tượng của nó đều bị quên, thì ngài sẽ nói gì?" "Tâm và các đối tượng của nó" có nghĩa là thế giới tương đối này, nơi chủ thể đứng đối lập với khách thể, kẻ biết đứng đối lập với cái được biết, cái một đứng đối lập với cái nhiều, linh hồn đứng đối lập với Thiên Chúa, ta đứng đối lập với ngươi, v.v. Quên điều này có nghĩa là vượt lên trên một thế giới của những nhị nguyên, và hoà tan vào Tuyệt Đối. Rõ ràng vị tăng đang đi theo con đường lô-gích như hầu hết chúng ta, như hầu hết người Phật tử đã làm trong thời Đức Phật, khi chẳng hạn Malunkyaputta hỏi Đức Phật về các câu hỏi siêu hình khác nhau. Đức Phật luôn kiên nhẫn với những kẻ hỏi mình, và, như một bậc hiền triết Ấn Độ chân chính của chân lý, nhẹ nhàng bảo họ điều gì cấu thành đời sống đạo, chẳng cần lý luận lô-gích về nó.

Nhưng vị Thiền sư Trung Hoa chẳng kiên nhẫn và chiều chuộng đến thế, và khi không đánh các tăng đồ của mình thì ngài đưa ra một lời đáp hoàn toàn vô nghĩa. Trong trường hợp này, Hung-t'ung của Yu-wang Sơn, người nhận câu hỏi trên, đã đưa ra câu trả lời sau: "Con cóc ba chân vác một con voi lớn trên lưng." Một phán đoán như vậy rốt cuộc có thể có nghĩa gì? Nếu nó chẳng phải là đỉnh điểm của sự vô lý, thì ít nhất nó cũng hết sức bất kính đối với kẻ tìm cầu chân lý một cách tha thiết. Tuy nhiên, bỏ qua chuyện bất kính, câu trả lời ấy vốn được định là vô lý, phi lý, và nhằm khiến chúng ta vượt ra ngoài tầm hiểu biết lô-gích, để ta có thể khám phá một chân lý trực tiếp diễn đạt chính kinh nghiệm của chúng ta, không nhuốm màu trí thức. Ẩn đây là lòng nhân từ chân chính của vị Thiền sư.

Tuy nhiên, trước khi cách xử lý các vấn đề siêu hình này lan rộng trong hàng ngũ các Thiền sư Trung Hoa, thì họ "hợp lý" hơn, có thể nói như vậy, và theo lẽ thường. Trong một bản thảo Đôn Hoàng được phát hiện gần đây, chứa đựng một lịch sử sơ khai của Thiền, chúng ta có câu chuyện sau.

Câu chuyện này được kể bởi Đại sư Wu-chu thời Đường vì lợi ích của đệ tử ông tên là Wu-yu: "Ta có một câu chuyện. Ngày xưa có một người đứng trên một chỗ cao. Một nhóm vài người tình cờ đi trên đường, từ xa trông thấy người đứng trên chỗ cao ấy, và bàn tán với nhau về người này. Một người nói: "Chắc hẳn ông ta đã mất con vật cưng." Người khác nói: "Không, chắc là bạn ông ta mà ông ta đang tìm." Người thứ ba nói: "Ông ta chỉ đang hưởng làn gió mát trên đó thôi." Ba người chẳng đồng ý với nhau và cuộc bàn luận tiếp diễn cho đến khi họ đến chỗ cao nơi người ấy đứng. Một trong ba người hỏi: "Hỡi người bạn, đứng trên đó, anh đã chẳng mất con vật cưng của mình chứ?" "Thưa ngài, tôi chẳng mất gì cả." Người thứ hai hỏi: "Anh đã chẳng mất bạn mình chứ?" "Thưa ngài, tôi cũng chẳng mất bạn đâu." Người thứ ba hỏi: "Anh đang chẳng hưởng làn gió mát trên đó sao?" "Thưa ngài, không." "Vậy thì, anh đứng trên đó làm gì, nếu anh nói "không" với mọi câu hỏi của chúng tôi?" Người trên cao nói: "Tôi chỉ đứng."

Trong đời sống hằng ngày, chúng ta luôn tranh luận về mọi sự từ tiền đề của một kinh nghiệm in sâu đến mức không thể tống khứ được trong ý thức, và nhờ đó chúng ta bị nô lệ. Khi chúng ta tỉnh thức trước sự thật của sự nô lệ này, chúng ta bước vào đời sống đạo, và chính trong đời sống đạo ấy thì kinh nghiệm là tất cả, và chẳng cần đến lô-gích. Đối với một số đầu óc, Phật giáo dường như mang tính suy luận, vì nó nhắc đến Tứ Thánh Đế, đến Thập Nhị Nhân Duyên, đến Bát Chánh Đạo, v.v. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng tất cả những sắp đặt hệ thống này đều là sản phẩm đến sau của bản thân kinh nghiệm mà Đức Phật đã có dưới cội Bồ-đề.

Về mặt này, Cơ Đốc giáo và Phật giáo thuộc cùng một trật tự. Cơ Đốc giáo có thể lôi cuốn nhiều hơn đến mặt tình cảm của đời sống chúng ta, trong khi Phật giáo lôi cuốn đến mặt trí thức của nó, và vì lý do này Phật giáo bị một số người coi là mang tính khoa học hơn. Nhưng trong thực tế, Phật giáo cũng dựa trên kinh nghiệm cá nhân nhiều như Cơ Đốc giáo. Điều này đặc biệt đúng với Phật giáo Thiền tông, vốn đứng vững trên kinh nghiệm như trên nguyên tắc cơ bản của giáo lý mình. Do đó, mọi hành vi và lời nói trong Thiền đều chỉ về cơ sở này. Chẳng có cách lẩn tránh nó, chẳng có cách đi vòng qua nó, chẳng có cách lý luận cho qua bất cứ sự vô lý nào có thể nảy sinh khi bày tỏ kinh nghiệm căn bản ấy. Trong khi một vị tăng đang hầu hạ Tào Sơn, vị đại sư nói: "Hỡi đạo huynh, trời nóng kinh khủng." "Dạ, Tôn sư." "Khi trời nóng kinh khủng như vậy, thì người ta nên đi đâu để tránh nóng?" "Bằng cách lao mình vào một nồi nước sôi, vào một đống lửa cháy rực." "Nhưng khi đã ở trong nồi hay trong lửa, thì người ta nên đi đâu để tránh nóng?" "Chẳng có đau đớn gì lọt tới đây." Sau đó vị đại sư giữ im lặng.

Tất cả những điều này là sự bày tỏ của chính đời sống, và chẳng có sự lý luận trí thức nào về nó. Nếu có, thì vị đại sư và đệ tử có thể đã bàn luận về thế giới bên kia, hay về một vùng đất phúc lành, hay về vài khu nghỉ mát hè sẵn có, hay về sự vô ngã. Nhưng họ chẳng nói gì về những điều như vậy, mà đứng vững trên nền đất vững chắc của kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta, điều đó minh chứng hùng hồn nhất tính cách của Thiền. Đúng là chúng ta chẳng thể thiếu lô-gích và triết học, vì chúng cũng là sự bày tỏ của đời sống; phớt lờ chúng chẳng khác gì điên rồ; nhưng xin hãy nhớ rằng có một mặt phẳng khác của đời sống, nơi chỉ kẻ đã thực sự sống qua nó mới được phép bước vào.

Một vị tăng hỏi Hsing-chuan của La Sơn: "Vì sao cổng đá của La Sơn chẳng mở cho bất cứ ai?" Vị đại sư nói: "Hỡi kẻ ngu si kia!" "Nếu ngài tình cờ gặp một kẻ trí tuệ tinh tế, thì ngài sẽ cho phép hắn vào, hay không?" Vị đại sư đáp: "Hãy uống một tách trà." Việc bước vào cái mà một số người tưởng tượng là điều bí ẩn của Thiền, đôi khi bị coi là điều khó nhất trên đời. Nhưng, theo vị đại sư này, nó chẳng khó hơn việc uống một tách trà. Dù sao, mọi sự lý luận đều ở trên mặt phẳng của cái nghĩ cái biết (mata-jnata), như Sơ Đồ 3 đã chỉ. Khi người ta bước vào mặt phẳng của vô niệm tính, thì nó lắng xuống, và Bát-nhã Vô Thức điều khiển toàn bộ tình thế. Nói như thế này có lẽ đã là lệch khỏi con đường Thiền chân chính. Điểm mấu chốt là nắm lấy chìa khóa trung tâm của toàn bộ sự việc.

Một vị tăng hỏi Fa-i của T'sao-an: "Người ta nói rằng khi tâm được áp dụng [vào nó] thì lệch lạc, khi một niệm được khơi động thì bị phủ định; nếu vậy, thì người ta tiến hành thế nào?" Lời trích dẫn này từ một vị đại sư thời xưa, và có nghĩa là điều bí ẩn trung tâm của Thiền, nếu cách nói này chấp nhận được, thì chẳng thể được hiểu bằng tư tưởng hay trí thức, và do đó khi tâm được áp dụng và chuyển động theo hướng ấy, thì điều bí ẩn sẽ hoàn toàn lẩn tránh mọi cố gắng của người ta. Nếu là như vậy, vị tăng muốn biết làm thế nào ông có thể tiến bộ được trong việc học Thiền, vì học là một sự áp dụng của tâm, và câu hỏi hoàn toàn tự nhiên. Vị đại sư đáp: "Có một kẻ mà tâm được áp dụng liên tục theo hướng ấy, vậy mà ở hắn chẳng có sự lệch lạc nào." "Lúc này mọi sự đứng ra sao?" là câu hỏi tiếp theo. "Đã có sự lệch lạc rồi!" Sự tỉnh thức của Bát-nhã là sự lệch lạc vĩ đại đầu tiên, và từ đó chúng ta sống giữa vòng các sự lệch lạc. Chẳng có cách thoát khỏi chúng, trừ việc sống cùng chúng, khi chúng nối tiếp nhau. Nói "để thoát khỏi" đã là một sự lệch lạc, một mâu thuẫn, một sự phủ định. "Hãy uống một tách trà!" — đó là lời khuyên của Triệu Châu (Chao-chou).

Sau khi quan sát Tự tánh của Huệ Năng từ quan điểm không gian cũng như từ quan điểm thời gian, thì chúng ta biết gì về nó? Chúng ta đã dành nhiều trang để làm sáng tỏ Thể, Dụng, và Hình của nó, và đã nói rất nhiều về nó, nhưng chẳng hơn thế. "Về nó" chẳng giống như "nó", và trong những sự việc thuộc về đạo thì hiểu biết là trải nghiệm, ngoài điều đó chẳng có cách nào để với tới "nó". Chẳng có lượng trừu tượng nào giúp ích được nhiều hơn một lời được thốt ra trong dịp tối thuận lợi. Một vị tăng hỏi Chih-fu của E-hu: "Một lời là gì?" Câu phản hỏi của vị đại sư là: "Ngươi có hiểu không?" Vị tăng nói: "Nếu hiểu, thì chẳng phải là nó sao?" Vị đại sư thở dài: "Than ôi, chẳng còn hy vọng!" Một lần khác một vị tăng hỏi: "Lời cuối cùng của ngài là gì?"¹ Vị đại sư nói: "Ngươi nói gì?" Vị tăng, rõ ràng tưởng vị đại sư chẳng nắm bắt được ý của mình, nói lại: "Nó nên là gì?" "Xin đừng quấy rầy giấc ngủ trưa của ta," đó là lời đáp lạnh lùng của vị đại sư.

¹ Nghĩa đen là "lời đầu tiên". Nhưng trong những trường hợp như thế này, đó là lời cuối cùng mà một vị Thiền sư sẽ nói về Thiền của mình. Đó là "một lời" hoàn toàn phù hợp với kinh nghiệm.

Mondo — Những Câu Đối Đáp Thiền

Những câu đối đáp Thiền (mondo) này đối với người ngoài cuộc có vẻ chỉ là điều phi lý, hoặc hữu ý làm mê hoặc. Nhưng điều kỳ diệu nhất trong lịch sử nhân loại là tông phái bị cho là "phi lý" hay "mê hoặc" này đã hưng thịnh suốt khoảng một nghìn năm rưỡi, và đã thu hút sự chú ý của một số trí tuệ xuất sắc nhất ở Viễn Đông. Hơn thế nữa, nó vẫn đang thể hiện một ảnh hưởng tinh thần to lớn dưới nhiều hình thức ở Nhật Bản. Chỉ riêng thực tế này đã đủ khiến Thiền xứng đáng là một đề tài nghiên cứu, chẳng những cho các học giả Phật học mà cho tất cả những người theo học về đạo và văn hóa nói chung. Tuy nhiên, điều này chỉ để cho độc giả của chúng ta thấy rằng có điều gì đó trong Thiền chỉ tới sự thật cơ bản nhất của đời sống, điều mà khi được hiểu trọn vẹn, mang lại một sự thỏa mãn tâm linh lớn lao. Tất cả những câu mondo cấu thành biên niên sử của Thiền chẳng qua là từng ấy dấu chỉ, diễn tả kinh nghiệm mà các vị Thiền sư đã trải qua.

Hãy để tôi kết thúc Bài tiểu luận này bằng câu chuyện về sư Fu, người Thái Nguyên, sống vào đầu thời Ngũ Đại (thế kỷ thứ mười một). Ông nối nghiệp Tuyết Phong, và chẳng bao giờ đảm nhận việc trụ trì một tự viện, mà bằng lòng với việc trông coi nhà tắm cho chúng Tăng của mình. Một lần, khi ông tham dự một buổi lễ tại Kim Sơn, một vị tăng hỏi ông:

"Từng đến Ngũ Đài Sơn chưa?"

Ngũ Đài Sơn được biết đến như trú xứ trần thế của Văn Thù. Các hành giả từ khắp mọi miền đất nước, kể cả Tây Tạng và Ấn Độ, đều đến đây, và người ta nói rằng đối với những ai hết lòng thành kính, vị Bồ-tát sẽ hiện hình. Ngọn núi nằm ở tỉnh Sơn Tây, tây bắc Trung Hoa, trong khi Kim Sơn nằm ở miền nam Trung Hoa. Sư Fu đáp:

"Có, tôi từng đến một lần."
Vị tăng hỏi: "Vậy có gặp Văn Thù không?"
"Có," Fu đáp.
"Gặp ngài ở đâu?"
"Ngay trước Phật điện ở Kim Sơn," — câu trả lời thoát ra tức thì từ miệng ông.

Khi Fu đến Tuyết Phong, vị này hỏi ông:

"Tôi hiểu rằng Lâm Tế có ba câu châm ngôn¹, có đúng vậy không?"
"Vâng, đúng thế."
"Câu đầu tiên là gì?"
Sư Fu ngước mắt nhìn lên.
Tuyết Phong nói: "Đó là câu thứ hai; vậy câu đầu là gì?"
Sư Fu chắp tay trước ngực rồi lui ra.

¹ Chu: câu, lời nói, sắc lệnh, châm ngôn, v.v.

Một hôm Huyền Sa đến thăm Tuyết Phong, vị này nói: "Trong chúng Tăng của ta đây có một tay lão luyện, nay đang làm việc ở nhà tắm." Huyền Sa nói: "Vậy, để tôi gặp ông ta xem hắn là hạng người thế nào." Nói xong, Sa bước ra và thấy ông ta đang lấy nước cho nhà tắm. Sa nói:

"Hỡi đạo huynh, chúng ta trò chuyện với nhau một chút đi."
"Cuộc trò chuyện đã xong cả rồi."
"Vào kiếp (thời đại) nào vậy?"
"Hỡi đạo huynh, đừng mơ nữa."

Điều đó đã chấm dứt cuộc trò chuyện kỳ lạ này.

Huyền Sa trở lại với Tuyết Phong và nói:

"Tôn sư, con đã tìm ra ông ấy rồi."
"Như thế nào?"

Sa liền kể lại cuộc trò chuyện cho ông nghe, và Phong kết luận: "Ngươi đã bị đánh cắp mất rồi!"

An, người Hồ Sơn, hỏi Fu:

"Khi cha mẹ chưa sinh ra anh, cái mũi của anh ở đâu?"

Cái mũi ở đây chẳng có ý nghĩa đặc biệt nào; câu hỏi tương đương với việc hỏi: "Trước khi thế giới tồn tại, ngươi ở đâu?" Thiền thích tránh những thuật ngữ trừu tượng, những cụm từ khái quát cao độ, vì chúng mang mùi trí thức hóa quá đỗi. Trả lời câu hỏi của An, Fu nói:

"Hỡi đạo huynh, anh nói trước đi."

An nói: "Đã sinh ra rồi đấy! Anh cứ nói cho tôi biết hắn ở đâu đi." Fu tỏ ý bất đồng, và An nói tiếp: "Hỡi đạo huynh, vậy anh sẽ nói gì?" Fu, chẳng đưa ra một câu trả lời cụ thể nào như ta vẫn tưởng ở ông, lại đòi đạo huynh An phải cho ông cái quạt trong tay. An trao quạt cho ông như yêu cầu, và lặp lại câu hỏi đầu tiên. Fu giữ im lặng và đặt cái quạt xuống. An chẳng biết xử trí với ông thế nào, thì Fu tát vào tai anh ta.

Một lần, sư Fu đang đứng trước nhà kho, một vị đạo huynh đến gần và hỏi:

"Người ta nói rằng bất cứ nơi đâu mắt anh hướng tới, ở đó anh có Bồ-đề.¹ Nghĩa là gì?"

Fu đá vào một con chó tình cờ đang ở đó, và con chó kêu lên một tiếng rồi chạy mất. Vị tăng chẳng đáp lời, và Fu nói: "Tội nghiệp con chó, ngươi đã bị đá uổng rồi."

¹ Ý là Đạo, hay chân lý, hiện diện ở khắp mọi nơi.

Từ quan điểm tương đối—quan điểm mà tất cả chúng ta đều lạc vào trong đó một cách tuyệt vọng—những câu hỏi của các vị tăng ấy dường như đủ nghĩa; nhưng ngay khi các vị Thiền sư tiếp nhận chúng, chúng luôn luôn biến thành những câu nói vô nghĩa hoặc những hành vi điên rồ, hoàn toàn vượt ngoài lô-gích và lẽ thường. Nhưng khi một người đặt mình vào dòng chảy tinh thần—nếu có thể nói vậy—vốn thúc đẩy các vị Thiền sư, thì người ấy thấy rằng tất cả điều phi lý ấy chính là biểu hiện quý báu nhất của nó. Điểm then chốt chẳng phải là "cogito, ergo sum" mà là "agito, ergo sum." Chẳng hay biết làm sao, chúng ta luôn luôn chìm sâu trong hoạt động tư duy, và phán xét mọi kinh nghiệm của mình từ góc độ tư duy. Chúng ta chẳng bước thẳng vào chính Đời Sống, mà tự giữ mình tránh xa nó. Vì vậy thế giới của chúng ta luôn mang tính đối lập: chủ thể đứng đối lập với khách thể. Sự thức tỉnh của ý thức thì chẳng có gì đáng chê, trong chừng mực nó vươn tới; nhưng hiện nay chúng ta có quá nhiều nó, và chẳng biết sử dụng nó cho tốt.

Các Thiền sư muốn chúng ta nhìn theo hướng ngược lại. Nếu ta đã nhìn ra ngoài, họ muốn ta nay hãy nhìn vào trong; nếu trước đây ta nhìn vào trong, họ bảo ta nay hãy nhìn ra ngoài. Đối với họ chẳng có sự phân tích theo sơ đồ nào, về thời gian hay không gian. Họ hành động "thẳng thắn", hay "hết lòng"—nói theo một trong những cụm từ ưa thích của các vị Thiền sư. Hành động tối cao của ý thức chúng ta thật vậy là xuyên thấu qua mọi lớp lắng đọng khái niệm và đạt tới nền đá của Bát-nhã—của Vô Thức.