Sống Thiền

Mục Lục, Lời Tựa & Dẫn Nhập

ROBERT LINSSEN

Living Zen

LỜI TỰA CỦA CHRISTMAS HUMPHREYS

LỜI GIỚI THIỆU CỦA TIẾN SĨ R. GODEL

DỊCH GIẢ: DIANA ABRAHAMS-CURIEL

Ruskin House

GEORGE ALLEN & UNWIN LTD

MUSEUM STREET LONDON

ẤN BẢN TIẾNG ANH XUẤT BẢN LẦN ĐẦU NĂM 1958

Cuốn sách này được bảo hộ bản quyền theo Công ước Berne. Ngoài những trường hợp trích dẫn hợp lý cho mục đích học tập riêng, nghiên cứu, phê bình hoặc điểm sách, như được cho phép theo Đạo luật Bản quyền 1956, không phần nào được sao chép lại.

Bản dịch này © George Allen & Unwin Ltd., 1958

Dịch từ tiếng Pháp, tác phẩm Essais sur le Bouddhisme en Général et sur le Zen en Particulier ("Các tiểu luận về Phật giáo nói chung và về Thiền nói riêng")

Cercle du Livre, Paris

Editions Etre Libre, Bruxelles

1954

In tại Anh Quốc, cỡ chữ 12 trên 13 pt Bembo, bởi The Alden Press, thành phố Oxford

Lời Tựa

Sự quan tâm của phương Tây đối với Thiền tông đang không ngừng gia tăng, và luồng men do Tiến sĩ D. T. Suzuki khởi lên đang bắt đầu kết quả và biểu hiện thành những phản ứng hữu hình. Từ lâu nay, chúng ta vẫn trông cậy vào trí tuệ bao la và thâm sâu của ông để truyền cho chúng ta — trong chừng mực sách vở có thể truyền đạt — cái viễn kiến về Bất nhị mà chỉ số ít người đạt tới. Nhưng nếu kỹ thuật Thiền là một con đường chân thật dẫn tới Thực tại, thì nó có thể và phải được thích nghi với nhu cầu của tâm trí phương Tây. Việc phương Tây có thể sử dụng những "phương tiện" nổi tiếng hơn của các Thiền sư phương Đông đến mức nào, khi không có một Thiền sư, vẫn còn là điều phải chờ xem; phần lớn điều đó sẽ tùy thuộc vào tốc độ mà một số tâm trí — dẫu mang thân xác phương Tây — có thể đạt tới chuẩn mực rất cao mà người ta đòi hỏi nơi một thiền sư Nhật Bản (roshi) hay một vị thầy dạy Thiền đủ tư cách.

Trong khi đó, chúng ta đang sinh ra những cây bút của chính mình, những người sau một thời gian dài hay ngắn nghiên cứu Thiền bằng lý trí, đã tích lũy đủ "kinh nghiệm" để nghĩ rằng họ có điều gì đó hữu ích để nói với những người bạn đồng học. Tôi hiểu rằng cuốn Zen in the Art of Archery (Thiền trong nghệ thuật bắn cung) của cố Eugen Herrigel, theo ý kiến của các chuyên gia Thiền ở Nhật Bản, là tác phẩm hay nhất thuộc loại này từ trước tới nay; nhưng những tâm trí mới đang công bố "phát kiến" của họ từng tháng, và hợp lại, họ có thể đang tạo nên những bước khởi đầu cho một cách tiếp cận Thiền của phương Tây. Tất cả bọn họ đều tiếp cận đề tài qua lý trí; có thể đối với phương Tây không còn con đường nào khác, nhưng trong mọi trường hợp, lý trí đều được soi sáng bởi một mức độ trực giác cao hay "thấy trực tiếp", và tư tưởng càng nâng chúng ta lên cao bao nhiêu thì việc thực hiện "cú nhảy" — thứ duy nhất đưa chúng ta vượt khỏi nhị nguyên của cả tư tưởng cao nhất — có thể càng dễ dàng bấy nhiêu.

Giờ đây, ông Robert Linssen ở Bruxelles bước vào lĩnh vực này với một tác phẩm tiếng Pháp gồm ba tập nhan đề Living Zen, mà cuốn sách này là một bản dịch tiếng Anh xuất sắc. Ông tiếp cận lĩnh vực này qua lịch sử, triết học, tâm lý học và những thói quen tinh thần hiện thời của phương Tây. Rồi chỉ sau đó, ông mới quay sang công việc vượt qua nhị nguyên. Như thế, ngôi đền của sự hiểu biết nơi chúng ta từ từ dựng lên, khi các yếu tố của tư tưởng phương Tây lần lượt được phân tích, đánh giá và xây dựng thành một tổng thể vượt lên trên tất cả chúng. Rồi đến cú nhảy... Nhưng vực thẳm mà chúng ta rơi vào hóa ra lại là Toàn thể/Không; cú nhảy là từ tư tưởng sang Vô tưởng; từ nhị nguyên tối hậu Huyễn/Thực tại đến một tràng cười và một chén trà. Nhưng với đôi mắt mới nào chúng ta nhìn chiếc đĩa lót tách, và trong sự thanh thản nào của tâm trí chúng ta dọn bàn đi!

Nhưng độc giả phải tự mình trèo lên và nhảy. Người ấy sẽ ngã một cách hạnh phúc.

CHRISTMAS HUMPHREYS

Lời Giới Thiệu

Nếu độc giả chịu để mình rơi vào sức quyến rũ của vài trang đầu của công trình nghiên cứu về Phật giáo này, hẳn người ấy sẽ sớm nhận ra rằng mình đang được mời vượt qua những hình thức và giáo lý riêng biệt của một triết học. Dĩ nhiên, người ấy sẽ tìm thấy trong cuốn sách này tất cả những gì nhan đề đã tuyên bố, tức là một công trình nghiên cứu và lịch sử bối cảnh của các hệ thống nằm trong Phật giáo. Tác giả bàn tới Đại thừa, Tiểu thừa, các Mật điển (Tantras) và đặc biệt là Thiền. Nhưng ông không dừng lại lâu ở tòa nhà trí tuệ đồ sộ mà thiên tài của các nhà tư tưởng phương Đông đã dựng lên quanh ngọn lửa nguyên sơ. Đúng hơn, chính ngọn lửa ấy là điều tác giả tập trung chú ý, bởi nó đã dẫn ông trực tiếp tới trái tim của cái kiến trúc biện chứng hùng vĩ ấy — tức Phật giáo. Không mệt mỏi, ông cố gợi lên sự soi sáng và toàn bộ chân lý bằng những phương pháp tiếp cận khác nhau của Đại thừa, Tiểu thừa và trong tia chớp của Ngộ.

Do đó, người ta không nên mong chỉ tìm thấy trong cuốn sách này một nghiên cứu về các giáo lý và một phân tích các hệ thống. Tác phẩm này kết trái ở tầng cao hơn, hướng về ánh mặt trời trọn vẹn không bóng tối; khắp nơi đều có những ám chỉ tới thực tại bất khả ngôn của sự tỏa chiếu nơi nó.

Lời tựa này sẽ ngắn, hợp với tinh thần của cuốn sách hay này mà đức hạnh chính là dẫn dắt độc giả về phía im lặng. Để kết lại, tôi xin trích lời Robert Linssen: "Từ khoảnh khắc mà 'người suy nghĩ' hiểu ra, người ấy im lặng, và dừng lại, người ấy nhìn thanh thản hơn vào chính mình và vào muôn vật. Tanha, lòng tham muốn 'trở thành' đang trên bờ diệt tận. Những căng thẳng để 'trở thành' được thay bằng sự thư giãn của cái đang là. Đó là khoảnh khắc 'buông xả' mà các thiền sư nói tới. Cái chết của thực thể 'người suy nghĩ' được tiếp nối bằng sự viên mãn của sự sống."

DR. R. GODEL

Mục Lục

LỜI TỰA CỦA CHRISTMAS HUMPHREYS — 7

LỜI GIỚI THIỆU CỦA TIẾN SĨ R. GODEL — 9

LỜI TỰA CHO ẤN BẢN THỨ HAI (TIẾNG PHÁP) — 13

DẪN NHẬP — 19

PHẦN MỘT

I. Lược sử tóm tắt về Phật giáo — 31

II. Sơ lược lịch sử Thiền — 40

III. Phật giáo có phải là một triết học? — 46

IV. Phật giáo có phải là một tôn giáo? — 52

V. Quan niệm về Thượng đế trong Phật giáo — 68

VI. Tính huyễn hoặc của sự cứu giúp, của sự cứu rỗi, của mọi hệ thống — 73

VII. Bản tánh của vạn vật — 76

VIII. Nguyên lý bổ sung giữa Vật lý và Tâm lý — 93

IX. Sức mạnh của thói quen — 103

X. Tác động của sức mạnh thói quen lên tâm trí tùy theo các kiểu tâm lý — 107

XI. Những thói quen ký ức và sự ra đời của "tiến trình 'cái tôi'" — 113

XII. Tanha, hay cơn khát Trở thành — 127

XIII. Tuân theo bản tánh của vạn vật — 131

XIV. Niết-bàn hay Ngộ — 138

XV. Niết-bàn và Không — 140

XVI. Niết-bàn, Ngộ và Tình yêu trong sáng — 150

XVII. Sự minh triết không khái niệm hóa — 154

XVIII. Niết-bàn, Ngộ và Hiện tại — 157

XIX. Ngộ và Vô thức Thiền — 163

XX. Những đặc tính của Ngộ theo các Thiền sư — 168

XXI. Thiền tông và đời sống thường nhật — 174

XXII. Những điểm bất cập — 187

XXIII. Phật giáo và các vấn đề xã hội — 198

XXIV. Phật giáo và Kitô giáo — 203

XXV. Những điểm tương đồng giữa Thiền và Krishnamurti — 236

XXVI. Những điểm dị biệt giữa Phật giáo, Thiền và Krishnamurti — 250

Chú thích I: Bình luận về một "công án"

Chú thích II: Khảo lược ngắn về các trường phái triết học Tây Tạng, về "Truyền khẩu", về những (cái gọi là) "Mật pháp", của Bà A. David-Neel

PHẦN HAI

DẪN NHẬP VÀO CÁC KẾT LUẬN

I. Sự biến đổi của đời sống thể chất và những quan hệ của nó với sự thống nhất tâm-sinh — 252

II. Sự biến đổi trong các quan hệ con người — 254

III. Sự "buông xả" chân chính được thực hiện bởi "Ái-Trí" — 271

Chú thích I: Về sự sinh khởi của tư tưởng — 300

Chú thích II: Ngộ và các kỹ thuật nghiên cứu của các nhà vật lý — 308

Chú thích III: Từ ý thức cá nhân đến trạng thái Ngộ — 310

Chú thích IV: Dụ ngôn về ngọn lửa và làn khói — 312

Ghi chú bên lề — 316

BẢN TRA CỨU — 321

Lời Tựa cho Ấn bản Thứ hai (Tiếng Pháp)

Người bạn của chúng tôi, Bà A. David-Neel, sau khi đọc ấn bản đầu tiên của những tiểu luận này, đã rất tử tế đưa ra nhiều lời phê bình khác nhau, khiến chúng tôi tập trung hơn vào việc giải thích tính phi chính thống trong lập trường của mình.

"Tín đồ Phật giáo", bà David-Neel viết, "đặc biệt lên án những khuynh hướng hữu thần mà một số người muốn gắn vào Phật giáo."

Nhân danh tổ chức Maha-Bodhi, có người tuyên bố: "Chúng ta không thể chấp nhận, như một số người chủ trương, rằng mọi tôn giáo chỉ là một sự biểu hiện của Thực tại Tối cao. Bởi lẽ cụm từ 'Thực tại Tối cao' mang rõ ràng hương vị hữu thần, trong khi Phật giáo vốn nổi tiếng là vô thần."

Tuy nhiên, lập trường của chúng tôi có đôi chút khác biệt.

Dựa trên các văn bản của nhiều chuyên gia về Phật giáo nói chung và về Thiền nói riêng, chúng tôi thấy mình không thể hoàn toàn chia sẻ quan điểm ấy.

Chúng tôi tin rằng thuyết vô thần, như chúng ta quan niệm ở phương Tây, không hề tương ứng với thứ vô thần đặc thù mà một số tín đồ Phật giáo chủ trương.

Thuyết hữu thần phương Tây cũng không có mối liên hệ nào với tư tưởng Phật giáo.

Đó là những lý do khiến chúng tôi cho rằng tốt nhất nên định nghĩa lập trường của mình như một thứ "duy vật luận tâm linh".

Tuy vậy, cách diễn đạt "duy vật luận" có phần nào nguy hiểm.

Ở đây chúng ta có một ví dụ về sự bất khả của việc đặt Thiền vào khuôn khổ những giá trị hiện hành.

Việc dùng thuật ngữ "duy vật luận" có thể khiến người ta nghĩ rằng chúng tôi gán cho vật chất, như ta thấy nó, một ý nghĩa thực tại tuyệt đối. Tuy nhiên, chúng tôi ý thức rằng diện mạo bên ngoài của thế giới vật chất chỉ là một khái niệm của tâm trí. Vượt lên trên mọi hình tướng biểu kiến ấy, vẫn tồn tại một năng lượng không gì khác hơn là "Tâm Vũ trụ".

Chúng tôi đã dùng cách diễn đạt "duy vật luận", xem ra thật bất cập, nhằm tạo ra một cú sốc tâm lý. Chúng tôi tha thiết mong giúp độc giả đạt tới một cách tiếp cận tích cực đối với Thực tại. Vấn đề không phải là quay mắt khỏi vật chất với cớ rằng những ý niệm ta có về nó mang tính chủ quan.

Sự thấu hiểu Thiền đòi hỏi một sự trở về với cái cụ thể và việc từ bỏ những phóng chiếu tinh thần bất cập, vốn quá thường gặp trong phần lớn các giáo lý "tâm linh" của chúng ta.

Vì thế, ý nghĩa mà chúng tôi muốn gán cho thuật ngữ "duy vật luận" hoàn toàn khác với ý nghĩa mà các triết học duy vật truyền thống gán cho nó.

Thực tại của Vũ trụ là một Toàn thể-đồng-nhất-và-là-Một, vừa vật chất vừa tâm linh. Thực tại này tự đủ cho chính nó.

Chúng tôi coi mọi sự viện đến can thiệp của một "Nguyên lý" hay một "Ngôi vị" mang bất kỳ tính siêu việt nào là vô ích, hơn nữa còn mâu thuẫn.

"Tâm linh", vì bản tánh thâm sâu của cái Toàn thể-đồng-nhất-và-là-Một này và của bản thể nơi nó, vốn gần với tinh thần hơn là với vật chất.

Lại "tâm linh", và trên hết, vì tính chất đặc thù của ý thức và sự minh triết nơi "Ngộ", tức sự khám phá hiệu nghiệm về "bản tánh của tự ngã" và của vạn vật, dẫu rằng có thể cần phải vạch ra một thang giá trị mới cho những gì ta thường gán cho tất cả các thuật ngữ ấy.

Những khiếm khuyết của ngôn ngữ chúng ta thường dẫn ta vào những tình huống có phần nghịch lý. Bằng những từ ngữ đồng nhất, chúng ta cố diễn đạt những giá trị hoàn toàn đối lập nhau.

Quả thật, nếu chúng ta gán cho thuật ngữ "Thượng đế" một ý nghĩa siêu việt, và muốn dùng thuật ngữ này để diễn đạt một ngôi vị hay một thực thể, thì chúng ta sẽ hoàn toàn rời xa khái niệm Phật giáo. Dù sao, chúng tôi đã nhiều lần nhấn mạnh đến điều này về sau trong sách.

Nhưng hãy coi chừng! Phật giáo không phải là hư vô luận.

Rất nhiều văn bản chính thống của Phật giáo nhắc nhở chúng ta đừng lẫn lộn "không" với hư vô. "Không" nên được hiểu là sự vắng mặt của những giá trị thường ngày của chúng ta, của những tri giác phân biệt, của những khái niệm nhị nguyên và những quy chiếu quen thuộc.

Đối lập với bầu khí đau khổ vốn cố hữu trong những giới hạn của cái "tôi" vị kỷ — kẻ tù nhân của vô minh và của sự đồng nhất hóa với những giá trị thuần túy cá nhân và vô thường — sự khám phá "bản tánh chân thật của tự ngã", trong đó chiếc mặt nạ của phân ly tan chảy, là một sự Viên mãn.

Đối với bậc Hiền triết, dĩ nhiên, không còn tồn tại bất kỳ sự đối lập nhị nguyên nào giữa một trạng thái nhỏ mọn, vị kỷ và một sự Viên mãn, giữa một thực tại tầm thường và một Thực tại Tối cao, giữa những sự kiện thường nhật và những sự kiện phi thường, giữa những điều thiết yếu và những điều không thiết yếu. Có thể nói rằng mọi thứ vốn được coi là "thường nhật", từ nay, đối với một con người đã hòa nhập, bỗng trở nên phi thường trong từng khoảnh khắc.

Nhưng cuốn sách này không được viết cho các bậc Hiền triết hay cho những con người đã hòa nhập.

Để được hiểu, chúng tôi dùng ngôn ngữ của nhị nguyên — thứ tiếng nói ngập ngừng của tất cả những ai là tù nhân của nhị nguyên — nhưng đồng thời van xin họ hãy tiến vượt qua nó, và cung cấp cho họ những yếu tố cho phép họ tự mình thực hiện bước tiến ấy trong chính họ.

Tuy vậy, lá thư bà A. David-Neel gửi cho chúng tôi thật quý giá. Nếu không có nó, hẳn chúng tôi đã không nhắc nhở độc giả đầy đủ rằng phải gán cho những thuật ngữ mà chúng tôi dùng khi cố diễn đạt Thực tại một ý nghĩa hoàn toàn khác với ý nghĩa thông thường — một thực thể tách biệt khỏi chính chúng ta hay một ngôi vị được thêm vào Vũ trụ hiện hữu. Phần lớn các khái niệm Do Thái-Kitô giáo không tương thích với lập trường Phật giáo trong lĩnh vực này. Thực ra, chúng tôi đã triển khai những dị biệt thiết yếu ấy trong chương bàn về những điểm dị biệt giữa Phật giáo và Kitô giáo.

Một số người sẽ nói rằng tuy Phật giáo không phải là hư vô luận, nó vẫn là vô thần. Chúng tôi cho rằng mình đã bàn đủ về ý nghĩa đặc thù mà chúng tôi gán cho các thuật ngữ "Thiêng liêng" hay "Thực tại Tối cao", để có thể khẳng định sự bất khả của việc phân loại Phật giáo một cách dứt khoát là vô thần hay hữu thần, theo cách hiểu thông thường. Điều này sẽ trở nên đủ rõ khi đọc cuốn sách này.

Hai khái niệm nền tảng hiện ra từ giáo huấn của các bậc thầy Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng. Thứ nhất, sự tồn tại của một Thực tại thiết yếu vượt thoát mọi khái niệm truyền thống của chúng ta (vượt lên trên hữu và vô như ta quan niệm); thứ hai, khái niệm về Vô thức Thiền và "Tâm Vũ trụ", vốn gắn bó chặt chẽ với khái niệm thứ nhất.

Trong tất cả các hình thái của tiếng Pháp, chúng tôi đã phải chọn những thuật ngữ có khả năng gợi lên bầu khí gần như bất khả nắm bắt của thực tại trung tâm của Phật giáo.

Grimm gọi nó là "nền tảng của thế giới". Những người dịch Lão Tử nói tới "Nguyên lý". Thuật ngữ sau có thể áp dụng cho Phật giáo chính thống, nhưng chúng tôi thấy nó không được thỏa đáng lắm. Những tác giả viết về Thiền nói tới "Tâm Vũ trụ" hay "bản tánh của Phật", hoặc "Pháp thân của Phật". Chúng tôi đã giải thích trong tập thứ hai cách hiểu những khái niệm này.

Những tác giả không theo Phật giáo đã cố tìm một thuật ngữ mới, có ưu điểm là hoàn toàn được giải nhân cách hóa.

Carlo Suarés trong tác phẩm Comédie Psychologique của mình, một cách thận trọng, nói tới cái "gì đó" nền tảng hay tới "phần cộng", tức bảng cân đối vĩnh viễn dương của một tỷ phép biến đổi dường như âm và dương. Jaspers cũng đề xuất một thuật ngữ mới: cái "bao quát" (comprehensive), trong đó mọi nhị nguyên sẽ được hòa nhập và hợp nhất.

Bản thân chúng tôi đã đề xuất cách diễn đạt "Toàn thể-đồng-nhất-và-là-Một", vốn bao hàm và chi phối những phương diện đối lập dường như tách khỏi vũ trụ.

Từ quan điểm chính thống, ngôn từ có thể rất quan trọng, nhưng chúng tôi không thuộc về bất kỳ chính thống nào.

Tinh túy của Thiền, thứ mà chúng tôi đặc biệt bàn tới, trên hết là sự kiện của kinh nghiệm cá nhân.

Mọi công trình đều hữu ích chừng nào nó thực sự sáng tạo; và nó không thể sáng tạo nếu nó phục tùng những đòi hỏi của bất kỳ trường phái tư tưởng nào. Đó là lý do vì sao mọi bậc thầy vĩ đại đều là những nhà cách mạng và những nhà sáng tạo. Thái độ này cũng hợp với tinh thần của Thiền.

Nếu Đức Phật đã tuân theo cái nhìn tinh thần trung bình của thời đại mình, thì sự hiện hữu của Ngài hẳn đã không bao giờ được con mắt lịch sử ghi nhận.

Khi Phật giáo được hai người Ấn Độ là Matanga và Bhorina truyền vào Trung Hoa khoảng năm 65 SCN tại Lạc Dương, thì nó còn xa cái xung lực phi thường mà sau này sẽ được ban cho nó bởi những vị tổ sư cách mạng và ít chính thống nhất của Thiền, như Bồ-đề-đạt-ma, Tăng Xán, Huệ Năng và Hy Vận.

Nhân danh tổ chức Maha-Bodhi, người ta đã tuyên bố rằng "tín đồ Phật giáo không thể chấp nhận ý tưởng được nêu ra ở một số Đại hội Tôn giáo, vốn tự nhận mục tiêu là dẫn dắt nhân loại hướng tới một tôn giáo trung tâm gồm những quan hệ giữa con người và đấng tạo hóa của mình. Một định nghĩa như vậy về tôn giáo, tác giả tiếp, hoàn toàn loại trừ những người Phật giáo, bởi lẽ những người Kitô giáo và Hồi giáo sẽ nói gì nếu họ được yêu cầu tuân theo một kỷ luật mà nguyên tắc đầu tiên là: không Thượng đế cũng không linh hồn?"

Chúng tôi đã nhiều lần bàn về sự kiện rằng trong Phật giáo không có "Đấng Tạo hóa" và rằng con người không có ai để nương tựa ngoài chính mình.

Lời nhắc nhở của bà A. David-Neel ở điểm này cho phép chúng tôi giải thích lập trường của mình đầy đủ hơn nữa.

Chúng tôi tin sâu sắc vào sự đồng nhất thâm sâu nơi những kinh nghiệm của một Đức Phật, một Lão Tử, hay một Chúa Giêsu; nhưng cái sự đồng nhất được cho là của những kinh nghiệm nơi các bậc Hiền triết ấy không hề kéo theo sự tương đồng trong những màn nhại lại giáo huấn của họ mà những người kế tục đã cố hệ thống hóa.

Một lời bình khác của bà A. David-Neel liên quan đến sự gièm pha đổ lên trường phái Tiểu thừa (Hinayana), còn được gọi là Cỗ xe Nhỏ.

Bất kỳ giáo lý nào coi trọng phần nào các hình thức, nghi lễ và lễ nghi, đều bị chúng tôi coi là thấp kém, dù giáo lý ấy thuộc nhánh Đại thừa hay Tiểu thừa của Phật giáo, hay bất kỳ kỷ luật nào khác.

Nhiều lần chúng tôi đã nhắc lại quan điểm này; Chân lý vượt lên trên mọi hệ thống riêng biệt và phải được giải phóng khỏi ách chuyên chế của các hình thức.

Lập trường của chúng tôi được củng cố bởi ý kiến của bà A. David-Neel khi bà viết: "Dựa trên những quan hệ của tôi với những người tu Thiền, tôi có thể nói rằng ý kiến của một người Phật tử Thiền như sau: mọi giáo lý đều sai lầm như nhau, bởi vì chúng là giáo lý."

Hơn nữa, đó cũng là ý kiến của một trong những nhà cách mạng tâm linh và phi quy phạm lỗi lạc nhất thời nay: Krishnamurti.

Chính trong một bầu khí không bị bất kỳ điều kiện hóa riêng biệt nào mà chúng tôi đã cố soi sáng độc giả về Thực tại thâm sâu của chính hữu thể họ và của muôn vật.

Dẫn Nhập

Những chân lý vĩ đại nhất bao giờ cũng là những chân lý giản dị nhất, nhưng Aristotle đã nói rằng "những điều thuộc về thần linh càng tối tăm bao nhiêu thì chúng lại càng dễ hiểu và sáng tỏ tự nơi chính chúng bấy nhiêu".

Dẫu điều này có vẻ nghịch lý đối với độc giả phương Tây, những khái niệm thiết yếu của Phật giáo nói chung và của Thiền nói riêng đều vô cùng giản dị. Giản dị đến mức thoạt đầu chúng ta thấy mình không thể nắm bắt được ý nghĩa thật sự của chúng.

Chúng ta hẳn sẽ có đôi chút chùn bước trong những lần tiếp xúc đầu tiên với kỹ thuật giáo huấn đầy bối rối và bí ẩn của các thiền sư. Nhưng dẫu chúng có vẻ rời rạc và thậm chí vô lý khi nhìn qua, những kho tàng không ngờ vẫn ẩn giấu bên trong.

Phương pháp khai thị của Thiền đối lập gay gắt với lối mòn tinh thần quen thuộc của những chủng tộc quá thiên về trí tuệ của chúng ta.

Nếu bất chấp tất cả, chúng ta cứ khăng khăng bám lấy "giấc mộng quen thuộc của bản ngã", chúng ta sẽ bị cú sốc thô bạo của Thiền làm cho vô cùng xáo động. Nếu chúng ta đã chín muồi cho sự tỉnh thức và sự giản dị tối thượng, chúng ta sẽ nhận ra tinh túy thuần khiết của tất cả những gì bất khả ngôn nơi đó. Đó là viễn kiến của "Ngộ", viễn kiến về một sự tái sinh vĩnh cửu trong niềm vui thuần khiết và vô biên của cái Bất khả dò thấu.

Nhưng việc khám phá sự giản dị cố hữu trong bản tánh thâm sâu của hữu thể chúng ta và của muôn vật sẽ khó khăn tùy theo mức độ trí tuệ hóa quá đáng của tâm trí chúng ta.

Nếu Thiền được tiếp cận bằng thái độ tinh thần thông thường, nó sẽ có vẻ hoàn toàn bất khả lý giải. Trí tuệ phương Tây trung bình của chúng ta sẽ coi ngôn ngữ nghịch lý của nó đơn thuần như một trò chơi chữ. Ý nghĩa trọn vẹn của nó chỉ được khai mở khi chúng ta tiếp cận nó theo một cách khác, khiến tâm trí mình sẵn sàng cho những tiến trình tri giác nội tâm mới mà nó gợi ra. Cần có một sự uyển chuyển nào đó của tư tưởng để việc nghiên cứu một đề tài mới có thể sinh hoa kết quả và khai mở.

"Nói tới sự uyển chuyển là nói tới tự do." Một bầu khí tự do và độc lập đáng chú ý hiện diện trong Phật giáo nói chung và trong Thiền nói riêng.

Như một ví dụ, ở đây chúng ta có thể trích dẫn một nguyên tắc ứng xử nền tảng do Đức Phật dạy:

"Vậy nên, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy nương tựa nơi chính mình. Chớ tìm nương tựa nơi nào bên ngoài. Hãy nắm giữ Chân lý như ngọn đèn; hãy nắm giữ Chân lý như chỗ nương tựa. Chớ tìm chỗ nương tựa nơi bất cứ ai ngoài chính mình. Và những ai, dù hiện nay hay sau khi Ta nhập diệt, tự mình là ngọn đèn cho chính mình, không tìm nương tựa nơi nào bên ngoài, mà nắm giữ Chân lý như ngọn đèn của mình, và nắm giữ Chân lý như chỗ nương tựa của mình, sẽ không tìm chỗ nương tựa, sẽ không tìm chỗ nương tựa nơi bất cứ ai ngoài chính mình — chính họ là những người sẽ đạt tới Đỉnh cao tột cùng" (Kinh Đại Bát-niết-bàn).

Vì tôn trọng sự tự do này, chúng tôi không muốn tác phẩm này bị coi như một văn bản giáo lý nữa, với mục đích điều kiện hóa tâm trí. Chúng tôi chỉ muốn trình bày cho độc giả những yếu tố giản dị và sáng rõ đáng chú ý mà những hình thái cao siêu của Phật giáo mang lại, vào đúng lúc mà làn sóng xâm chiếm ngày càng tăng của các ý tưởng, lý thuyết và "những món đồ chế biến tinh thần" đang có xu hướng làm ngộp thở bộ não.

Những yếu tố này mang lại cho những con người căng thẳng, lo âu và quá thiên về trí tuệ của các thế hệ hiện nay khả năng có một đời sống tinh thần thanh thản, hoàn toàn sáng rõ, hài hòa và thư thái. Nhờ vào sự thống nhất nền tảng giữa tâm và vật, sự hài hòa nội tâm mới ấy hiện thực hóa thành hành động trên bình diện cụ thể. Trong mắt các bậc thầy của Thiền và của Phật giáo Đại thừa, "Niết-bàn của những tầng sâu và Luân hồi của những biểu hiện bề mặt" là một và cùng một thứ. Bấy giờ, một ý thức mới về các giá trị sẽ không thể cưỡng lại được mà biểu lộ ra qua cách ứng xử thích đáng.

Có lẽ chính vì ngày càng nhiều người tìm đạo tiên liệu được sự quân bình này và nguồn làm giàu trọn vẹn này, mà một sự thức tỉnh đáng kể của mối quan tâm đối với những hình thái cao siêu của tư tưởng Phật giáo đang trở nên đáng chú ý.

Những bầu khí tâm lý rất khác thường sẽ được khai mở trong cuốn sách này, khác với những bầu khí quen thuộc với người phương Tây chưa từng tiếp xúc với các nhà tư tưởng phương Đông.

Những từ ngữ được dùng không còn mang đúng ý nghĩa mà chúng ta thường gán cho chúng. Điều "bình thường" đối với chúng ta lại là "bất thường" trong mắt các thiền sư. Trạng thái "Ngộ" đối với họ thiết yếu là trạng thái bình thường và tự nhiên. Thoạt nhìn, điều này có thể có vẻ đặc biệt hay bất khả đạt đối với chúng ta. Nơi chúng ta thấy những vật thể hay biểu tượng với đường nét xác định, các bậc Hiền triết chỉ thấy một "không". Điều hiện ra với họ như một sự viên mãn bất khả ngôn, lại hiện ra với chúng ta như một hư vô chóng mặt.

Vì vậy chúng tôi xin nhắc lại lời cảnh báo của Tiến sĩ Hubert Benoit, người trong phần dẫn nhập cho tác phẩm Zen Doctrine of No-Mind (Thiền luận về Vô tâm) của Giáo sư Suzuki nhắc nhở độc giả về nỗ lực to lớn trong việc tái thích nghi mà tác phẩm đòi hỏi nơi họ.

Phần lớn những ý niệm được trình bày trong Thiền thuộc loại những ý niệm nguyên sơ, vốn giải thích vạn vật mà bản thân chúng không được giải thích bởi bất cứ điều gì; những chân lý này giải thích muôn vật nhờ một Ánh sáng mà chúng nhận trực tiếp từ Chân lý nguyên sơ bất khả ngôn (Thiền luận về Vô tâm).

Phải thừa nhận rằng những lời bình luận của chúng tôi sẽ gặp khó khăn lớn trong việc đạt tới tầng bậc tư tưởng cao, sự sáng rõ và chặt chẽ của các thiền sư, những người mà kinh nghiệm và tri thức vượt xa chúng tôi vô hạn. Ý nghĩa thật sự của chúng chỉ có thể hiện ra trong thực hành hằng ngày. Việc bác bỏ hay chấp nhận chúng trên lý thuyết sẽ chẳng có ý nghĩa gì.

Tác phẩm này không hướng bằng tới những người uyên bác, những người có thể muốn hoàn thiện kiến thức trí tuệ của mình, mà hướng tới người tìm đạo thực hành, người chân thành mong muốn "thấy vào bản tánh của chính mình".

Nhiều sự lặp lại sẽ được nhận thấy xuyên suốt các chương khác nhau. Chúng là cố ý và đóng vai trò điểm dẫn đường. Nếu không có chúng, độc giả chưa hiểu biết có thể đánh mất bối cảnh thiết yếu làm nền cho những ý tưởng của chúng tôi được triển khai. Nếu không có những sự lặp lại này, độc giả đã hiểu biết có thể nghĩ rằng chúng tôi đã vô tình để mình bị dẫn lạc hướng bởi những giải thích nhị nguyên.

Lời cảnh báo này đặc biệt áp dụng cho những ví dụ mà chúng tôi sẽ dùng để định nghĩa một số phương diện của tư tưởng Thiền.

Nhiệm vụ của chúng tôi trở nên khó khăn hơn bởi vì trong cuốn sách này chúng tôi không muốn tách rời Phật giáo nói chung khỏi Thiền, trong khi đồng thời lại dành nhiều sự chú ý hơn cho Thiền.

Sau khi đã nêu những bảo lưu này cho những đoạn có thể gây chút mơ hồ, chúng tôi hy vọng rằng những dịp hiểu nhầm sẽ giảm bớt. Để đạt mục đích đó, chúng tôi đã đưa ra một khảo lược ngắn về lịch sử chung của Phật giáo nhằm xác định đúng vị trí của Thiền.

Thiền là gì? Nhà triết học Nhật Bản S. Ogata trả lời:

"Nó không đơn thuần là một tôn giáo cũng không phải một triết học; nó là cái gì đó hơn thế: nó là chính Sự sống. Thiền là một sự truyền thừa đặc biệt ngoài các Kinh điển chính tông; nó không lệ thuộc vào văn bản. Như Bồ-đề-đạt-ma đã tuyên bố, Thiền không mất thời gian với những luận bàn về các khái niệm thâm áo như Thượng đế hay Chân lý; điều Thiền đòi hỏi nơi đệ tử là hãy nhìn vào khuôn mặt của chính mình."

Tinh thần thiết yếu của Thiền là sống động, năng động, phi quy phạm và phi truyền thống. Chúng ta phải kinh nghiệm điều này nếu thật sự muốn bước vào lĩnh vực này. Thiền không được "hiểu", Thiền được sống. Điều này cũng áp dụng cho những hình thái cao siêu của Phật giáo Tây Tạng.

Trung thành với một trong những thái độ cách mạng nền tảng của Thiền, chúng tôi đã cố giải phóng mình khỏi ách chuyên chế của văn bản để nắm bắt đời sống nội tâm trong sự viên mãn của cơn trào dâng nguyên sơ của nó. Bởi chính theo nghĩa này mà chúng tôi đã hiểu lời khuyên của Bồ-đề-đạt-ma, vị tổ sư khai lập Thiền, khi Ngài nói với các đệ tử: "Chớ để cho Kinh điển làm ngươi xáo động, mà hãy làm xáo động Kinh điển."

Dưới ánh sáng của sự tự do này, đã trở nên hiển nhiên rằng Chân lý vượt lên trên mọi sự hệ thống hóa tư tưởng. Chính viễn kiến toàn cảnh này đã dẫn dắt việc lựa chọn những trích dẫn khác nhau, được mượn không chỉ từ Thiền mà còn từ những hình thái khác nhau của Phật giáo Đại thừa.

Vì các hình thái của Phật giáo rất đa dạng, nên tồn tại vô số văn bản, và đi theo tất cả chúng sẽ là đi theo nhiều khuynh hướng mâu thuẫn nhau, do đó việc lựa chọn trở nên cần thiết.

Làm thế nào để tiến hành việc lựa chọn chúng sao cho chúng không bị biến dạng bởi những sở thích cá nhân vốn có thể điều kiện hóa chúng ta? Một cách là cố tự mình tìm ra, trong chừng mực những kinh nghiệm của mình cho phép, những nguồn sống động của cảm hứng Thiền. Chúng tôi đã bắc cầu qua những khoảng trống cố hữu trong sự bất cập của kinh nghiệm bản thân mình bằng những tiếp xúc trực tiếp — khi dài khi ngắn — mà chúng tôi may mắn có được với những người có thẩm quyền khác nhau trong lĩnh vực này. Chúng tôi có thể kể tên Giáo sư D. T. Suzuki (Thiền tông), Bà A. David-Neel (Phật giáo nói chung và Phật giáo Tây Tạng), Dayalshanti Ghose (Samtchen Kham Pa) (Phật giáo; con đường trực tiếp), và Tỳ-kheo Thunananda (Miến Điện — Nam tông).

Chúng tôi cũng đã tiến hành một nghiên cứu so sánh về những kỷ luật tôn giáo khác, phơi bày sự đồng nhất thiết yếu của nguồn cảm hứng nguyên sơ.

Chân lý là năng động. Nó không ngừng được tái tạo và đổi mới. Đó là lý do vì sao mọi bậc thầy tâm linh vĩ đại đã là — và nên là — những nhà cách mạng.

Dù đó là một Đức Phật, một Socrates, một Plotinus, một Chúa Giêsu, hay ngày nay là một Krishnamurti, chúng ta đang đối diện với những cá tính mạnh mẽ, những con người sống động và cách mạng một cách thâm sâu. Cảm hứng của họ là kết quả của một sự hòa nhập trọn vẹn vào chính tiến trình của Sự sống.

Tính phản truyền thống của các thiền sư hay của một Krishnamurti không nên khiến chúng ta quá kinh ngạc. Chúng ta đánh mất tầm nhìn về bản tánh của Thực tại thiết yếu mà các bậc Hiền triết là những người phát ngôn. Những con người như vậy là "chết đối với chính mình". Cách ứng xử của họ hoàn toàn được quy định bởi Thực tại sống động bên trong họ. Nếu muốn hiểu họ, điều bất khả thiếu đối với chúng ta là phải học xem Thực tại ấy là gì.

Những con người đã tự chứng ngộ định nghĩa nó như một sự hiện diện vĩnh cửu, vượt thoát mọi khái niệm của chúng ta về thời lượng, thời gian và nhân quả. Khi nó đến gần, sự hiện diện này tự bộc lộ với một cường độ trào dâng và sáng tạo không gì sánh được. Thật đúng là từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, cái Thực tại tự khai mở và được sống trong những trạng thái "Ngộ" hay "Niết-bàn".

Điều này giúp chúng ta hiểu vì sao Chân lý không thể mang tính truyền thống.

Những ai nói rằng nó mang tính cách mạng theo truyền thống và phi truyền thống hẳn cũng không sai.

Tuy nhiên, chúng ta hãy nhận ra rằng tuy những bậc thầy đích thực là những nhà cách mạng, nhưng không phải để biến cách mạng thành một hệ thống, mà bởi vì Thực tại mà họ hòa nhập vào là một trạng thái tái sinh và cách mạng không ngừng. Trong đó không có quá khứ, không có ký ức, không có điểm quy chiếu hay cứu viện.

Những con người được giải phóng ở trong một trạng thái tỉnh thức mãnh liệt, so với đó thế giới được cho là tích cực và thực dụng kia có vẻ như đang ngủ say. Mê tín, niềm tin và những giá trị tinh thần sai lạc hành xử như bao nhiêu thứ thuốc mê tâm linh, biến giấc mộng tập thể của nhân loại thành một cơn ác mộng. Tuy nhiên, Thiền nói với chúng ta rằng "trái đất là một thiên đường", nhưng chỉ "cái thấy đúng" mới cho phép chúng ta khám phá những kho tàng ẩn giấu của nó.

Chính trong trạng thái tâm thức tỉnh thức trước Hiện tại này mà Đức Phật đã đối lập với những thói quen nghi lễ và những hình thức ma thuật đa dạng do các Bà-la-môn thực hành. Yếu tố thiết yếu của giáo huấn Phật giáo là gỡ bỏ bùa chú mà "sức mạnh của thói quen" đã phù phép lên tâm trí chúng ta.

Vô minh là kết quả của tác động của sức mạnh thói quen lên những tư tưởng và những trạng thái nội tâm của chúng ta. Do đó, chúng ta bị nhấn chìm trong một sự hôn mê vừa cá nhân vừa tập thể, thứ chịu trách nhiệm cho mọi bất hạnh của chúng ta.

Chính trong một trạng thái tâm thức như vậy mà Socrates không ngừng tìm cách "phá ngầm" những thói quen tinh thần và những giá trị đã được thiết lập của người Athena mà ông đang nói với. Trong công trình nghiên cứu đáng chú ý của mình nhan đề Socrate et le Sage Indien (Socrates và bậc Hiền triết Ấn Độ), Tiến sĩ R. Godel viết:

"Để đánh thức khán giả của mình khỏi giấc ngủ, và kéo họ ra khỏi những lối mòn tư tưởng và ứng xử mà họ ưa thích, Socrates áp dụng cho mỗi người kỹ thuật phù hợp nhất với khí chất của người ấy. Một số người chỉ tỉnh thức khi bị làm cho bối rối; với những người này, bằng lập luận, điệu bộ và cử chỉ, ông sẽ giáng cho một cú sốc thô bạo, tương tự như những luồng phóng của một 'tia điện'."

Về phần mình, Chúa Giêsu đã đuổi những thương nhân ra khỏi Đền thờ và không ngừng thách thức các tiến sĩ Luật. Ngài, hơn bất cứ ai khác, đã cố ý chà đạp lên chủ nghĩa tuân thủ nghiêm ngặt của người Do Thái và đứng lên chống lại những thực hành nghi lễ của thời đại mình.

Trong khi Phật giáo đang suy tàn vì những cuộc tranh cãi siêu hình viển vông, vốn thiết yếu là xa lạ với trí tuệ của Đức Phật, Bồ-đề-đạt-ma, vị tổ sư khai lập Thiền, đã kịch liệt tố cáo sự viển vông và vô lý của những bận tâm trí tuệ trong lĩnh vực này. Huệ Năng và phần lớn các tổ sư của Thiền là những nhà cách mạng vĩ đại. Ở Tây Tạng, Padma Sambhava và Marpa Người Dịch Giả đã ban cho Phật giáo Tây Tạng một xung lực đáng kể nhờ thái độ phi quy phạm và kinh nghiệm sống động của họ.

Ngày nay, những nhà tư tưởng độc lập và những người không theo Phật giáo như Krishnamurti đang đặt những nền tảng mới cho cuộc cách mạng tâm linh trọn vẹn nhất từng được biết tới nay.

Giáo huấn của những con người thành tựu qua mọi thời đại đã tôn trọng Tự do, Tính vô hạn và sự đổi mới không ngừng của Thực tại, và đã lên án vai trò tiêu cực của vị kỷ, chấp thủ và thói quen.

Điều này dẫn chúng ta tới chỗ nghĩ rằng một dòng nhựa sống tâm linh duy nhất nuôi dưỡng đời sống nội tâm của những ai, chiến thắng những giới hạn của vị kỷ mình, thực hiện sự khám phá trọn vẹn về chính mình.

Tất cả họ đều chứng đạt một viễn kiến về tính vô hạn bất khả diễn tả, trong đó nhị nguyên, sự phân biệt quen thuộc giữa các đối lập, không có chỗ đứng. Chỉ còn lại Tính Nhất thể trong tính chất bất khả ngôn của nó.

Cả nghi lễ lẫn những nỗ lực của tư tưởng đều không thể chứng đạt hay quan niệm được sự thống nhất nền tảng này.

Kinh Mundokopanishad nói rằng tinh túy này

"không thể được nắm bắt bằng con mắt hay bằng các giác quan, bằng khổ hạnh hay bằng các nghi lễ tôn giáo. Chính nhờ trí tuệ thanh thản, nhờ tinh túy thuần khiết, mà cái Duy nhất bất khả phân mới có thể được thấy trong thiền định" (Mundokopanishad, III 8-9).

Cảm thức về sự thống nhất và đồng nhất của cái Thực tại cũng đã được Plotinus định nghĩa:

"họ thấy muôn vật là như nhau... và họ tri giác chính mình trong những cái khác. Bởi lẽ ở nơi này muôn vật đều trong suốt; không có gì tối tăm hay kháng cự. Ở nơi này, vì cùng một lý do, sự vận động là thuần khiết, bởi vì nó không bị quấy nhiễu bởi một động lực nào khác với chính nó" (Plotinus, Enneads, X4, 8).

Ở đây không có chỗ để triển khai ý tưởng về một nguồn cảm hứng chung nơi cội nguồn của những giáo huấn sơ khởi của các bậc thầy vĩ đại. Không kể xiết những văn bản của người Ai Cập cổ đại, người Hồi giáo, người Zoroastrian, người Hindu, người Hy Lạp, người Phật giáo và người Kitô giáo, những văn bản gợi lên Tính Nhất thể tối thượng của cái Thực tại, những phương diện sáng ngời và siêu-sáng ngời của tinh túy thuần khiết, và những chướng ngại do hoạt động tinh thần và vị kỷ dựng lên. Những xem xét ấy sẽ dẫn chúng ta về phía một lối trí tuệ mà chúng tôi đặc biệt muốn tránh. Ngoài ra, những triển khai như vậy đã là đề tài của các nghiên cứu chuyên biệt về huyền nhiệm học so sánh. Chúng đã được thực hiện bởi những nhà văn và học giả lỗi lạc ở phần lớn các quốc gia.

Nếu ở đây chúng tôi nhấn mạnh đến sự đồng nhất của cảm hứng nơi cội nguồn của những giáo huấn sơ khởi của các bậc Hiền triết, thì đó là để làm nổi bật tính chất vĩnh viễn sống động của Thực tại Duy nhất mà họ là những người giải thích.

Chúng tôi sẽ cố nắm bắt, tách khỏi Kinh điển, sự hiện diện vĩnh viễn hoạt động mà họ tìm cách diễn đạt. Chúng ta phải vượt qua chữ nghĩa và biểu tượng để thực sự tìm thấy tận tay, trong chính mình, Ngọn Lửa ấy.

Theo Bergson, logic của chúng ta được xây dựng trên những vật rắn... nó mang dấu ấn của những vật rắn và chỉ thoải mái giữa chúng. Vì lý do đó, chúng ta đòi hỏi những sự kiện cụ thể, sờ nắm được và tĩnh. Nhưng Thực tại đùa giỡn với những giới hạn của chúng ta và những nỗ lực giam hãm nó của chúng ta. Nó không thể bị hệ thống hóa. Không khuôn khổ nào giữ nổi nó. Chính chúng ta phải vươn lên ngang tầm với nó.

Đó là lý do vì sao các Thiền sư nói với chúng ta rằng sau khi đã đọc một văn bản, chúng ta nên — dẫu điều này có vẻ nghịch lý đến đâu — giải phóng mình khỏi sự điều kiện hóa riêng biệt mà nó có thể đã áp đặt lên tâm trí ta. Nếu điều này không được làm một cách chu đáo, chúng ta không thể trực tiếp kinh nghiệm thực tại sống động bất khả tiên liệu của nó.

Như người ta đã nói, "điều gì được quan niệm rõ ràng thì được diễn đạt sáng tỏ".

Những lời này đúng khi phải mô tả những đối tượng xác định hay diễn đạt những khái niệm cụ thể.

Thực tại thiết yếu của Phật giáo nói chung và của Thiền nói riêng vượt thoát mọi sự biểu tượng tinh thần. Do đó nó là bất khả diễn tả, bất khả tư nghì và bất khả ngôn.

Nếu một người thông minh nào đó, đáng tiếc thay, ban cho chúng ta một sự biểu tượng hóa gần đúng về nó, thì đó sẽ là chướng ngại cuối cùng và lớn nhất còn lại để chúng ta phải chiến thắng.

Đó là lý do vì sao những biểu tượng này, vốn được một hạng người có tâm trí "tâm linh hay tôn giáo" hết sức tìm kiếm, nghiên cứu, vun trồng và tôn thờ, thực ra lại là những nhân tố điều kiện hóa tâm trí tồi tệ nhất.

Việc thiếu vắng những biển chỉ dẫn rõ ràng trong những hình thái cao siêu của Phật giáo và Thiền là vô cùng hữu ích. Thường thì nó làm chúng ta khó chịu, và thoạt đầu chúng ta phê phán nó.

Không gì có thể tự nhiên hơn. Nhưng một nghiên cứu sâu hơn về vấn đề cuối cùng sẽ cho chúng ta thấy rằng sự vắng mặt những biển chỉ dẫn chính xác ấy thật ra là một ân phước.

Vai trò của trí tuệ siêu việt không phải là điều kiện hóa tâm trí con người, mà là giải phóng nó. Mọi giáo lý dùng biểu tượng và những sáo ngữ tinh thần đều nô dịch nó bằng cách dẫn nó một cách khó nhận ra vào một tiến trình bắt chước, mà điều này càng nghiêm trọng hơn bởi vì nó tinh vi.

Phần Một

Bảng Lịch sử Tóm tắt về các Tư liệu Văn học

Niên đại

• 560 TCN: Đức Phật giáng sinh
• 200 TCN: Trường phái Tiểu thừa — biên soạn các kinh điển Pali
• 80 TCN: lần hệ thống hóa cuối cùng của [các kinh điển Pali]
• 1 SCN
• 100 SCN: Trường phái Đại thừa
• 160 SCN: Các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa nguyên sơ
• 200 SCN: Đại thừa — Saddharma-Pundarika (Diệu Pháp Liên Hoa, Kinh Pháp Hoa), Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Đại phẩm), Sandhinirmocana Sutra (Kinh Giải Thâm Mật, thuộc Du-già hành tông), Lankavatara Sutra (Kinh Lăng-già), Vajracchedika Sutra (Kinh Kim Cang)
• 333 SCN: Long Thụ (Nagarjuna)
• 400 SCN: Phật Âm (Buddhaghosa)
• 518 SCN: Quán tường (Wall Contemplation) tại [Trung Hoa]; danh mục cổ nhất của Đại thừa (Bồ-đề-đạt-ma, ...)
• 600 SCN
• 638–713 SCN
• 870 SCN
• 960 SCN: Đại Tạng Kinh Trung Hoa; sách hướng dẫn của Yogavacara
• 1267: ... (Thiền)
• 1620: bài thơ "Tín Tâm Minh" (On Believing in Mind) của Tăng Xán (Thiền)
• 1890: "Pháp bảo đàn kinh" (Sermons of the Sixth Patriarch) của Huệ Năng (Thiền)
• 1924–29: "Hoàng Bá Truyền Tâm Pháp Yếu" (Huang-Po Doctrine) của Hy Vận; Kalasakra-Tantra
• 1926–34: Sự khai lập (Thiền); Sự thức tỉnh của Phật giáo ở Nhật Bản
• 1941: Taisho-Issaikyo (xuất bản Đại Tạng Kinh Trung Hoa tại Nhật Bản); Essays in Zen Buddhism (Tiểu luận về Thiền tông) của D. T. Suzuki; Những bản dịch quan trọng đầu tiên của Thiền sang tiếng Pháp (D. T. Suzuki, do P. Sauvageot và René Densaill dịch)

Chương I — Lược sử Phật giáo

Đức Phật sinh tại Kapilavastu, kinh đô của vương quốc Sakya, vào khoảng năm 560 trước Công nguyên. Nhiều phát hiện khảo cổ chứng thực cho tính lịch sử của Ngài, nhưng những hoàn cảnh chi tiết trong cuộc đời Ngài thì ít được biết rõ hơn. Chúng ta biết rằng Đức Phật là một vị thái tử tên là Gautama Siddhartha, con của Hoàng hậu Maya Devi và của Suddhodana, vua xứ Sakya.

Vương quốc Sakya là một tiểu quốc nằm dưới chân dãy Himalaya, trong một vùng mà nay là một phần lãnh thổ của nước Nepal.

Truyền thuyết kể rằng vào khoảng năm hai mươi chín tuổi, tuy đã có vợ và đã là cha của một người con trai, Siddhartha Gautama vẫn từ bỏ cung điện của mình và sống cuộc đời của những nhà sư du phương hay những "Sannyasin". Mọi biện pháp đã được đề phòng để giữ cho vị thái tử trẻ tuổi khỏi nhìn thấy bất cứ điều gì liên quan đến đau khổ, nghèo đói, bệnh tật và cái chết. Thế nhưng khoảnh khắc ấy vẫn đến, khi sau một cuộc sống đầy khoái lạc, Ngài có một cuộc gặp gỡ bất ngờ. Bởi một sự trùng hợp kỳ lạ, trong cùng một ngày, Ngài thấy một ông già, một người bệnh, một xác chết và một người tu hành.

Những cuộc gặp gỡ này khơi dậy trong Ngài một sự xáo trộn nội tâm mãnh liệt. Cảnh tượng khổ đau từ trước đến nay vẫn được che giấu cẩn thận khỏi Ngài đã thúc đẩy Ngài suy ngẫm sâu xa. Sự khám phá ra tính vô thường căn bản của vạn vật, cùng cảnh tượng nghèo đói và cái chết, đã hướng Ngài đến việc nghiên cứu những vấn đề tâm linh. Ngài đến học với những người Bà-la-môn, và lui tới nhiều trường phái triết học nổi tiếng khác nhau, nhưng Ngài đã thất vọng.

Sau đó Ngài bắt đầu một loạt thực hành khổ hạnh và những phép ép xác ngày càng khắc nghiệt, nhưng Ngài chẳng thu được gì từ những phép ấy, bất chấp những trải nghiệm kéo dài và tàn khốc mà Ngài đã trải qua.

Lịch sử cho chúng ta biết rằng sự giác ngộ, hay "thức tỉnh khỏi giấc mộng", đã đến với Ngài trong khi Ngài thiền định ngồi dưới gốc "Bồ-đề thụ". Thoạt tiên Ngài phải quên đi tất cả những gì mình đã học để có thể theo dõi tốt hơn dòng suy tưởng của chính mình. Nhờ sự chú tâm đúng đắn, Ngài khám phá ra sự vận hành căn bản của mọi hữu thể hiện hữu, và sau đó đạt đến trải nghiệm không thể dò thấu của Niết-bàn.

Kinh "Lalita-vistara" kể lại lời thệ nguyện của Đức Phật trước khi đạt giác ngộ:

Thân ta hãy khô kiệt trên tòa này,
Da, xương và thịt ta hãy tiêu hoại:
Chừng nào Bồ-đề còn chưa đạt được...
Thân ta và tư tưởng ta sẽ không rời khỏi tòa này.

Truyền thống Phật giáo kể cho chúng ta, trong kinh Majjhima-Nikaya (XXVI, tr. 167), những lời đầu tiên của Đức Phật sau khi giác ngộ.

"Khi ấy, này các đệ tử, chính ta, kẻ bị sinh chi phối, nhưng nhận thấy sự khổ não của những gì bị sinh chi phối và tìm cầu sự an ổn vô song của Niết-bàn, vốn không sinh, ta đã đạt được sự an ổn vô song ấy, tức là Niết-bàn, vốn không sinh, Chính ta, kẻ bị sinh và diệt chi phối, nhưng nhận thấy sự khổ não của những gì bị sinh trưởng và hoại diệt chi phối và tìm cầu sự an ổn vô song của Niết-bàn, vốn thoát khỏi sinh trưởng và hoại diệt, ta đã đạt được sự an ổn vô song ấy, tức là Niết-bàn, vốn thoát khỏi sinh trưởng và hoại diệt, Chính ta, kẻ bị bệnh chi phối, nhưng nhận thấy sự khổ não của những gì bị bệnh chi phối và tìm cầu sự an ổn vô song của Niết-bàn, vốn thoát khỏi bệnh tật, ta đã đạt được sự an ổn vô song ấy, tức là Niết-bàn, vốn thoát khỏi bệnh tật. Khi ấy, ta thấy và biết: 'Ta đã chắc chắn được giải thoát; đây là đời sống cuối cùng của ta; ta sẽ không bao giờ trở lại đời sống này nữa!'" (Suzuki, Essays in Zen Buddhism, tập I, tr. 158).

Tính chất hoàn toàn cá nhân của sự Giác ngộ nơi Đức Phật được bộc lộ rõ trong một tuyên bố của Bậc Đạo sư khi gặp vị khổ hạnh Upika trên đường tới Benares. Nguyên bản được ghi trong kinh Digha-Nikaya (XXVI):

Bậc toàn thắng, ta biết hết mọi điều,
Thoát khỏi mọi cấu uế và vết nhơ,
Từ bỏ tất cả, dứt hết ái dục (tanha),
Tự mình giác ngộ; ta biết gọi ai là Đạo sư?
Điều ta biết, ta học từ không ai;
Ta thực sự đã đạt được giải thoát,
Một mình, giác ngộ viên mãn,
Ta an trú trong sự an lạc vĩnh hằng.

(Suzuki, Essays in Zen Buddhism)

Chúng tôi đặc biệt lưu ý người đọc đến những dòng mà chúng tôi gạch chân trong lời tuyên bố này, bởi những dòng còn lại mang rõ dấu ấn của một sự thần thánh hóa độc tôn do những nhà chú giải chồng lên.

Đức Phật chuyên tâm vào việc thuyết giảng trong gần năm mươi năm. Ảnh hưởng của Ngài rất lớn, và trong số các đệ tử của Ngài có toàn bộ giới tinh hoa trí thức của Ấn Độ cùng nhiều vị vua.

Ngài qua đời vì bệnh kiết lỵ vào khoảng tám mươi mốt tuổi. Ngài dự định thuyết giảng ở một thị trấn lân cận và đã từ chối nghe lời khuyên của các đệ tử, những người cầu xin Ngài nghỉ ngơi và để cho người ta chăm sóc.

Trước khi chết, Đức Phật nói với người em họ của mình là Ananda (A-nan):

"Này Ananda, có thể trong một số người trong các ông sẽ nảy sinh ý nghĩ: 'Lời của Đạo sư đã hết, chúng ta nay không còn thầy nữa!' Nhưng các ông không nên nghĩ như vậy. Những Chân lý và những Giới luật của Tăng đoàn mà Ta đã nêu ra và thiết định cho tất cả các ông, hãy để chúng, sau khi Ta ra đi, trở thành vị Thầy của các ông. Này các hiền giả, giờ đây Ta khuyên các ông hãy ghi nhớ: 'Mọi vật hữu sinh đều phải chết. Hãy tinh tấn làm việc cho sự giải thoát khỏi khổ đau của chính các ông.'"

Khi Đức Phật qua đời vào khoảng năm 480 trước Công nguyên, một số lượng lớn các cộng đồng tu viện đã được hình thành ở đông bắc Ấn Độ. Vì không có ai được chỉ định rõ ràng làm người kế vị, các tu sĩ lấy những yếu tố giáo lý do Bậc Đạo sư để lại làm kim chỉ nam duy nhất. Những điều ấy không được ghi chép ra, mà được các tu sĩ ghi nhớ và truyền khẩu trong gần bốn thế kỷ.

Trong con mắt của người Phật tử, có một điều tối quan trọng: sống theo Pháp. Tầm quan trọng của các văn bản chỉ là thứ yếu và phái sinh. Tình trạng ấy chẳng bao lâu đã làm nảy sinh những khuynh hướng, thoạt đầu chỉ khác nhau chút ít nhưng về sau càng ngày càng khác biệt khi các thế kỷ trôi qua.

Trong số những khuynh hướng đáng kể nhất có những khuynh hướng thường được biết dưới tên gọi "Cổ phái Trí tuệ".

Như chúng tôi đã đề cập ở nơi khác, những bậc thầy vĩ đại như một Đức Phật hay một Chúa Giê-su, chưa bao giờ có ý định sáng lập một hệ thống tôn giáo xác định. Cũng đáng chú ý rằng họ chưa bao giờ viết một luận thuyết theo nghĩa mà các nhà văn và triết gia của chúng ta hiểu. Chính những người kế tục hay những đệ tử của họ đã tự phát dựng lại cấu trúc các bài thuyết giảng của họ, nhấn mạnh vào khía cạnh này hay khía cạnh kia, khía cạnh mà theo họ dường như cần được đề cao.

Trong Phật giáo, vai trò ấy do Sariputra (Xá-lợi-phất) đảm nhận. Truyền thuyết kể rằng ngài đã bước vào đời sống tu hành rất sớm, dưới sự dẫn dắt của Sanjaya, một người hoàn toàn hoài nghi. Chẳng bao lâu sau ngài tiếp xúc với giáo lý của Đức Phật và đạt được giác ngộ viên mãn trong vòng hai tuần kể từ khi gia nhập Tăng đoàn. Sariputra là một người uyên bác, nhưng các tác giả Phật giáo cho rằng ngài quá dè dặt và quá khô khan, đó là tính khí vốn có trong khuynh hướng phân tích mãnh liệt của tâm trí ngài. Tuy ngài qua đời trước Đức Phật sáu tháng, cách ngài hiểu giáo lý vẫn truyền cảm hứng cho các cộng đồng Phật giáo suốt mười lăm đến hai mươi thế hệ. Nhưng bộ Abhidharma mà ngài là người khai sáng đã không nhận được sự đồng thuận nhất trí của các tu sĩ.

Trong số những người phản đối cách diễn giải của Sariputra, có thể kể đến nhóm Sautrantika, nhóm có ảnh hưởng lớn nhất, cũng như Ananda (A-nan), một trong những đệ tử sớm nhất của Đức Phật.

Tư tưởng Đại thừa và Sautrantika nảy sinh như một phản ứng chống lại những khuynh hướng Abhidharma của phái Sarvastivadin do Sariputra sáng lập.

Bốn trăm năm phải trôi qua sau khi Đức Phật nhập diệt thì văn học Đại thừa mới bắt đầu phát triển. Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, Kinh Pháp Hoa và Kinh Avatamsaka là những yếu tố đầu tiên của nó.

Cái thường được biết với tên gọi Phật giáo Tiểu thừa, được cho là do Sariputra sáng lập.

Tiểu thừa hay "Cỗ xe nhỏ", tách thành hai nhánh. Một nhánh được biết dưới tên Theravadin phát triển ở miền đông Ấn Độ, và ngày nay chiếm ưu thế ở Tích Lan, Miến Điện và Xiêm. Nhánh thứ hai được biết với tên Sarvastivadin, khởi phát ở miền tây Ấn Độ và trong suốt mười lăm thế kỷ đã phát triển trong các vùng Gandhara, Mathura và Kashmir.

Như một phản ứng đối với giáo lý của Cổ phái Trí tuệ hay Tiểu thừa, Tân phái Trí tuệ hay Đại thừa được thiết lập vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai và thứ nhất trước Công nguyên.

Đại thừa nảy sinh từ một nhánh được biết dưới tên Maha-Sanghika (những đại hội chúng). Nhánh này xuất phát trực tiếp từ giáo lý nguyên thủy. Dưới triều đại vua Asoka (A-dục vương), vào khoảng năm 240 trước Công nguyên, Maha-sanghika tách ra khỏi một khuynh hướng bảo thủ cổ xưa là Sthaviravada, và sự phát triển tiếp theo của nó trở nên rất quan trọng. Bốn thế kỷ sau, Đại thừa sinh ra khuynh hướng Madhyamika do Long Thọ (Nagarjuna) sáng lập vào khoảng năm 150 sau Công nguyên. Hai trăm năm mươi năm sau, vào khoảng năm 400 sau Công nguyên, ảnh hưởng của triết học Sankhya-Yoga dẫn đến việc Asanga (Vô Trước) sáng lập phái Yogacara. Cuối cùng, vào khoảng năm 500 sau Công nguyên, sự phát triển của phép thuật Mật tông ở Ấn Độ tạo điều kiện cho sự lớn mạnh của Mật tông hay Phật giáo Pháp thuật. Mật tông trải qua sự phát triển đáng kể ở Nepal, Tây Tạng, Trung Quốc, Nhật Bản, Java và Sumatra.

Các nhà chuyên môn thường đồng ý rằng xung lực sáng tạo của các giáo lý Phật giáo nảy sinh từ những phát triển ở Ấn Độ đã chấm dứt vào khoảng 1500 năm sau khi Đức Phật giác ngộ.

Chỉ trong những phát triển ngoài Ấn Độ diễn ra sau đó, Phật giáo Đại thừa, khi hợp nhất với những yếu tố bản địa, mới đạt được những phát triển đáng chú ý nhất của mình.

Trong số ấy có những yếu tố hợp nhất hay tổng hợp, như phái Nying-ma-pa ở Tây Tạng, vốn hấp thu phần lớn các tư tưởng của thuật Shaman giáo bản địa. Những yếu tố khác, khi tiếp xúc với tính khí ít giàu trí tưởng tượng hơn của người Trung Quốc và người Nhật Bản, đã bất ngờ khôi phục được sự trong sáng của nguồn cảm hứng nguyên thủy. Đó là trường hợp của Thiền, do Bồ-đề-đạt-ma sáng lập vào khoảng năm 500 sau Công nguyên.

Chúng tôi không có đủ chỗ để trình bày những khác biệt triết học đa dạng giữa các trường phái tư tưởng Phật giáo. Chúng tôi chỉ muốn lưu ý người đọc đến sự khác biệt tồn tại giữa hai khuynh hướng căn bản của Phật giáo: Tiểu thừa hay Cỗ xe nhỏ, và Đại thừa hay Cỗ xe lớn. Cả hai trường phái đều giảng dạy tính vô thường của các hữu thể và của vạn vật.

Chúng minh chứng tính không căn bản nơi bản tính tối hậu của Vũ trụ.

Tuy nhiên, những quan niệm của Đại thừa trừu tượng hơn nhiều so với những quan niệm của Tiểu thừa, và sự khác biệt cốt yếu là như sau:

Đối với người Tiểu thừa, Niết-bàn, hay bản chất của những tầng sâu thẳm, tách biệt khỏi luân hồi (samsara), hay "những biểu hiện bề mặt". Trong Phật giáo Đại thừa, Niết-bàn và luân hồi là một và cùng một thứ: "Luân hồi là Niết-bàn, và Niết-bàn là luân hồi." Nói cách khác, tâm và vật là hai mặt đối lập nhưng bổ sung cho nhau của một thực tại duy nhất, theo một ý nghĩa mà chúng ta sẽ triển khai trong nhiều dịp khác nhau về sau trong cuốn sách này. Đây là nền tảng cốt yếu của Phật giáo Đại thừa, vốn đóng vai trò điểm xuất phát cho những phát triển của Thiền.

Tài liệu văn học

Trong gần bốn thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, các Kinh điển Phật giáo không được ghi chép ra. Giáo lý được truyền khẩu.

Kinh điển được chia thành "Vinaya" (Luật tạng), chuyên về giới luật tu viện, và "Pháp" hay "Kinh", trình bày giáo lý.

Có một sự phân biệt quan trọng giữa các "Kinh" và các "Luận".

Một "Kinh" là một văn bản mà truyền thống Phật giáo coi là do chính Đức Phật thuyết ra. Nó luôn mở đầu bằng những lời: "Tôi nghe như vầy... Bậc Đạo sư đang trú tại..." Chữ "Tôi" chỉ Ananda (A-nan), đệ tử hàng đầu của Đức Phật, người đã thuật lại tất cả những lời của Bậc Đạo sư.

Một "Luận" là một luận thuyết do một người có tên tuổi được biết viết ra, và nó có thể được coi là một bản chú giải có vẻ hệ thống hóa hơn so với các "Kinh".

Niên biểu — trục thời gian từ năm 1900 tới năm 2 trước Công nguyên:
ĐẠI THỪA — Tân phái Trí tuệ
TIỂU THỪA — Cổ phái Trí tuệ

Trong số những tác phẩm đầu tiên của văn học Đại thừa, cần kể đến các Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, Kinh Pháp Hoa và Kinh Avatamsaka.

Từ tiếng Phạn "pra-jna-pa-ramita" có nghĩa đen là "hành động vượt qua trí tuệ".

Những bản dịch các "Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa" lan xa đến tận Trung Quốc, nơi chúng có ảnh hưởng đáng kể sau năm 180 sau Công nguyên.

Thiền ngày nay có thể được coi là một sự chuyển thể những giáo lý ấy ở Trung Quốc và Nhật Bản.

Trong số các Kinh điển còn tồn tại đến ngày nay, các nhà nghiên cứu Phật giáo thường nghiên cứu ba bộ sưu tập chính.

(1) Tam tạng Pali

Tam tạng Pali bao gồm các Kinh điển của một trường phái Tiểu thừa (Cỗ xe nhỏ) được biết dưới tên Theravadin.

(2) Tam tạng Trung Quốc

Theo một thư mục cổ, có niên đại vào khoảng năm 518 sau Công nguyên, Tam tạng Trung Quốc gồm 2113 tác phẩm, trong đó 276 tác phẩm còn tồn tại đến ngày nay.

(3) Kanjur và Tanjur Tây Tạng

Kanjur Tây Tạng gồm khoảng một trăm tập Kinh, trong đó 13 tập bàn về Vinaya hay giới luật tu viện, 21 tập bàn về Bát-nhã Ba-la-mật-đa hay "Trí tuệ Hoàn hảo", 45 tập là hỗn hợp, và 21 tập dành cho Mật tông.

Tanjur, gồm 225 tập, được tạo thành từ các bản chú giải và các "Luận".

Những văn bản làm nền tảng cảm hứng cho các bậc thầy của Thiền

Trái với các trường phái Phật giáo khác, Thiền không sở hữu bất kỳ Kinh nào riêng biệt có thể được gọi là "Kinh điển nền tảng". Tuy vậy, Bồ-đề-đạt-ma đã giới thiệu Kinh Lankavatara cho đệ tử của mình là Houei-k'o (Huệ Khả). Kinh Vajrasamadhi, Kinh Niết-bàn và Kinh Vajracchedika (Kinh Kim Cang) thường được coi là những yếu tố nền tảng của nguồn cảm hứng Thiền.

Tuy nhiên, cần có những dè dặt nhất định khi nói về "những văn bản đã truyền cảm hứng cho các bậc thầy Thiền". Giáo sư D. T. Suzuki nói điều sau đây về vấn đề này:

"Tôi muốn đưa ra vài nhận xét chống lại một số học giả, những người coi triết lý Tánh không thực sự là nền tảng của Thiền. Những học giả như vậy hoàn toàn không nắm bắt được chủ ý đích thực của Thiền, vốn trước hết là một trải nghiệm chứ hoàn toàn không phải một triết lý hay một giáo điều. Thiền không bao giờ có thể được xây dựng trên bất kỳ tập hợp quan điểm siêu hình hay tâm lý nào; những quan điểm ấy có thể được nêu ra sau khi trải nghiệm Thiền đã diễn ra, nhưng không bao giờ được nêu ra trước đó" (D. T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, tập I, tr. 186).

Tác phẩm chính của Bồ-đề-đạt-ma mang tựa đề "Quán tường Đại thừa" (Tai-tcheng-pi-kouan). Trong số những người kế tục ngài có Tăng Xán (Seng Ts'an), người để lại một bài thơ, một đóng góp đáng chú ý cho việc diễn giải Thiền. Một số đoạn của bài thơ này được trích lại trong cuốn sách này. Bài thơ mang tựa đề "Về niềm tin nơi Tâm" (Hsin-hsin-ming).

Chúng ta sẽ kết thúc cuộc khảo sát rất ngắn gọn này bằng việc chỉ ra một tác phẩm nền tảng của Thiền, đó là tác phẩm của Huệ Năng, vị tổ sư của Thiền Trung Hoa. Tựa đề là "Pháp bảo đàn kinh của Lục Tổ" (Lu-tso T'an-ching).

Chúng ta cũng phải kể đến tác phẩm của Hsi Yun (Hy Vận), hậu duệ đời thứ ba trong dòng truyền thừa trực tiếp của Lục Tổ Huệ Năng. Tác phẩm này được biết với tên "Giáo lý Hoàng Bá". Nó đã được dịch sang tiếng Anh dưới tựa đề "The Huang-Po Doctrine of Universal Mind" (Giáo lý Hoàng Bá về Tâm Phổ quát).

Phần lớn giáo lý trong những tài liệu nêu trên đã được bình giải trong các cuốn sách của Giáo sư D. T. Suzuki, người được công nhận rộng khắp là học giả uy tín nhất về Thiền tông. Trong số các tác phẩm của ông, có thể kể đến: Essays in Zen Buddhism, Studies in Zen, Living by Zen (được dịch sang tiếng Pháp dưới tựa đề Essais sur le Bouddhisme Zen) và Manual of Zen Buddhism. Giáo lý của Huệ Năng đã được D. T. Suzuki nghiên cứu trong một tác phẩm mang tựa đề The Zen Doctrine of No-Mind (Thiền thuyết Vô Tâm).

Chương II — Sơ lược lịch sử Thiền

Lịch sử của Thiền có hai phương diện; một phương diện mang tính truyền thuyết, có phần mờ ảo, và một phương diện mang tính lịch sử. Phương diện truyền thuyết phát triển song hành cùng những biến cố lịch sử trọng đại đã được mô tả ở trên. Giáo sư D. T. Suzuki kể lại như sau:

‘Một hôm, Đức Thích-ca Mâu-ni (Sakyamuni) đang thuyết pháp cho một hội chúng đệ tử tại núi Linh Thứu (Mount of the Holy Vulture). Ngài không dùng đến một bài diễn văn dài dòng để giải thích ý chỉ của mình, mà chỉ đơn giản nâng một bó hoa lên trước hội chúng — bó hoa do một vị đệ tử tại gia dâng lên Ngài. Không một lời nào thốt ra từ miệng Ngài. Không ai hiểu được ý nghĩa của việc ấy, ngoại trừ vị trưởng lão Mahakasyapa, người đã mỉm cười lặng lẽ với Đức Thầy, như thể đã hoàn toàn lĩnh hội được ý chỉ của bài pháp im lặng mà hùng hồn này từ phía Đấng Giác Ngộ. Nhận thấy điều đó, Ngài mở đôi môi vàng ngọc và tuyên bố một cách trang nghiêm: “Ta có kho báu quý giá nhất, thuộc về tâm linh và siêu việt, giây phút này Ta trao lại cho con, hỡi trưởng lão Mahakasyapa!”’ (Essays in Zen Buddhism, tập I, tr. 165).

Dưới con mắt của các Thiền sư, việc ấy có xảy ra hay không không hề quan trọng. Tính xác thực lịch sử về việc Mahakasyapa kế tục Đức Phật, với tư cách là người lãnh đạo Đức Tin, nhìn chung được thừa nhận. Những ám chỉ đầu tiên về biến cố này được tìm thấy trong một cuốn lịch sử Thiền Trung Hoa mang tựa đề “Truyền Đăng Lục” (Transmission of the Lamp), do Li-Tsun-hsiu viết năm 1029.

Tuy nhiên, tín đồ của một số nhánh Phật giáo cho rằng có một dòng truyền thừa gồm hai mươi tám vị tổ, từ Đức Phật cho đến Bồ-đề-đạt-ma, vị sáng lập Thiền.

Thông thường, các vị ấy được gọi tên như sau:

(1) Sakyamuni (Thích-ca Mâu-ni) — Đức Phật
(2) Mahakasyapa (Ma-ha-ca-diếp)
(3) Ananda (A-nan)
(4) Savanasa
(5) Upagupta (Ưu-bà-cúc-đa)
(6) Dhritaka
(7) Micchaka
(8) Buddanandi
(9) Bodhamitra
(10) Bhiskhu Parsva
(11) Punyayashas
(12) Asvaghosha (Mã Minh)
(13) Bhikshu Kapimala
(14) Nagarjuna (Long Thọ)
(15) Kanadeva
(16) Arya Rahulata (La-hầu-la)
(17) Samghanandi
(18) Samghayashas
(19) Kumarata
(20) Jayata
(21) Vasubandhu (Thế Thân)
(22) Manura
(23) Haklenayasas
(24) Bhikshu Simha
(25) Vasasita
(26) Punyamitra
(27) Prajnatara
(28) Bodhi-Dharma (Bồ-đề-đạt-ma)

Thực ra, lịch sử của Thiền bắt đầu vào khoảng năm 520 sau Công nguyên, khi Bồ-đề-đạt-ma sang Trung Hoa. Tại đó, Ngài truyền dạy những yếu tố cốt lõi của Kinh Lăng-già (Lankavatara Sutra) và Kinh Kim Cương Tam-muội (Vajrasamadhi Sutra). Sau Bồ-đề-đạt-ma (480-528), đệ tử người Trung Hoa của Ngài là Houei-k’o (486-593) trở thành người diễn giải chính yếu của Thiền. Đến lượt mình, ông được kế tục bởi Seng-Ts’an, người mất năm 606. Những chi tiết về cuộc đời ông phần lớn đều không rõ, nhưng ông để lại một bài thơ đáng chú ý mang tên “Hsing-hsin-ming” (Tín Tâm Minh), mà chúng tôi in lại ở đây, dựa theo bản dịch xuất sắc đăng trong cuốn Manual of Zen Buddhism của Giáo sư D. T. Suzuki (tr. 76-82).

Về việc tin vào Tâm

Đạo Tuyệt Vời không biết đến khó khăn nào
Chỉ trừ một điều: nó không chịu phân biệt ưa ghét.
Chỉ khi nào thoát khỏi hận thù và yêu thương,
Nó mới bày tỏ trọn vẹn và không chút che giấu.
Chỉ một phần mười tấc sai lệch,
Mà trời đất đã chia lìa:
Nếu bạn muốn thấy nó trước mắt,
Thì đừng giữ tư tưởng cố chấp nào ủng hộ hay chống đối nó.
Đặt điều mình ưa lên đối nghịch với điều mình ghét —
Ấy là căn bệnh của tâm:
Khi ý nghĩa sâu xa (của Đạo) không được hiểu thấu,
Sự an bình của tâm bị khuấy động mà chẳng vì cớ gì.
(Đạo thì) hoàn hảo như hư không bao la,
Không thiếu thứ gì, không thừa thứ gì:
Chính vì sự lựa chọn
Mà chân như của nó bị đánh mất.
Chớ đuổi theo những ràng buộc bên ngoài,
Chớ trú ngụ trong khoảng không bên trong;
Hãy an nhiên trong cái nhất thể của vạn vật,
Và khi cái nhất thể không được hiểu thấu triệt để,
Thì tổn thất sẽ đến theo hai đường...
Lắm lời và lý trí suy lường —
Càng bám vào chúng, ta càng lạc xa;
Vậy hãy buông bỏ lắm lời và lý trí suy lường,
Thì không có nơi nào ta không thể đi qua một cách tự tại.
Ngay khi ta được khai ngộ từ bên trong,
Ta vượt qua tính không hư của một thế giới đang đối diện với ta.
Chớ cố tìm cầu chân lý,
Chỉ hãy thôi nuôi dưỡng những ý kiến,
Chớ trú vào nhị nguyên...
Từ bỏ nó đi, và vạn vật tự vận hành theo đường lối của chúng,
Tuân theo bản tính của vạn vật, thì bạn hòa hợp với Đạo.
Nếu con mắt không bao giờ ngủ,
Thì mọi giấc mơ tự chúng sẽ chấm dứt;
Nếu tâm giữ được tính tuyệt đối của nó,
Thì mười ngàn sự vật đều là một Chân Như.
Khi cái huyền nghĩa sâu xa của một Chân Như được thấu suốt,
Bỗng chốc ta quên đi những ràng buộc bên ngoài:
Khi mười ngàn sự vật được nhìn trong cái nhất thể của chúng,
Ta trở về với nguồn cội và ở lại với điều ta hằng là.
Hãy quên đi cái lý do vì sao của vạn vật,
Và đạt đến trạng thái vượt lên trên mọi so sánh...
Cùng cực của vạn vật, nơi chúng không thể đi xa hơn nữa,
Không bị ràng buộc bởi quy tắc và đo lường:
Trong cái Tâm hòa hợp (với Đạo), ta có nguyên lý của sự đồng nhất,
Trong đó ta thấy mọi nỗ lực đều được tĩnh lặng.
Không có gì còn lại phía sau,
Không có gì được giữ lại,
Tất cả đều là không, sáng tỏ và tự chiếu soi...
Trong những cảnh giới cao hơn của Chân Như
Không có “cái khác” cũng không có “cái ta”...

Tao-hsin (Đạo Tín) (580-651), được biết đến với danh hiệu vị tổ thứ tư, kế tục Seng Ts’an. Kể từ khi Bồ-đề-đạt-ma đến, một cuộc phục hưng tâm linh đích thực đã trở nên rõ rệt trong Thiền tông. Bài thơ đáng khâm phục của Seng Ts’an, mà chúng tôi đã trích dẫn một phần, là một chứng tích hùng hồn cho điều này. Cuộc phục hưng bất ngờ này đã phát triển trong những thế kỷ ngay sau Bồ-đề-đạt-ma. Các vị tổ sau Ngài phần lớn đều là những bậc phi thường.

Houng-jen (Hoằng Nhẫn) (601-675), vị tổ thứ năm, có thể được coi là người cha tâm linh của Huệ Năng, người mà công trình gần như quan trọng ngang với công trình của Bồ-đề-đạt-ma.

Các sử gia nhìn chung tin rằng nếu không có Huệ Năng — vị tổ thứ sáu — (còn được biết đến với tên Wei-Lang), thì Thiền đã không bao giờ đạt tới những bước phát triển như nó đã có vào đầu thời kỳ nhà Đường trong lịch sử Trung Hoa.

Phần lớn các bài thuyết pháp của ông bình giải những văn bản sâu xa nhất của Đại thừa, và đặc biệt là các kinh Niết-bàn (Nirvana), Kim Cương (Vajracchedika), Lăng-già (Lankavatara) và Duy-ma-cật (Vimalakirti). Chúng gây ấn tượng mạnh mẽ bởi sức sống và nội lực sung mãn. Vào thế kỷ VIII sau Công nguyên, tác phẩm của Huệ Năng (The Sermons of the Sixth Patriarch) giữ một vị trí hàng đầu trong Thiền.

Huệ Năng mất năm 712, thọ 76 tuổi. Khi ông nhận y bát của Bồ-đề-đạt-ma từ tay Houng-jen (Hoằng Nhẫn), vị này bảo ông rằng ông không cần phải truyền lại cho người kế tục nữa, vì Thiền đã được thế giới bên ngoài công nhận hoàn toàn. Chính vì lý do này mà không có vị tổ thứ bảy.

Sau khi Huệ Năng qua đời, Thiền phân chia thành nhiều tông phái, trong đó nhiều tông phái vẫn còn tồn tại ở Trung Hoa cũng như ở Nhật Bản.

Một tông phái được biết đến với tên gọi Tào Động (Soto), và một tông phái khác xuất phát từ dòng của Houiai-Jang, người kế tục Huệ Năng, và được đại diện bởi tông Lâm Tế (Rinzai, Lin-Tsi). Trong số những người kế tục Huệ Năng, ta có thể kể đến các thiền sư Hsi-Yun của Hoàng Bá (Huang Po) và Hui Hai.

Một số người phản đối Thiền cố gắng làm giảm uy tín của nó bằng cách khẳng định rằng đây chỉ là một nhánh muộn màng và thứ yếu của Phật giáo, phát triển ở những vùng xa xôi cách biệt với quê hương nguyên thủy.

Nhưng họ đang bỏ qua tính chất hằng sống vĩnh cửu của Chân lý hay Pháp, điều mà chúng ta đã thường xuyên đề cập.

Thật là may mắn khi Phật giáo đã không bị nhấn chìm hoàn toàn bởi trí tưởng tượng quá mức phong phú của người Hindu, dân tộc mà nó được sinh ra trong đó. Thiền, mà phần lớn các bậc uy tín ưu việt xem như đỉnh cao của Phật giáo, đã tái tìm thấy, nhờ vào khí chất ít lãng mạn và ít giàu tưởng tượng hơn của người Trung Hoa và người Nhật Bản, sự thuần khiết nguyên sơ của Trí tuệ Phật.

Việc Thiền được coi là một sự phát triển phi Ấn Độ của tư tưởng Phật giáo càng khiến nó có thêm giá trị đối với những tâm trí thực nghiệm. Việc thiếu vắng hay thiếu hụt kinh điển trong Phật giáo, điều mà một số người coi là một điểm yếu, trái lại lại mang đến cho nó một yếu tố sức mạnh.

Tùy theo mức độ giáo lý của một vị thầy được hệ thống hóa thành văn bản, những người kế tục ông ta dần dần chìm vào một thái độ bắt chước mà không hay biết. Rất có thể rằng nếu Phật giáo có nhiều kinh điển hơn, chúng ta đã không bao giờ được biết đến những vị thầy phi thường như Bồ-đề-đạt-ma, Seng Ts’an và Huệ Năng. Việc thiếu những ý niệm chính xác và cứng nhắc, điều mà một số người phê phán, buộc những người tìm đạo chân thành phải tìm ra những trải nghiệm mang tính cá nhân và sâu sắc hơn nhiều so với những gì mà sự hệ thống hóa quá hoàn hảo và rập khuôn của một văn bản gợi ra. Chính vì lý do này mà những hình thái cao siêu của Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng đã dẫn dắt hàng ngàn người nam nữ đến với Giác Ngộ.

Sự thuần khiết nguyên sơ của trải nghiệm của các bậc Thánh nhân không thể được truyền đạt bằng uy tín của một truyền thống hay một sự mặc khải được cho là có thật. Nó phải được tạo dựng hoàn toàn bằng trải nghiệm sống động.

Đây chính xác là thái độ mà các Thiền sư đã chấp nhận. Một sự thật quan trọng khác đang bị bỏ qua: tuy Thiền là một sự phát triển phi Ấn Độ của Phật giáo, nhưng những văn bản vốn là cơ sở của nó — trong đó phải kể đến Kinh Lăng-già (Lankavatara Sutra) và Kinh Kim Cương (Vajracchedika Sutra),

Nhưng bên cạnh uy tín mà những văn bản ấy đáng lẽ phải có, các Thiền sư đã vượt lên trên sự diễn đạt bằng ngôn từ để sống trọn vẹn cái trí tuệ mà họ tìm cách diễn đạt. Vì vậy, chúng ta nên hoan hỷ trước sự thật rằng đã tồn tại những cá tính mạnh mẽ, phi truyền thống, những người đã từ chối hình thức và văn tự, tái khám phá ra SỰ SỐNG đằng sau những văn bản ấy và thực hiện được phép lạ của một sự tái sinh tinh thần thuần khiết của chúng, vượt lên trên và bất chấp những văn tự đã chết của chúng.

Chương III — Phật giáo có phải là một triết học?

Thuật ngữ “triết học” nói chung không hiện diện trong các văn bản Phật giáo, và trong Thiền thì lại càng khó tìm thấy hơn.

Cả hai đều khinh thị những suy đoán siêu hình về những nguyên nhân đầu tiên, về Thượng đế, về cái tuyệt đối, v.v.

Trái với điều mà người ta thường nghĩ ở phương Tây, Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng về bản chất là thực tiễn. Chúng đòi hỏi ta giải phóng tâm trí khỏi những bận tâm chung thường tạo nên nền tảng cho mọi triết học của chúng ta: những quan niệm về thiện, về ác, v.v.

Huệ Năng, một trong những vị khai tổ của Thiền tông, đã để lại cho chúng ta lời huấn thị nổi tiếng này:

“Chớ nghĩ đến thiện, chớ nghĩ đến ác, mà hãy nhìn ngay trong khoảnh khắc này vào bộ mặt nguyên sơ của ngươi, cái bộ mặt mà ngươi đã có ngay cả trước khi ngươi sinh ra…” (Pháp bảo đàn kinh — Những bài thuyết pháp của Lục Tổ).

Tilopa, một bậc thầy của Phật giáo Tây Tạng, đã để lại cho chúng ta lời khuyên dạy thêm này:

“Chớ suy nghĩ, chớ tưởng tượng, chớ phân tích.”

Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng về bản chất là “phi tinh thần”. Con người chỉ đạt được “chánh kiến” kể từ khoảnh khắc không còn một ý niệm nào, không còn một sự “tạo tác” nào của tâm trí chen vào giữa mình và sự kiện. Nhưng nếu chúng ta coi điều vừa nói như một lập trường “triết học”, thì chúng ta sẽ lạc đề. Đó đơn thuần chỉ là sự tuyên bố một thái độ thực tiễn về bản chất đối với cuộc sống, một thái độ cần được hiện thực hóa một cách hữu hiệu từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.

Vì thế chúng tôi định nghĩa Phật giáo như một thứ thực dụng luận biện chứng mang bản chất tâm lý và phi tinh thần.

Thái độ thực dụng này là kết quả của chính tiến trình khai sáng nội tâm của Đức Phật.

Sau khi tham vấn những vị Bà-la-môn nổi tiếng nhất thời bấy giờ, Tất-đạt-đa Cồ-đàm đã thất vọng. Từ chối toàn bộ tri thức mình đã thu thập được, Ngài chỉ giới hạn ở việc chăm chú quan sát mọi sự kiện thực tế trước mắt. Trong số những sự kiện ấy, Ngài chọn ra khổ đau, sự vô thường của vạn vật, và dòng chảy liên tục của những tư tưởng mình. Một cái nhìn thấu suốt vào tiến trình nền tảng của đời sống nội tâm đã mặc khải cho Ngài ảo tưởng về “tiến trình cái tôi”. Ảo ảnh về ý thức cá nhân của Ngài đã được thay thế bằng cái thấy về bản tánh thâm sâu của mình.

Phật giáo không dừng lại ở những suy đoán siêu hình triển khai nguồn gốc của khổ đau. Phật giáo chỉ ghi nhận sự kiện và cho chúng ta một phương tiện thực tiễn để loại trừ nó.

Cũng phải nói thêm rằng sự loại trừ ấy không phải là kết quả của việc chạy trốn khỏi vấn đề, mà trái lại, là kết quả của một sự tiếp cận trực tiếp với nó.

Phật giáo chỉ giới hạn ở việc tuyên bố rằng khổ đau phát sinh từ vô minh; vô minh tương ứng chính xác hơn với một trạng thái ngủ mê, một trạng thái hôn trầm của cá nhân và tập thể. Niết-bàn là trạng thái tỉnh thức ở bên ngoài giấc mộng ấy.

Tư tưởng Phật giáo tránh đánh mất mình trong những suy đoán về nguồn gốc của giấc mộng vô minh; như một tiến trình sống động, nó có xu hướng xoay chúng ta trở lại với chính mình một cách không thể cưỡng lại được. Nó đòi hỏi ta phải chú ý nhiều hơn. Sự thiếu chú ý là tội lỗi lớn nhất trong mắt các thiền sư. Sự chú ý hoàn hảo bao gồm một thái độ quan sát phi tinh thần đối với những sự kiện cụ thể nảy sinh trong đời sống hằng ngày. Đó là một phương pháp tiếp cận sống động, với tính chất thực tiễn gắn bó với tâm trí cũng nhiều như với vật chất.

Vì lý do này, Phật giáo mang tính thực dụng. Nó nhắm tới sự chuyển hóa triệt để mọi giá trị của chúng ta bằng cách tố giác những mâu thuẫn của chúng. Nếu nó thấy cần dùng đến tư tưởng, thì nó chỉ làm vậy nhằm vượt lên trên tư tưởng. Do đó nó mang tính biện chứng. Tuy nhiên, tầm quan trọng mà nó dành cho các tiến trình tinh thần của chúng ta, cùng sự nhấn mạnh nó đặt lên việc hiểu biết chính mình, đã tạo nên một nền tâm lý học thấu suốt phi thường, mà phần lớn những nhà tâm lý học lỗi lạc đã lấy cảm hứng từ đó.

Những hình thức cao hơn của Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng mang tính “đỡ đẻ tinh thần” (maieutic), khá giống với phương pháp của Socrates. “Đỡ đẻ tinh thần” (maieutic), hay “khoa học về sự sinh nở tinh thần”, cố gắng kết hợp những yếu tố tâm lý thuận lợi cho sự sinh nở của tâm trí. Vì tâm trí bị nô lệ bởi những “thói quen” tinh thần, nên cần phải loại bỏ năng lượng nuôi dưỡng chúng. Socrates và các thiền sư có xu hướng làm cạn kiệt mọi khả năng của tư tưởng bằng cách buộc tư tưởng phải tự chứng minh, bằng chính phương tiện của nó, sự bất lực của nó trong việc khám phá cái Thực. Khi tư tưởng nhận ra sự bất lực của mình trong việc “sinh ra” bản chất của sự vật, nó im lặng; và chính trong sự im lặng ấy, sự “sinh nở” được hiện thực. Đó là những nét cốt yếu của thuật đỡ đẻ tinh thần của Socrates, và chúng hoàn toàn tương ứng với những nét của Thiền và của Krishnamurti.

Ngoài những phương diện vừa được xác định, Phật giáo phổ thông thường được trình bày dưới hình thức “Tứ diệu đế” và “Bát chánh đạo”.

Truyền thống Phật giáo kể rằng “Tứ diệu đế” đã được Đức Phật thuyết giảng tại Benares ít lâu sau khi Ngài giác ngộ. Chúng thường được liệt kê đơn giản như sau:

(1) Bằng chứng về khổ đau.

(2) Sự chỉ định vô minh là nguyên nhân của khổ đau.

(3) Khả năng được giải thoát khỏi khổ đau.

(4) Con đường cần theo.

Điều thứ tư được biết với tên gọi “Bát chánh đạo” và bao gồm:

(1) chánh kiến

(2) chánh tư duy

(3) chánh ngữ

(4) chánh nghiệp

(5) chánh mạng

(6) chánh tinh tấn

(7) chánh niệm

(8) chánh định

Trong những hình thức cao hơn của Phật giáo, hai nhánh cuối thường được coi là nền tảng nhất. Không có “chánh niệm” thì không thể có “chánh kiến” lẫn “hành động đúng đắn”.

Ở đây chúng tôi sẽ cố gắng định nghĩa bằng ngôn ngữ quen thuộc hơn lập trường triết học tổng quát của Phật giáo Đại thừa.

Việc nghiên cứu những yếu tố của “chánh kiến” như được các bậc thầy của “Truyền thống Khẩu truyền Bí mật” và của Thiền dạy, phức tạp hơn nhiều so với điều người ta tưởng lúc đầu.

Ý niệm “thấy đúng đắn” hàm ý rằng trước hết chúng ta có khả năng thấy được tất cả, và thấy nó một cách đúng đắn. “Thấy tất cả” nghĩa là thấy vượt ra ngoài thân thể và những tầng lớp ngoại vi quen thuộc của ý thức. “Thấy tất cả” khi chúng ta nhìn vào Vũ trụ, là thấy rõ ràng xuyên qua những vẻ ngoài chỉ thuần bề mặt của nó. Điều đó nghĩa là thâm nhập vào bản chất thâm sâu của nó bằng phương tiện là những gì thân mật nhất và bất khả ngôn thuyết. Nhưng chúng ta chỉ có thể làm được điều đó bằng cách mặc khải trọn vẹn chính mình cho chính mình, trong tính toàn thể của những gì chúng ta vừa ở “bề mặt” vừa “ở chiều sâu”. Chỉ có bản chất mới có thể thấy được bản chất.

Ngày nay bất kỳ người nào có học vấn trung bình đều biết rằng Vũ trụ vật chất phát sinh từ một năng lượng nền tảng.

Năng lượng này là Một, bất chấp vẻ ngoài đa dạng của các hình thể, màu sắc và tính chất. Năng lượng này là nền tảng của thế giới. Những phương diện vật chất của Vũ trụ và của chính bản thân chúng ta chỉ là thứ yếu và phái sinh so với năng lượng này. Nói cách khác, những giá trị cũ về thực tại mà chúng ta gán cho thế giới bên ngoài phải được đúc lại hoàn toàn. Những tiến bộ gần đây của vật lý hiện đại tạo nên một sự xác nhận nổi bật cho tính đúng đắn của giáo lý “Chánh kiến”. Tính đa dạng của những phương diện thuộc thế giới bề mặt quen thuộc với chúng ta đặt trên nền tảng Tính Nhất thể của một bản chất chung, trước đó chiếc mặt nạ của sự phân ly biến mất. Mọi vật đều gắn bó với mọi vật.

Chỉ còn lại một Thực tại bất khả định nghĩa mà các nhà vật lý gọi là năng lượng; các nhà siêu hình học gọi đó là: Hữu thể thuần túy; các nhà huyền nghiệm: Thượng đế; và các nhà Phật giáo: “nền tảng của thế giới” hay “thân của Đức Phật”. Thực tại này vận động, lưu động và sáng tạo một cách phi thường. Nhưng những biểu tượng tinh thần mà các nhà khoa học trao cho chúng ta vẫn còn cần một sự chuyển hóa sâu rộng. Trong vật lý cũng như trong sinh học, chúng ta buộc phải thừa nhận sự tồn tại của những dạng năng lượng “phi vật lý”. Những phương diện tâm-sinh lý của con người gắn bó chặt chẽ với nhau. Thật khó để một nhà khoa học xác định chính xác nơi cái này bắt đầu và cái kia kết thúc.

Những tiến bộ đáng kể trong lĩnh vực tâm-thể học chứng minh một cách nổi bật nhất sự phụ thuộc lẫn nhau không ngừng của chúng. Khi tri thức về vật lý và sinh học tiến bộ, chúng ta thấy rằng cần dành một mức ưu tiên nào đó cho những dạng năng lượng phi vật lý. Chúng ta sẽ nói thêm về điều này sau.

Hiện tại, điều quan trọng là phải nhớ rằng nơi con người và trong Vũ trụ có một sự phụ thuộc lẫn nhau chặt chẽ giữa hai hình thức của cái Thực tưởng chừng đối lập nhưng lại bổ sung cho nhau: hình thức “tâm linh” và hình thức “vật chất”. Như Spinoza đã dạy: “Thực thể là một, nhưng các dạng thức thì vô số.”

Dưới ánh sáng của những khám phá gần đây trong vật lý cũng như trong giáo lý Phật giáo, rốt cuộc chúng ta sẽ thấy rằng những ý niệm của chúng ta về “thực thể” còn rất xa sự thật.

Nếu chúng ta khảo sát một cách tỉ mỉ những trạng thái ý thức của mình, chúng ta nhận thấy sự dao động không ngừng của chúng, tính gián đoạn cố hữu của chúng. Việc nghiên cứu những tầng sâu tận cùng của vật chất bộc lộ những dao động hệt như vậy và một sự gián đoạn nền tảng. Mọi vật đều vận động, đều biến đổi, cả về phương diện vật chất lẫn tâm lý. Đây là tuyên bố nền tảng của Phật giáo: sự vô thường của các tập hợp yếu tố. “Chánh niệm” phải dẫn người tầm cầu đến chỗ khám phá ra sự vô thường của chính mình. Thật ra không hề có một thực thể liên tục nào luôn đồng nhất với chính nó, mà chỉ có một chuỗi “nhân và quả” biến đổi không ngừng. Không có một “tiến trình cái tôi” tĩnh tại, mà chỉ có một chuỗi khoảnh khắc ý thức vận động và lưu động liên tục, đã bị tước bỏ mọi cá tính thường tồn.

Niềm tin vào thực tại của “tiến trình cái tôi” bắt nguồn từ sự mau lẹ mà những khoảnh khắc ý thức của chúng ta nối tiếp nhau. Chúng ta sẽ khảo sát những yếu tố của chúng kỹ lưỡng hơn ở phần sau.

Sau khi đã bóc trần ảo tưởng về “cá tính giả thường tồn” của mình, người tầm cầu chú tâm khám phá ra bản tánh thâm sâu của hữu thể mình. Người ấy nghiệm thấy bản chất chung mà trong đó vạn vật và chúng sinh đều được tắm gội. Từ khoảnh khắc ấy, người ấy thấy rằng chính mình là Thực tại, trong một sự đồng nhất đến mức mọi phân biệt đều tan biến.

Điều phân biệt Phật giáo với những tôn giáo khác là sự tôn trọng trọn vẹn đối với tính đồng nhất của cái Thực, mà hệ quả là sự biến mất tuyệt đối của mọi nhị nguyên giữa người quan sát và cái được quan sát, giữa khán giả và cảnh tượng, giữa kẻ thờ phụng và đối tượng được thờ phụng, và trên hết, giữa chủ thể của kinh nghiệm và kinh nghiệm của người ấy.

Như vậy, như chúng ta sẽ trình bày đầy đủ hơn ở phần sau, chúng ta vốn luôn luôn là cái Thực, nhưng một thấu kính tinh thần, bị bóp méo bởi sự đồng hóa, đã ngăn cản chúng ta có được một cái thấy rõ ràng và trực tiếp. Sự Ngộ (satori) của Thiền, hay Niết-bàn của những hình thức cao hơn của Phật giáo, không gì khác hơn chính cái thấy đơn giản, rõ ràng và trực tiếp ấy.

Chương IV — Phật giáo có phải là một tôn giáo?

Nếu tôn giáo có nghĩa là một tập hợp những giáo điều được áp đặt hoặc đề xuất, cùng những nghi lễ do các tu sĩ phục vụ, những người được giới thiệu như "những thừa tác viên của Thượng đế", thì Phật giáo không phải là một tôn giáo theo nghĩa mà phương Tây thường gán cho thuật ngữ này. Cùng lắm, ta có thể gọi nó như vậy trong các hình thái bình dân và Mật tông của nó.

Nếu tôn giáo có nghĩa là một tổ chức những khát vọng tâm linh nhằm giải thoát chúng ta khỏi những thôi thúc trói buộc ta vào nó, thì các hình thái khác nhau của Phật giáo có thể được xem là mang tính tôn giáo.

Kinh điển Phật giáo đề xuất những quy tắc hành xử đúng đắn, được nhóm lại dưới ba đề mục chính: đạo đức, thiền định và trí tuệ. Mục đích căn bản của chúng là tan biến ảo tưởng về cái cá nhân, vốn là kết quả của một tiến trình kết nối các "tổ hợp" được gọi là "skandhas" (uẩn).

Chúng gồm:

(1) thân thể

(2) phản ứng của giác quan

(3) các tri giác

(4) những thôi thúc và cảm xúc

(5) các hoạt động của ý thức.

Ở đó, nơi chỉ tồn tại một mạng lưới nhân quả vô ngã giữa năm yếu tố, ta lại nhìn thấy một thực thể. Phật giáo coi niềm tin vào một cái cá nhân là một phát minh của "cái tôi", thứ tự động được phủ lên trên năm uẩn.

Tuy nhiên, ta nên chỉ ra rằng phần lớn những hình thái thấp hơn của Phật giáo tiếp nhận điều vừa nói một cách khá máy móc.

Trong những hình thái cao hơn và đặc biệt trong Thiền, ta thấy một bầu không khí tỉnh giác buộc những người tìm đạo phải thực chứng tiến trình này một cách hiệu nghiệm.

Một tôn giáo càng bao gồm sự tuân thủ nghiêm ngặt đối với những giới luật, khuôn mẫu hay nguyên lý đã được thiết lập thành một hệ thống, thì quan điểm của nó càng xa rời quan điểm của Thiền. Thiền không bận tâm đến Kinh điển, cũng chẳng bận tâm đến giới luật, và càng không bận tâm đến bất kỳ quy tắc đạo đức nào đã được hệ thống hóa.

Đó là lý do vì sao nếu các hình thái khác nhau của Phật giáo có thể được coi là hợp thành một tôn giáo, thì điều đó không còn có thể nói như vậy về Thiền. Tuy nhiên, ta sẽ khẳng định rằng Thiền về căn bản là mang tính tôn giáo.

"Tôn giáo", trong mắt một người đã thức tỉnh trước một đời sống nội tâm đích thực, là một thuật ngữ gắn liền với sự áp bức hoặc sự chết. Đây là hệ quả của những lạm dụng và sự hời hợt nơi một số khía cạnh của Kitô giáo trong dòng lịch sử. Những thuật ngữ như "Thượng đế" và "tôn giáo" đã bị phản bội và xuyên tạc đến mức phần lớn các tác giả cảm thấy cần phải thay thế chúng bằng những cách diễn đạt mới mẻ và thích đáng hơn, có công dụng xua tan sự mơ hồ không mong muốn.

Có những tôn giáo bề ngoài có vẻ đang sống, nhưng về mặt tâm linh lại đã chết. Mặt khác, có những tôn giáo bề ngoài có vẻ đang hấp hối, nhưng lại vô cùng sống động. Đó là trường hợp của Thiền và những hình thái cao hơn của Phật giáo.

Nếu ta lấy thuật ngữ "tôn giáo" theo nghĩa từ nguyên thuần khiết nhất của nó, tức re-ligare, nghĩa là nối lại, ràng buộc lại, thì Thiền và những hình thái cao hơn của Phật giáo có thể được coi là một tôn giáo. Theo nghĩa này, con người "tôn giáo" tìm cách khám phá mối dây liên kết bí mật ràng buộc mình với sự hiện diện thiêng liêng vốn ngự trị trong chính mình cũng như trong vạn vật. Trong viễn cảnh đặc thù này, ta có thể coi tôn giáo như khoa học về những mối tương quan khả hữu giữa cái hữu hạn nơi con người và cái vô hạn nơi Thượng đế. Nhưng ở đây ta đã sa vào cái bẫy do ngôn từ giăng ra. Ta thấy mình đang phân biệt giữa "cái hữu hạn nơi con người và cái vô hạn nơi Thượng đế", trong khi, trong mắt các Thiền sư, những phân biệt ấy, xét từ một số quan điểm, lại là vô nghĩa. Điều này cho ta thấy việc đưa ra một định nghĩa chính xác về lập trường tôn giáo của Phật giáo khó khăn đến nhường nào.

Khi tra cứu Dictionnaire Larousse, ta thấy tôn giáo được định nghĩa như một loạt những bổn phận mà con người phải có đối với Thượng đế.

Trong trường hợp này, những hình thái cao hơn của Phật giáo và Thiền chắc chắn không phải là tôn giáo. Thực vậy, ý niệm về bất kỳ bổn phận nào cũng hoàn toàn xa lạ với tinh thần của Thiền nói riêng. Hơn nữa, trong Phật giáo không có bất kỳ sự ám chỉ nào đến một "Thượng đế" tách biệt khỏi ta hay ở ngoài hữu thể sâu thẳm của ta. Việc coi tôn giáo và những luật lệ phát sinh từ nó như những bổn phận là điều phi lý.

Mọi bổn phận đều hàm chứa những sắc thái cưỡng chế, áp đặt và thậm chí bạo lực, vốn trái ngược với bất kỳ tôn giáo chân thực nào — thứ chỉ có thể được thực hiện trong sự tự phát của tình yêu và sự tự do của tâm trí.

Vai trò của các tu sĩ trong Phật giáo

Các tu sĩ hoặc sống trong cộng đoàn, hoặc sống như những ẩn sĩ đơn độc. Toàn thể đoàn thể này được gọi là Tăng (Sangha).

Trong phần lớn những hình thái cao hơn của Phật giáo và trong Thiền, các tu sĩ từ chối coi mình là những trung gian giữa cái thiêng liêng, vũ trụ và con người.

Họ hiến mình cho việc thực hành sự chú tâm đúng đắn nhằm khám phá chân tánh của mình, và tôn trọng lời dạy của Đức Phật rằng "mỗi người hãy tự thắp đuốc lên mà đi".

Khi ta nói họ hiến mình cho "việc thực hành sự chú tâm đúng đắn", ta đang nói về phần lớn trong số họ, bởi thực tế những Thiền sư vĩ đại nhất nói rằng người ta không "thực hành" sự chú tâm đúng đắn.

Xét nó từ quan điểm đó sẽ ban cho nó một tính cách nhân tạo.

Điều này lại càng trầm trọng thêm bởi ý niệm về sự phân chia giữa những giờ thực hành và những giờ "bình thường".

Theo tinh thần của Thiền, sự sáng suốt và tỉnh giác phải liên tục, và gắn bó bất khả phân với toàn thể các tiến trình của Sự sống, và hơn thế nữa, chính là Sự sống vậy.

Trong các thiền viện, các tu sĩ hiến mình cho công việc thực tiễn, và cố gắng thực hiện nó đến mức hoàn hảo. Điều này tùy thuộc vào sự chú tâm thuần khiết, phi tinh thần, cho phép thực hiện điều mà một số tác giả Phật giáo gọi là "sự thích đáng hoàn hảo".

"Cái vô hạn nằm trong cái hữu hạn của mỗi khoảnh khắc", một trong những Thiền sư vĩ đại nhất đã nói như vậy.

Những hình thái cao hơn của Phật giáo hoàn toàn không có cảm thức về uy quyền tâm linh vốn thấm đẫm Kitô giáo ngày nay một cách mạnh mẽ như vậy. Đây là một trong những lời khuyên đặc trưng nhất của Thiền, dạy cho Người Đệ tử rằng: "Đừng đặt một cái đầu nào khác lên trên cái đầu của chính mình."

Tuy nhiên, sự chú tâm đúng đắn được thực hiện trong một bầu không khí độc lập và tự do tâm linh như thế lại dẫn đến sự siêu việt hiệu nghiệm đối với "tiến trình cái tôi" huyễn hoặc. Dù các tu sĩ Thiền từ chối uy quyền tâm linh theo cách hiểu chung ở phương Tây, họ vẫn đang hướng tới việc khám phá một bản tánh đồng nhất. Sự đồng nhất về bản thể này, hay "Thân Phật", chính là nhân tố quyết định của sự hài hòa, tình huynh đệ, lòng từ bi và sự tương giao chân thực.

Sự vắng mặt của giáo điều

Thái độ của Phật giáo rất độc lập. Những tư tưởng của Thiền có thể so sánh với những dòng chảy tư tưởng tự do hiện đại. "Hãy thôi ấp ủ những ý kiến", Tăng Xán (Seng Ts'an), một trong những vị tổ vĩ đại của Thiền, dạy ta như vậy.

Cốt lõi là tự do. Sự dính mắc vào bất kỳ ý tưởng nào đều trái với tự do. Thiền dạy ta không chỉ rằng sự dính mắc vào một ý tưởng là một nhân tố điều kiện hóa tâm trí, mà còn rằng chỉ cần sự ưa thích đơn thuần đối với một ý tưởng này hơn một ý tưởng khác, đối với một giá trị này hơn một giá trị khác, cũng đủ nô lệ hóa tâm trí. Thực tại trung tâm của hữu thể ta và của vạn vật là "Tâm Vũ trụ". Mọi sự ưa thích thuộc tinh thần đều ngụ ý việc thêm năng lượng tâm linh vào một điểm đặc quyền trong cái vô tận của tâm vũ trụ. Từ khoảnh khắc ta tạo ra những điểm đặc quyền, những phân biệt và những ưa thích, ta đang tự lưu đày khỏi sự Tự do vô hạn của Cái Thực. Mọi sự đặc thù hóa đều trao chỗ bám cho vô số tiến trình của tương đối tính. Tinh thần tự do này đã được định nghĩa rõ ràng trong một lời dạy của Thiền:

"Đạo tuyệt hảo không biết đến khó khăn nào, chỉ trừ việc nó từ chối đưa ra những ưa thích... Chỉ một phần mười tấc anh sai khác, mà Trời và Đất đã cách biệt nhau."

Bầu không khí tâm lý của những hình thái cao hơn của Phật giáo và của Thiền mang dấu ấn của một sự nhạy cảm và tinh tế phi thường đối với vấn đề tự do tâm linh. Như vậy, ta có thể định nghĩa Thiền như một thứ tư tưởng tự do tâm linh. Đối lập với điều này, ta không thể không cảm nhận sự áp bức và bạo lực hàm chứa trong một số hình thái giáo điều Kitô giáo, những thứ không chỉ đề xuất mà còn áp đặt một loạt ý tưởng đã được hệ thống hóa nhân danh một sự mặc khải siêu nhiên.

Chủ nghĩa giáo điều bề ngoài của sự phi giáo điều

Lập trường độc lập và phi giáo điều của Thiền đi ngược lại với những tâm trí bị điều kiện hóa bởi sự dính mắc vào những niềm tin riêng biệt.

Trong khi thuyết trình tại nhiều quốc gia khác nhau, tác giả của cuốn sách này đã gặp gỡ một số thính giả giáo điều, những người không thể chấp nhận khả năng về một sự tự do căn bản và một sự phi điều kiện hóa của tâm trí.

Chúng tôi muốn kéo sự chú ý của độc giả đến việc, bất chấp những gì có vẻ như vậy, chúng tôi không hề dấn thân vào bất kỳ cuộc luận chiến nào. Lời cảnh báo này cũng áp dụng cho lập trường phi nghi lễ sẽ được triển khai về sau.

Một số người không nhận thấy rằng kẻ luận chiến thực sự bảo vệ những ý tưởng và niềm tin riêng biệt mà hắn đã đồng nhất mình với chúng. Hắn đang chiến đấu để quan điểm của những ưa thích ý thức hệ cá nhân của mình có thể chiến thắng.

Chúng tôi không có ý tưởng cá nhân nào. Chúng tôi không bảo vệ bất kỳ niềm tin đặc biệt nào mà chúng tôi đã đồng nhất mình với nó. Chúng tôi không chiến đấu chống lại điều gì cả.

Các Thiền sư không có gì để "bảo vệ", vì một lý do đơn giản là họ không sở hữu gì cả.

Họ dạy ta rằng trí tuệ cốt ở việc "không còn ấp ủ những ý kiến nữa".

Tự do thuần khiết là luật yếu của tinh thần. Một khẳng định như vậy không phải là một khái niệm, bởi Tự do chân thực không thể "được quan niệm". Nó được sống, nhưng nó không thể được sống cho tới khi các khái niệm chấm dứt. Chính sự chấm dứt ấy là Tự do. Bản thân nó là thực tại tâm linh cấp bách nhất có thể có. Tuy nhiên, tầm quan trọng của nó dường như vượt khỏi người bình thường.

Trong mắt một bậc Hiền triết, tự do và sự phi điều kiện hóa của tâm trí hiện ra trên bình diện tâm linh cấp bách chẳng khác nào không khí đối với một người đang chết đuối, đang tiến gần đến sự ngạt thở cuối cùng.

Cho rằng chủ nghĩa phi giáo điều của các bậc Hiền triết và các Thiền sư tự nó là một chủ nghĩa giáo điều, thì chẳng qua chỉ là chơi chữ. Đó là một cái bẫy do trí tuệ giăng ra như một phương tiện tự vệ cho những ai là tù nhân của những giáo điều mà họ bám víu một cách tuyệt vọng.

Chủ nghĩa phi giáo điều của bậc Hiền triết không phải do sự gắn bó cá nhân của ngài với bất kỳ hệ thống ý tưởng phản giáo điều riêng biệt nào. Nó đơn giản là hệ quả vô ngã của luật yếu về sự tự do toàn thể của tâm vũ trụ, mà ngài phục tùng.

Không phải ngài quyết định đứng lên chống lại các giáo điều và niềm tin; mà chính Thực tại thiêng liêng và yếu tính đã tự nhiên áp đặt lên bậc Hiền triết bản tánh căn bản của mình — bản tánh của Tự do, Tự phát và sự tái sinh vĩnh cửu.

Vậy hãy coi chừng những câu trả lời dễ dãi và những cạm bẫy do trí tuệ giăng ra.

Chúng có thể dẫn ta đến những lập luận máy móc và thiếu trí tuệ, tương tự như lập luận do một thính giả đưa ra, kẻ đã long trọng khẳng định rằng một thái độ phi điều kiện hóa tâm trí, như Thiền hay Krishnamurti đề xuất, thực ra lại chính là một sự điều kiện hóa....

Lúc đầu, lập trường của những bậc Hiền triết đích thực đối với các vấn đề Tự do và sự phi điều kiện hóa của tâm trí luôn tỏ ra cương trực, cứng rắn. Khi ta cố gắng giải thích quan điểm này, một số người lại buộc tội ta là bất khoan dung.

Chúng tôi muốn đặc biệt nhấn mạnh rằng đối với các bậc Hiền triết (hay những con người toàn vẹn), thế giới dường như chìm đắm trong một trạng thái hôn mê đích thực, vừa mang tính cá nhân vừa mang tính tập thể. Và đây không chỉ là một cách nói.

Thiền muốn những người đánh thức... Giống như Diogenes, Thiền tìm kiếm những con người chân thực, những người thực hiện được sự sung mãn của bản tánh sâu thẳm nơi mình, trong bất cứ điều gì nơi nó có thể mang tính sáng tạo, năng động và tỉnh thức mãnh liệt. Vô thức của Thiền không phải là một hình thức của giấc ngủ, mà là một trạng thái sáng suốt tột cùng, hoàn hảo đến mức nó vô thức về chính mình.

Phần lớn những người tìm đạo quên rằng giữa tỉnh thức và mơ mộng, giữa Ánh sáng và Bóng tối, giữa Tự do và nô lệ, không có khoảng giữa nào. Sự chuyển tiếp từ trạng thái này sang trạng thái kia tạo thành một sự biến dị tâm lý đích thực. Đó là những lý do căn bản cho tính đột ngột của "Ngộ" và sự giải thoát theo Krishnamurti.

Và giờ đây ta thấy mình buộc phải tuyên bố một trong những tư tưởng khủng khiếp ấy, những tư tưởng luôn có nguy cơ bị hiểu sai: kẻ đang ở trong sự sung mãn của Ánh sáng thì không thể "khoan dung" đối với bóng tối. Kẻ đang ở trong sự sung mãn của Tự do thì không thể khoan dung đối với những nô lệ và những điều kiện hóa của Tâm trí.

Sự khoan dung như ta nhìn nhận nó sẽ hiện ra với ngài trong lĩnh vực này như một sự hai mặt không thể tha thứ nhất, bởi ngài biết rằng dấu vết bóng tối nhỏ nhất còn sót lại và còn kháng cự ánh sáng sẽ ngăn trở một cách không thể khắc phục sự biến dị tâm lý của "Ngộ".

Tuy nhiên, ta phải nhấn mạnh vào sự kiện rằng sự bất khoan dung này không thuộc loại mà ta thường lên án. Sự bất khoan dung bề ngoài của con người toàn vẹn hay của bậc Hiền triết không thể so sánh với sự bất khoan dung nơi những con người giáo điều và cố chấp.

Bởi những con người này bất khoan dung vì lý do sự dính mắc của tâm trí họ vào những hệ thống tư tưởng riêng biệt mà họ đã đồng nhất mình với chúng.

Những con người toàn vẹn không còn đồng nhất mình với bất kỳ hệ thống tư tưởng nào nữa, và tự do khỏi mọi sự dính mắc cá nhân vào một niềm tin riêng biệt.

Họ "chết đối với chính mình", và chỉ có SỰ SỐNG ngự trị trong họ.

Sự bất khoan dung của một kẻ là tù nhân của một hệ tư tưởng chính trị hay tôn giáo riêng biệt dẫn đến bạo lực và sự cuồng tín vốn cố hữu trong ham muốn áp đặt hệ tư tưởng ấy. Thực vậy, bằng những phương tiện này, con người đang cố khẳng định chính mình và đang dùng những ý tưởng của mình như những công cụ để bành trướng và thống trị.

Sự bất khoan dung bề ngoài của con người toàn vẹn không dẫn đến bất kỳ bạo lực nào.

Nó không cố áp đặt chính mình. Nó về căn bản là bất bạo động, bởi bậc Hiền triết không cố áp đặt chính mình cũng không cố thống trị. Tất cả điều quan trọng với ngài là nhịp điệu của Sự sống, phổ quát và vô ngã.

Đó chính xác là lý do vì sao người ta không mặc cả với Sự sống.

Người ta thỏa hiệp với con người. Người ta không thỏa hiệp với Thượng đế. Và tất cả chúng ta đều quen với những mặc cả dễ dãi, những giải pháp nửa vời và những thỏa hiệp. Chính nhờ những thứ sau cùng này mà "tiến trình cái tôi" bảo tồn chính mình và sẽ không đời nào biến mất.

Những kẻ nửa vời, những kẻ nhút nhát và những kẻ hờ hững không bước vào "Nước Trời". Tỷ lệ sai lầm mà ta khoan dung nơi người khác chính là tỷ lệ mà ta khoan dung nơi chính mình.

Khi trên bình diện tâm lý, ta hoàn toàn chết đối với chính mình, ta không còn có thể là đồng lõa của những giải pháp nửa vời và những thỏa hiệp vốn nô lệ hóa người khác. Tuy nhiên, ta không áp đặt lên bất kỳ ai viễn cảnh Tự do mà Thực tại tối thượng đã gợi ra cho ta.

Nếu các bậc Hiền triết nói với ta về điều đó, ấy là bởi vì, được thúc đẩy bởi lòng từ bi và tình yêu vô hạn, họ đã hiểu, đã cảm nhận và đã thực chứng tính chất đau đớn của trạng thái vô minh và hôn mê của thế gian. Bậc Hiền triết đề xuất, ngài không áp đặt bất cứ điều gì. Tuy nhiên, chân lý mà ngài là kẻ phát ngôn là vô điều kiện, và bí mật quyền lực của ngài là ở chỗ nó không còn là chân lý của ngài nữa mà chính là Sự sống.

Nghi lễ

Trong phần lớn những dòng phát triển của Phật giáo tại Ấn Độ, ma thuật giữ một tầm quan trọng đáng kể. Những nghi lễ Mật tông và ma thuật cũng đã phát triển ở Tây Tạng. Tuy nhiên, chúng không tồn tại trong Thiền.

Theo tinh thần của Thiền, mọi nghi lễ, mọi thực hành ma thuật hay Mật tông, đều cản trở sự giải thoát của loài người. Chúng cho thấy rằng tâm trí là tù nhân của những giá trị sai lầm, thông qua việc thiết lập những phân biệt và những ưa thích trong lĩnh vực mà chúng bị đặc biệt cấm đoán.

"Ngộ" hay sự thực chứng Cái Thực được thực hiện từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.

Phái Thiền miền Nam nhấn mạnh vào tính chất đột ngột, bất ngờ và tự phát của nó.

Một sự chuẩn bị quá công phu cho tâm trí tạo ra một căng thẳng nội tâm cản trở tính tự phát của sự thực chứng. Một sự dự liệu tinh tế và bí mật của vô thức làm tê liệt mọi khả năng trỗi dậy của nó.

Đó là lý do vì sao các Thiền sư nhấn mạnh vào sự kiện rằng Ngộ có thể được thực hiện trong bất kỳ dịp nào. Sự cứu rỗi được tìm thấy trong những sự vật bình thường của đời sống hằng ngày. Hơn nữa, đời sống nói chung không còn bị chia cắt giữa những sự vật "bình thường" và những sự vật khác có thể được gọi là "phi thường".

Sự thực chứng tối hậu có thể được khơi lên bởi một biến cố tầm thường như viên sỏi rơi, hoặc cũng dễ dàng như vậy bởi việc nhìn thấy một đóa hoa xinh đẹp hay sự chiêm ngưỡng một cảnh hoàng hôn. Thái độ nội tâm khi tiếp cận một biến cố quan trọng hơn nhiều so với những hoàn cảnh bên ngoài.

"Mỗi tri giác là một dịp để Ngộ", các Thiền sư nói vậy. Nhưng dịp ấy không thể được nắm bắt trọn vẹn nếu tâm trí bị điều kiện hóa bởi bất kỳ loại nghi lễ nào.

Thái độ đã được tinh lọc cao độ này của Thiền đối với các giáo điều, nghi lễ và Kinh điển được định nghĩa trong "Tứ liệu giản":

"Giáo ngoại biệt truyền; Bất lập văn tự; Trực chỉ nhân tâm; Kiến tánh thành Phật."

Hiển nhiên rằng mọi nghi lễ đều ngụ ý một sự chuẩn bị, một sự khảo nghiệm, một sự rèn luyện và một thời kỳ chờ đợi, những thứ sinh ra một trạng thái căng thẳng tâm linh tinh tế.

Tính tự phát và tính trỗi dậy của "Ngộ" hoàn toàn không tương hợp với những thái độ nội tâm như vậy, trong đó những kháng cự của "tiến trình cái tôi", thay vì biến mất, lại được củng cố trên bình diện vô thức.

Thái độ sùng mộ đi kèm với các nghi lễ và lễ nghi tôn giáo tùy thuộc vào những hình thức xác định vốn cố hữu trong những biểu tượng do các tín đồ chọn lựa.

Theo tinh thần của các Thiền sư, việc sùng bái bất kỳ biểu tượng nào cũng sẽ không bao giờ cho phép ta đạt tới Thực tại Tối thượng, mà ta lầm tưởng biểu tượng là một sự đại diện hoàn hảo của nó.

Không biểu tượng nào có khả năng đại diện cho điều mà các Thiền sư gọi là "Tâm Vũ trụ". Mong muốn quan niệm nó dưới hình thức một khuôn sáo tinh thần hay một hình ảnh, trên thực tế tương đương với việc phủ nhận nó.

Phần lớn những người tự nhận là thờ phụng hay cầu nguyện Thượng đế, thực ra chỉ thờ phụng một phóng chiếu tinh thần về cái thiêng liêng đã được tâm trí họ dựng nên. Những vật liệu cho tòa nhà nhân tạo này được lấy từ cả ý thức và vô thức cá nhân cũng như từ vô thức tập thể.

Tất cả chúng đều thuộc về một quá khứ đã chết, không có bất kỳ mối liên hệ nào với chính Thượng đế.

Đó là lý do vì sao phần lớn những trải nghiệm tôn giáo được thực hiện trong khuôn khổ các tôn giáo mang tính biểu tượng lại dẫn các nhà thần bí đến sự chiêm ngưỡng những sáng tạo tinh thần của chính họ.

Những trạng thái tự thôi miên này không có thước đo chung nào với chính Thực tại Tối thượng.

Có một sự phân biệt mà ta phải nhận ra, và điều mà những người thầy chân thực gán cho một giá trị lớn lao: những biểu tượng tinh thần của ta về cái thiêng liêng không được lẫn lộn với chính cái thiêng liêng.

Ở đây những người bảo vệ Công giáo Rôma sẽ nói rằng kinh nghiệm của các thánh đã chứng minh rằng việc sùng bái biểu tượng có thể sinh hoa kết trái.

Chúng tôi sẽ trả lời điều này theo ba cách khác nhau, những cách này sẽ cho phép chúng tôi định nghĩa quan điểm của mình một cách chính xác hơn.

Thứ nhất, nếu đã từng có những "vị thánh" trong Giáo hội Công giáo hay bất kỳ tổ chức tôn giáo, nghi lễ và mang tính biểu tượng nào khác, thì ta có những lý do nghiêm túc để nghĩ rằng họ đã đạt tới sự thực chứng bất chấp môi trường mà họ sống. Vì môi trường ấy hoàn toàn đối lập với những luật tự nhiên của tinh thần, ta càng phải khâm phục hơn nữa những gì họ đã làm được, bất chấp một hoàn cảnh tâm lý quá ư trái ngược với sự phát triển tâm linh chân chính.

Một nghiên cứu về những biến cố trong cuộc đời của phần lớn trong số họ cho thấy họ đã phải chiến đấu chống lại sự nhỏ mọn của tổ chức mà dưới sự bảo trợ của nó họ thực hiện được những trải nghiệm của mình như thế nào.

Những trải nghiệm của một số nhà thần bí Kitô giáo, chẳng hạn như Catherine thành Siena, cho ta thấy rằng trước tiên họ đã đạt tới "cái Vô tướng", chỉ để rồi sau đó rơi vào những giới hạn của biểu tượng. Sau niềm hoan lạc lớn lao của viễn kiến vô tướng, tâm trí của vị thánh can thiệp vào và tạo ra một nỗi lo âu bi thảm: những biểu tượng của Đấng được tôn thờ đâu rồi?

Có thể nói rằng bà, mà không hề hay biết, đã siêu việt chúng, bằng phẩm chất cá nhân của mình và bất chấp những giới hạn cố hữu trong tính biểu tượng Kitô giáo.

Chỉ sau đó các biểu tượng mới hoàn thành công việc suy đồi và hủ bại của chúng. Bằng một tiến trình bù trừ dễ hiểu, vị thánh cuối cùng đã "nhìn thấy" những hình ảnh và biểu tượng mà sự vắng mặt của chúng đã từng làm bà lo lắng.

Thứ hai, sẽ là vô lý nếu ta cho rằng các thánh chỉ nảy nở trong đức tin Kitô giáo. Việc trong nhiều thế kỷ, nhiều tôn giáo khác đã không buồn hệ thống hóa và ghi danh số lượng những nhà khổ hạnh và thánh của họ nhằm mục đích tuyên truyền, không đủ là lý do để cho rằng họ không hề tồn tại. "Tính thánh thiện" không phải là đặc quyền của các tổ chức tôn giáo. Nó có thể và nên thuộc về giáo dân.

Thứ ba, chắc chắn là quan trọng để không lẫn lộn tính thánh thiện với trí tuệ. Vị thánh là người mà "tiến trình cái tôi" của hắn, nhờ khổ hạnh, những hành xác, những thực hành tôn giáo truyền thống và những nghi lễ, đi đến chỗ thực chứng một trạng thái thanh khiết.

Những nhu cầu của hắn được giảm thiểu tới mức tối thiểu, hắn trinh khiết, ăn ít, và sống trong chiêm ngưỡng và cầu nguyện. Nhưng về căn bản, vị thánh vẫn là một "tiến trình cái tôi". Chỉ là từ chỗ bất tịnh, "tiến trình cái tôi" của hắn đã trở nên "thanh tịnh". Những sự lôi cuốn của đời sống bên ngoài đã nhường chỗ cho những sự lôi cuốn của đời sống nội tâm. Nhưng vượt lên trên những thay đổi và biến đổi ấy, trung tâm của ý thức cá nhân vẫn còn nguyên vẹn và có ý định cứ tiếp tục như vậy. "Vị thánh" không siêu việt ảo tưởng về "tiến trình cái tôi". Trái lại, bậc Hiền triết đã siêu việt "tiến trình cái tôi".

Trải nghiệm thần bí của "vị thánh" là một sự tương giao nhị nguyên, trong đó thực thể của "tiến trình cái tôi" vẫn ý thức về sự phân biệt giữa chính nó và đối tượng mà nó tôn thờ. Trái lại, trải nghiệm của bậc Hiền triết là một sự hợp nhất Nhất nguyên, trong đó sự đồng nhất với ý thức cá nhân bị dập tắt dứt khoát.

Một số vị thánh đã mô tả những trạng thái của những trải nghiệm thần bí của họ như những sự hòa nhập đích thực với cái thiêng liêng. Họ nói về sự đồng nhất bất nhị hoàn toàn với Thượng đế. Tuy nhiên, họ đã không đạt tới trạng thái của bậc Hiền triết một cách dứt khoát, và kể từ khoảnh khắc những trải nghiệm của họ kết thúc, họ trở về trạng thái ý thức bình thường, cá nhân.

Giữa trạng thái thánh thiện và trí tuệ có một sự biến dị đích thực mang bản chất căn bản là tâm lý và tâm linh, từ đó làm tan biến những giới hạn thông thường của "tiến trình cái tôi".

Đối với vị thánh, sự trinh khiết và sự giản dị về nhu cầu là phương tiện; đối với bậc Hiền triết, chúng là hệ quả.

Vị thánh có thể có những tư tưởng cao siêu, nhưng chúng không thể xuyên qua những giới hạn của bình diện tinh thần. Hắn vẫn chưa thành công trong việc nắm bắt chìa khóa của tiến trình vốn chi phối những tư tưởng của hắn và ban cho "tiến trình cái tôi" của hắn cái vẻ ngoài huyễn hoặc của một thực thể liên tục và có thật.

Bậc Hiền triết đã siêu việt vượt lên trên tâm trí và đã giải phóng mình một cách dứt khoát khỏi sự đồng nhất với thân thể, những cảm xúc và những tư tưởng.

Cảm xúc thần bí của vị thánh thường là kết quả của một sự chuyển dịch đơn giản những năng lượng tính dục sang bình diện tình cảm. Một thứ nhục dục thể xác chỉ được kế tiếp bởi một thứ nhục dục tâm linh. Một nghiên cứu chi tiết về những tiến trình xuất thần của phần lớn các nhà thần bí, và chính bản chất của những từ ngữ được dùng trong những mô tả của họ về các trải nghiệm, chứng minh quan điểm này không còn gì nghi ngờ.

Trạng thái của bậc Hiền triết không mang bản chất cảm xúc hay tinh thần.

Trạng thái thần bí của vị thánh là kết quả của những lời cầu nguyện và những hành xác thô thiển hay tinh tế, những thứ không bao giờ thoát ra khỏi "tiến trình cái tôi".

Trạng thái thần bí của bậc Hiền triết không phải là hệ quả của những "thao tác cá nhân", mà trái lại, là hệ quả của sự chấm dứt hoàn toàn những thao tác ấy.

Vị thánh phục tùng kỷ luật. Bậc Hiền triết đã vượt qua mọi kỷ luật.

Cường độ cảm xúc và sự phấn khích tôn giáo mà những người chủ trì và những người tham dự chủ động hay thụ động trong một số nghi lễ cảm nhận được là hệ quả của việc thao tác những ý lực riêng biệt và những nguyên mẫu của vô thức tập thể.

Những ý lực và nguyên mẫu này là những kẻ mang một tiềm năng năng lượng tâm linh đáng kể. Trong hàng ngàn năm, chúng đã được nuôi dưỡng bởi những tư tưởng của hàng triệu con người.

Và thế mà mỗi ngày chúng lại được nghĩ tới và nghĩ lại.

Do đó chúng không ngừng gia tăng quyền lực.

Nhưng quyền lực này, được một số người coi là một sự trợ giúp, lại là một chướng ngại.

Những ý lực này là sự kết tinh tối thượng của "sức mạnh Thói quen của Vũ trụ" trên bình diện tinh thần.

Những người phản đối quan điểm này trả lời rằng những ý lực và những nguyên mẫu tinh thần không chỉ nảy sinh từ tâm trí con người. Chẳng hạn, những người theo thuyết Tân Plato đã nói về những paradigm. Những paradigm này chỉ định những ý lực hay những nguyên mẫu vũ trụ có trước sự tiến hóa của con người.

Quan điểm này không thay đổi vấn đề theo bất kỳ cách nào.

Về căn bản, mục đích của Trí tuệ là giải phóng ta khỏi sự chuyên chế của các hình tướng. Dù chúng là vật chất hay tinh thần, dù chúng là kết quả của một tiến trình vũ trụ phi nhân loại, vấn đề vẫn là như nhau. Sự đồng nhất với các hình tướng, dù chúng là tự nhiên hay do tâm trí hay thân thể con người tạo ra, luôn luôn vẫn là một tiến trình nô lệ hóa vào quá khứ.

Việc một số nguyên mẫu có thể được coi là phát xuất từ Đại Công trình thiêng liêng không phải là một lập luận có khả năng chứng minh rằng đối với ta, có tồn tại một mối dây có thể nắm bắt được giữa những nguyên mẫu này và Thực tại Tối thượng của cái thiêng liêng.

Ta đang đánh mất tầm nhìn về tính bất khả nghịch của tiến trình thiêng liêng.

Điều mà ta — trong hình ảnh nhị nguyên của mình về thế giới — quan niệm như những phát xuất từ cái thiêng liêng, không thể giúp ta tìm thấy chính cái thiêng liêng. Cố gắng đi ngược lại theo hướng đối nghịch cái chuỗi giai đoạn được cho là có giữa Ngài và chúng ta là điều vô nghĩa.

Chính vì phần lớn các tôn giáo và triết học đã đánh mất tầm nhìn về bản chất bất khả nghịch và bất đối xứng của các tiến trình của Sự sống, mà chúng dẫn ta vào những ngõ cụt này.

Đối với Thiền, và đối với các bậc Hiền triết nói chung, Thực tại Tối thượng là SỰ SỐNG.

Đó là những lý do căn bản cho tính đột ngột và tức thời của Ngộ.

Ta không thể thực chứng được Vĩnh cửu bằng phương tiện thời gian, vốn là một phát xuất sai lầm từ Vĩnh cửu. Do đó ta buộc phải giải phóng mình khỏi sự đồng nhất tinh thần với thời gian.

Ta không thể khám phá ánh sáng bằng phương tiện bóng tối, vốn là một phát xuất sai lầm từ ánh sáng. Do đó, ta buộc phải giải thoát tâm trí mình khỏi những giá trị sai lầm đã sinh ra ý niệm về "bóng tối".

Không thể thực chứng Cái Thực bằng phương tiện "tiến trình cái tôi" cá nhân, hay thực thể giả tạo, vốn là một phát xuất sai lầm, một ảo ảnh, của Cái Thực. Do đó ta buộc phải phác họa những sai lầm của nhãn quan tinh thần, những sai lầm đã làm nảy sinh ảo tưởng về thực tại được cho là có thật của "tiến trình cái tôi".

Ở mức độ mà ta sẵn lòng phục tùng những ảnh hưởng của những ý lực hay nguyên mẫu, dù là của con người hay được gọi là thiêng liêng, ta tự đóng lại trước mọi khả năng của Ngộ.

Việc tôn thờ các hình tướng và những năng lượng chứa trong các hình tướng của quá khứ là điều không tương hợp với sự hiện diện luôn được đổi mới vĩnh cửu của cái thiêng liêng.

Hơn nữa, các Thiền sư dạy ta rằng Thực tại Tối thượng không ở ngoài ta. Nó không chỉ ở trong ta, mà chính ta LÀ nó.

Từ quan điểm đặc thù này, mọi nghi lễ mang một tính cách mâu thuẫn gấp đôi.

Thứ nhất, nó là nhân tạo bởi vì nó được chuẩn bị một cách đặc biệt và tách khỏi toàn thể các tiến trình của Hữu thể. Ta tách nó ra khỏi những thực tại tự nhiên của đời sống, những thứ lẽ ra phải bao gồm mọi thứ và loại trừ không gì. Ta cũng có khuynh hướng tìm kiếm ở ngoài chính mình điều mà ở một khía cạnh nào đó ta đã là rồi.

Thứ hai, nó hướng tới những biểu tượng tinh thần, những dấu vết của một quá khứ xa xăm mà chính bản chất của chúng là sự phủ nhận hoàn toàn Cái Thực.

Cảm xúc tôn giáo mà các tín đồ và một số nhà thần bí cảm nhận trong lúc hành lễ bắt nguồn, theo thứ tự quan trọng, từ năm nhân tố căn bản.

(1) Một sự tìm kiếm chân thành nhưng đáng tiếc là bị hướng dẫn sai lệch vì thiếu hiểu biết, cùng với một yếu tố dâm tính vô thức của tư tưởng và sự thăng hoa nhục dục của "tiến trình cái tôi".

(2) Hiệu lực "huyền bí" hay tâm linh của chính phép ma thuật nghi lễ, dựa trên những cân nhắc thẩm mỹ về hình thức và những tương quan đơn giản (những Con số vàng), cùng với màu sắc.

(3) Môi trường tâm linh gây ra một ảnh hưởng vốn rút sức mạnh của nó từ những lực tâm linh của lòng sùng mộ đã tích tụ. Những lực tâm linh này, được một số tác giả gọi là "agregor", tác động lên tâm trí của tín đồ.

Những hình thức cố hữu trong phép ma thuật nghi lễ nên được thêm vào những điều vừa nêu.

(Những thao tác đối với những ý lực gắn với một số biểu tượng.)

(4) Có một hiện tượng tự thôi miên, vừa mang tính cá nhân vừa mang tính tập thể. Các tín đồ, bị ảnh hưởng một cách vô thức bởi những dòng chảy tâm linh vây quanh họ, có xu hướng tưởng tượng rằng những trạng thái riêng biệt mà họ trải nghiệm xác nhận tính chính xác của những tư tưởng và lời cầu nguyện của họ. Việc phát hiện những sai lầm này có thể được hỗ trợ nếu ta biết rằng một trạng thái nội tâm chân thực không tùy thuộc vào bất kỳ hoàn cảnh bên ngoài nào được chọn lựa một cách đặc biệt.

(5) Sự lẫn lộn nảy sinh giữa một bên là cảm xúc thẩm mỹ do tòa nhà hiển nhiên cảm động của những bài tụng ca và những sự hòa âm âm nhạc đặc biệt tuyệt đẹp gây ra, và một bên là cảm xúc tôn giáo.

Ý niệm rằng một nơi chốn đã được thánh hiến một cách đặc biệt cũng khơi lên nơi tín đồ một trạng thái tâm trí thuận lợi cho sự xuất hiện của cả một loạt giá trị sai lầm.

Các bậc Thầy tố cáo như sau những nguy hiểm cố hữu trong các thực hành nghi lễ.

(a) Một khuynh hướng phụ thuộc vào việc thực hành nghi lễ để tìm thấy một bầu không khí giả tôn giáo.

(b) Sự lười biếng nội tâm.

(c) Một khuynh hướng trì trệ và chết mòn tâm linh, qua sự kiện rằng trạng thái "tôn giáo" dần dần được tìm kiếm thông qua phương tiện là những yếu tố vay mượn từ "bên ngoài" nhờ nghi lễ, trong khi chúng lẽ ra phải được tìm kiếm "bên trong" bằng một tiến trình tự giác ngộ hoàn toàn cá nhân, độc lập với mọi nghi lễ.

(d) Một khuynh hướng liên tục tìm kiếm những cảm giác đơn giản. Việc ru ngủ tiến trình tâm linh siêu việt của trạng thái tỉnh thức.

Vì không có khả năng tri giác những sự giàu có nội tâm của chính Trạng thái thiêng liêng, các tín đồ cố gắng "bão hòa chính mình trong bầu không khí tâm linh thuận lợi" và tìm con đường dễ dàng qua một sự "tắm" tâm linh "bên ngoài", thay vì tự mình khôi phục lại trong chính mình và bởi chính mình sự phúc lạc hiện hữu và vô hình tướng của bản tánh chân thực của mình.

(e) Một khuynh hướng tất yếu nơi các tín đồ là đồng nhất mình với và dính mắc vào những nơi chốn diễn ra nghi lễ và vào sự trang nghiêm bề ngoài.

(f) Cuối cùng, các tín đồ có khuynh hướng trở nên bị bứng gốc về mặt tâm linh và tâm hồn.

Họ không còn có thể sống thiếu nghi lễ.

Thứ sau cùng này tác động như một thứ ma túy tâm linh. Một sự chia cắt tất yếu được thiết lập giữa đời sống "bình thường" và thời gian dành cho nghi lễ.

(g) Việc thực hành nghi lễ trở thành một sự trốn chạy.

Nó có khuynh hướng làm cho con người trở nên vô cảm đối với những hoàn cảnh mà hắn coi là bình thường và không cốt yếu, tương phản với những hoàn cảnh của nghi lễ mà hắn nhìn nhận là phi thường và cốt yếu.

Thế là Con người chìm đắm vào thói quen của những thực hành theo lối mòn, những thứ làm tê liệt mọi khả năng của một trải nghiệm tâm linh hay tôn giáo thực sự sống động. Nghi lễ không bao giờ vượt ra khỏi phạm vi của tâm trí thấp hơn.

Chân tâm linh nằm ngoài các hình tướng và biểu tượng, và chỉ có thể được thực chứng trong sự vắng mặt của mọi sự tính toán trước, trong tính tự phát và tính tức thời của tâm trí.

Chương V: Khái niệm về Thượng đế trong Phật giáo

Nhiều tác giả coi Phật giáo là vô thần, và để ủng hộ lý thuyết của mình, họ chỉ ra rằng thuật ngữ "Thượng đế" không bao giờ được nhắc đến trong các văn bản Phật giáo. Rõ ràng đây không phải là một lý do đủ để xếp nó vào loại triết học vô thần.

Những người truyền dạy Phật giáo nói chung và Thiền tông nói riêng có một cái thấy quá rõ ràng về sự vô hạn của Thực tại nên không thể gán cho nó một cái tên.

Thực tại là bất khả tư nghì, và không thể nói gì về nó. Không những những phân biệt thông thường của chúng ta không thể cho ta một ý niệm về Thực tại Tối thượng, mà tự chúng còn là những chướng ngại nghiêm trọng nhất ngăn cách ta với nó.

Dù thuật ngữ "Thượng đế" không bao giờ xuất hiện trong các văn bản của Phật giáo nói chung và Thiền tông nói riêng, nhưng những thuật ngữ như "bản thể thanh tịnh" hay "nền tảng của thế giới", hay "tâm vũ trụ", hoặc thậm chí "Pháp thân Phật" lại được dùng thường xuyên.

Thật vậy, những người truyền dạy Thiền coi vị Thượng đế mà các Kitô hữu nói tới chỉ là một sự phóng chiếu tinh thần từ tâm lý của chính họ, và hơn nữa còn mang đầy dấu vết những hạn chế của tâm lý ấy.

Những quan niệm nhân hình hóa (anthropomorphism) của chúng ta đối với họ có vẻ khá ngây thơ. Ý niệm về một vị Thượng đế bên ngoài, người ban thưởng cho kẻ này trong khi trừng phạt kẻ khác, hoàn toàn xa lạ với họ.

Như Giáo sư D. T. Suzuki nói:

"Trong Kitô giáo, chúng ta dường như quá ý thức về Thượng đế, dù chúng ta nói rằng trong Ngài chúng ta sống, cử động và hiện hữu. Thiền muốn rằng ngay cả dấu vết cuối cùng này của ý thức về Thượng đế, nếu có thể, cũng bị xóa sạch" (Essays in Zen Buddhism, tập I, tr. 350).

Trong Thiền, nghĩ về Thượng đế tức là phủ nhận Thượng đế. Lấy những thái độ như thế làm cơ sở để khẳng định tính vô thần của Thiền hay của Phật giáo, chỉ chứng tỏ rằng ý nghĩa sâu xa của chúng vẫn chưa được hiểu thấu.

Mối bận tâm cốt yếu của Phật giáo nói chung và Thiền tông nói riêng là thức tỉnh khỏi giấc mộng vô minh và huyễn hoặc. Ngay khi giấc mộng này tan biến, Thực tại Tối thượng hiển lộ trong toàn bộ sự vô hạn của ánh huy hoàng của nó.

Dù các Phật tử không chỉ nó bằng thuật ngữ Thượng đế, nó vẫn là đối tượng trung tâm mà họ cố gắng thể nghiệm và là điều mà họ hướng mọi nỗ lực và "phi-nỗ lực" của mình về phía đó.

Tuy vậy, vẫn tồn tại một số nét tương đồng giữa Kitô giáo và các hình thức Phật giáo bình dân. Trong hình thức sau, người ta tìm thấy những mô tả chi tiết về các thuộc tính gắn với "tánh Phật".

Tuy nhiên, trong Thiền, cái thiêng liêng không phải là một điều được đem ra bàn luận.

Điều mà chúng ta gọi là "Thượng đế", không thể được "biết" như chúng ta thường biết mọi sự vật. "Thượng đế" là điều được sống. Nhưng Ngài chỉ có thể được sống khi sự chấp thủ vào cái biết thông thường của chúng ta đã chấm dứt; từ giây phút đó, chúng ta khám phá ra tánh của Ngài nơi chính mình, và tánh ấy hòa lẫn với mọi sự vật.

"Nếu tâm giữ được tính tuyệt đối của nó, thì vạn pháp đều là một như như" — Seng Ts'an (Tăng Xán), một Thiền sư, đã nói.

Trong viễn cảnh mới này, cái Thiêng liêng không tách biệt khỏi chúng ta.

Chúng ta chính là nó, nhưng chúng ta không biết điều đó... Chúng ta có mắt, nhưng chúng ta không thấy....

Ở đây chúng ta sẽ triển khai cùng đề tài ấy bằng một ngôn ngữ khác, và đáng tiếc thay, lại còn mang tính trí thức hơn nữa. Điều mà chúng ta gọi một cách thật bất toàn là "khái niệm về cái thiêng liêng", đòi hỏi trong Phật giáo nhiều cách tiếp cận khác nhau, mà sự liên kết và những sắc thái ý nghĩa đa dạng của chúng có thể soi sáng cho chúng ta.

Khi trước đây chúng ta nói "chúng ta là Thiêng liêng", lời khẳng định ấy không mang tính độc quyền hay hạn chế. Chúng ta là Nó, cũng như những viên đá lát đường mà chúng ta bước qua và cành cây khô bên lề đường. Chúng ta là Nó ở "chiều sâu" lẫn "trên bề mặt", vì không có gì nằm ngoài Pháp thân Phật. Tính đồng nhất hoàn toàn của nó bao gồm tất cả những gì hiện thực và tiềm tàng trong lĩnh vực tâm linh lẫn vật chất.

Sự sửng sốt của chúng ta khi nghe rằng một hòn đá tầm thường hay một khúc gỗ khô chính là cái Thiêng liêng, là do chúng ta không biết gì về bản tính thật của chúng. Tất cả những gì ta có trong đầu chỉ là những biểu tượng tinh thần về đường nét bên ngoài và vẻ bề mặt của chúng như được giác quan ta nhận biết.

Nhưng thực tại vật lý cốt yếu của chúng thì hoàn toàn khác. Chút ít mà chúng ta học được từ những nghiên cứu vật lý gần đây đã cho chúng ta nhiều điều để suy ngẫm.

Sự thiếu hiểu biết về cấu trúc chính xác của vật chất là nguyên nhân dẫn đến chủ nghĩa bi quan đặc trưng cho một số hình thức duy vật luận trong những thế kỷ qua. Có thể nói rằng những người duy vật trong quá khứ đã thờ một vị Thượng đế mà họ không hề biết. "Thượng đế của Vật chất" vừa mới tháo chiếc mặt nạ bất động lạnh lẽo của mình, và kìa, đã biến thành một năng lượng chuyển động phi thường, linh động, bất khả xúc chạm. Gương mặt của Ngài, mà xưa kia trông u ám và mờ tối, nay được soi sáng bằng một sự rõ ràng ngày càng chói lọi. Miền tiên cảnh im lặng của ánh sáng, không ngừng hiển lộ trong lòng hạt cát nhỏ nhất, vượt xa về vẻ huy hoàng mọi màn pháo hoa rực rỡ nhất mà chúng ta có thể hy vọng được chứng kiến.

Các nhà vật lý cho chúng ta thoáng thấy bản chất của vật chất mang một tính chất tâm linh đến mức dường như vật lý hiện đại đang dẫn dắt chúng ta một cách không thể cưỡng lại tới việc tạo ra một thứ duy vật luận tâm linh.

Điều này cho thấy một sự tương đồng nổi bật với những hình thức cao hơn của Phật giáo.

Trước những điều vừa nói, chúng ta sẽ có thể hiểu rõ hơn ý nghĩa ẩn giấu của giai thoại sau đây, vốn quen thuộc với những người học Thiền. Một đệ tử hỏi vị thầy rằng bằng phương cách nào anh ta có thể đạt được "Ngộ" hay cái thấy về bản tính chân thật của mình. Vị thầy trả lời chỉ bằng cách nâng cây gậy lên và nói: "Nếu ngươi hiểu được điều này, ngươi sẽ hiểu được toàn thể Vũ trụ."

Theo quan điểm của Thiền, không có sự khác biệt nào giữa bản tính thâm sâu của hữu thể chúng ta và bản tính của bất kỳ đối tượng nào, của mọi sự vật. Chỉ có sự khác biệt ở "bề mặt", là kết quả của sự đa dạng về mức độ phức tạp và tính linh hoạt trong cơ cấu tổ chức của chúng. Trong mắt chúng ta, những khác biệt này rất quan trọng. Chúng ta đã đồng nhất mình với chúng đến mức chúng đại diện cho tất cả những gì chúng ta là. Đây là nguồn gốc của bi kịch tâm linh vốn cưu mang trong sự nghèo nàn nội tâm của chúng ta.

Đối với Thiền, những phương diện của thế giới vốn quen thuộc với chúng ta là hệ quả của một sự bất toàn trong tri giác, nhưng khi tri giác này đạt được chiều sâu, những khác biệt bề mặt được hòa nhập vào một tổng thể vô cùng rộng lớn hơn, mà chúng chỉ là một phản chiếu không đáng kể.

Nếu cái Thiêng liêng như được các Thiền sư nhìn nhận phải được định nghĩa bằng ngôn ngữ đơn giản, chúng ta sẽ mô tả nó như là cái Toàn thể-là-Một của những phương diện hữu hình và vô hình của Vũ trụ.

Cái Toàn thể-là-Một này tuyệt đối đồng nhất. Chúng ta sẽ triển khai điều này đầy đủ hơn ở phần sau. Nó không hề biết đến nhị nguyên và bao gồm tất cả những gì mà theo cách nhị nguyên chúng ta gọi là những phương diện vật lý và tâm linh của Vũ trụ.

Do khuynh hướng phân tích của tư tưởng chúng ta — vốn chia tách, phân chia nhỏ và phân loại — những đường phân chia tùy tiện được dựng lên ngay giữa lòng cái Toàn thể-là-Một này: sự phân chia thành vật chất, thành tâm linh và thành thiêng liêng. Những ngăn cách kín kẽ phân tách các phương thức khác nhau ấy của Thực tại đều là công trình của tư tưởng chúng ta.

Trên thực tế, không có "phương thức" nào trong Thực tại. Không có những bình diện tách biệt, không có những ngăn cách kín kẽ, cũng không có tâm đối lập với vật chất.

Ngôn ngữ này đã trở nên quá quen thuộc với chúng ta, bởi nó không thể tách rời khỏi cách nhìn phiến diện của chúng ta về sự vật, đến mức chúng ta buộc phải dùng nó hết lần này đến lần khác trong khi đồng thời thừa nhận những yếu điểm của nó. Nếu không nhượng bộ trước cái thị kiến vốn đã bị băng hoại tận gốc của chúng ta, phần lớn thời gian chúng ta sẽ thấy mình bất lực trong việc giải thích bất cứ điều gì.

Ý niệm về cái Toàn thể-là-Một của cái thiêng liêng, mà đối với chúng ta được cấu thành từ hai phương diện đối lập nhưng bổ sung cho nhau như tâm và vật, có thể được minh họa bằng một ví dụ quen thuộc với các nhà vật lý.

Trong một số thí nghiệm, điện tử cư xử như một hạt đặc. Những nhà vật lý đầu tiên thoáng nhìn thấy nó dưới phương diện này đã vội vàng kết luận rằng bản chất của điện tử cốt yếu là dạng hạt. Tuy nhiên, trong các thí nghiệm khác, một nhóm nhà vật lý khác lại quan sát thấy một hành vi dạng sóng của cùng những điện tử ấy. Những nhà vật lý này kết luận rằng những thành tố tối hậu của vật chất mang bản chất cốt yếu là dạng sóng. Nhưng như Hoàng tử Louis de Broglie đã chứng minh, dẫu vậy vẫn chỉ có một và duy nhất một loại điện tử, mà tùy theo góc độ người ta khảo sát nó, nó tự biểu lộ hoặc như một hạt, hoặc như bức xạ thuần túy.

Nói cách khác, phương diện dạng sóng và phương diện dạng hạt của điện tử đối lập nhưng bổ sung cho nhau; sự đối lập không hề xuất hiện như thế, trừ phi đối với những người quan sát, mỗi người chỉ khảo sát một phương diện của cùng một thực tại bằng những thang đo quan sát khác nhau và đặc thù.

Đây chính là cách tiếp cận phân mảnh của tâm, vốn làm băng hoại cái thấy trong sáng mà lẽ ra chúng ta phải có về mọi sự vật, và về chính mình.

Niết-bàn của Phật giáo nói chung và Ngộ của Thiền nói riêng không là gì khác hơn là sự thể nghiệm cái thấy trong sáng, phi tinh thần, phi phân mảnh này về cái Toàn thể-là-Một trong tính đồng nhất bất khả phân của nó. Dưới ánh sáng của sự rõ ràng mới mẻ này, những hạn chế của chủ nghĩa vị kỷ và của ý thức về bản ngã vĩnh viễn tan biến, và thay vì cái hư vô mà nhiều người trông đợi, một thể nghiệm như vậy cho phép thể hiện những đỉnh cao nhất của tình yêu và trí tuệ thuần khiết.

Tuy nhiên, chớ để chúng ta đánh mất khỏi tầm mắt sự thật rằng những thuật ngữ "Tình yêu", "trí tuệ", hay "Thực tại Tối thượng" mang một ý nghĩa trong tâm trí các bậc Thầy của Phật giáo khác với ý nghĩa mà chúng ta…

Chương VI: Tính huyễn hoặc của sự cứu giúp, của sự cứu rỗi, của mọi hệ thống

Mỗi khi nhân cách của người được gọi một cách bất toàn là "người sáng lập" một tôn giáo trở nên quan trọng hơn giáo pháp của ông ta, thì mọi kiểu lệch lạc đều trở nên khả hữu.

Sự thần thánh hóa dần dần người thầy từ từ ban cho ông ta tư cách của vị cứu thế duy nhất, và những người theo ông ta tin rằng không có sự cứu rỗi nào khả hữu ngoài con đường duy nhất do ông ta vạch ra.

Các Thiền sư có một quan điểm rất khác về những ý niệm "cứu rỗi", sự trợ giúp từ bên ngoài, sự chuộc tội, và những "giáo điều" quen thuộc của Kitô giáo.

Đây là một đoạn của Giáo sư D. T. Suzuki về đề tài này: (Essays in Zen Buddhism, tập 1):

"Để hiểu trọn vẹn cấu trúc của bất kỳ tôn giáo nào đang hiện hữu và có bề dày lịch sử, nên tách người sáng lập ra khỏi giáo pháp của ông ta, vì đó là một yếu tố quyết định mạnh mẽ nhất trong sự phát triển của giáo pháp ấy", tr. 40.

"Ý tôi là người được gọi là sáng lập ấy, lúc ban đầu, không hề có ý niệm rằng mình là người sáng lập bất kỳ hệ thống tôn giáo nào mà về sau sẽ mọc lên dưới tên ông ta; ...", tr. 40.

"Tòa nhà Kitô giáo được dựng lên chung quanh con người Giê-su. Những người Phật tử có thể chấp nhận một vài giáo huấn của Ngài và đồng cảm với nội dung của kinh nghiệm tôn giáo nơi Ngài, nhưng chừng nào họ còn không nuôi dưỡng đức tin nơi Giê-su như "Đấng Kitô" hay Chúa, thì họ không phải là Kitô hữu", tr. 44.

"Nói cách khác, Đấng Kitô không sáng lập hệ thống tôn giáo mang tên Ngài, mà chính những người theo Ngài đã tôn Ngài làm người sáng lập hệ thống ấy...", tr. 44.

"Phật giáo không xuất phát từ tâm trí của Đức Phật trong tư thế hoàn toàn vũ trang, như nữ thần Minerva bước ra từ đầu thần Jupiter", tr. 45.

"Vì Phật giáo là một tôn giáo đang sống chứ không phải một xác ướp lịch sử nhồi đầy những chất liệu chết chóc và vô dụng, nên nó phải có khả năng hấp thụ và đồng hóa mọi thứ có ích cho sự tăng trưởng của mình. Đó là điều tự nhiên nhất đối với bất kỳ sinh thể nào được ban tặng sự sống", tr. 46.

Càng xa rời tinh thần Tự do và Độc lập mà Đức Phật đã thấm nhuần vào nó bao nhiêu, Phật giáo càng giống với những phương diện ngày nay của Kitô giáo bấy nhiêu. Thực vậy, trong các văn bản Phật giáo bình dân, chúng ta thường thấy những cách diễn đạt như "nương tựa vào Pháp".

Tuy nhiên, những ý niệm này hoàn toàn xa lạ với Thiền.

Trong Thiền không có phép lạ, không có những can thiệp siêu nhiên, không có những con đường cũng không có những nơi nương tựa. Chúng ta gánh vác toàn bộ trách nhiệm về hành động của mình, và không một bậc Hiền giả nào, dù là ai, có quyền xâm phạm vào ý chí tự do của chúng ta.

Chúng ta đồng thời chịu trách nhiệm về cả sự nô lệ lẫn sự tự do của mình; những xiềng xích trói buộc chúng ta là do chính chúng ta rèn nên, và chỉ chúng ta mới có thể bẻ gãy chúng.

Nhiệm vụ của các bậc Hiền giả là chỉ cho chúng ta thấy những chướng ngại trên con đường giải thoát, bởi sự giải thoát ấy chỉ có thể được thể nghiệm trong ngọn lửa sống động của kinh nghiệm, của những niềm vui và nỗi khổ của chính chúng ta.

Chỉ có vô minh, sự lười biếng và sự hèn nhát mới có thể dẫn dắt chúng ta đi tìm sự trợ giúp từ bên ngoài, bởi không một trí tuệ đích thực nào có thể nhận lấy trách nhiệm xúi giục con người mang lấy một thái độ trốn tránh vốn tai hại cho sự phát triển của chính họ.

Các Thiền sư nói rằng chúng ta cũng không có gì để đạt được. Chúng ta chẳng có gì để nhận từ bên ngoài, cũng chẳng có gì để xây đắp hay "tạo ra" theo nghĩa thông thường của từ này. Đúng hơn, chúng ta phải "tháo gỡ" những tích tụ phức tạp của những giá trị sai lầm nơi mình.

Mọi sự đều hiện tiền. Chúng ta chính là Thực tại nhưng chúng ta không biết điều đó, như Thiền vẫn thường nhắc nhở chúng ta. Từ những tầng sâu trong tinh thần ta cho đến những cấu trúc vật chất của sinh lý ta, không có gì thiếu khuyết. Chỉ cần thiết lập một sự phối hợp, một sự hài hòa chức năng giữa những thành tố khác nhau cấu thành nên chúng ta. Sự thiếu hài hòa giữa những tầng bậc khác nhau trong hữu thể ta, và chính cái cảm giác bị chia thành những ngăn riêng biệt mà tinh thần ta ưa tạo ra, đều bắt nguồn từ một sai lầm cốt yếu của thị kiến tinh thần nơi ta. Tuy nhiên, những ảo ảnh do nó sinh ra sẽ biến mất ngay khi nó được điều chỉnh bằng "sự chú ý đúng đắn".

Do đó, một điều dường như là cần thiết một cách cốt yếu: biết chính mình. Chỉ trong điều này mới hàm chứa điều mà chúng ta có thể gọi một cách hết sức bất toàn là "sự cứu rỗi của chúng ta".

Thật vô ích khi tìm kiếm bất cứ điều gì bên ngoài chính mình, bởi mọi sự tìm kiếm ra bên ngoài đều được tiến hành theo một hướng hoàn toàn đối nghịch với hướng mà tâm trí lẽ ra phải tự nhiên đi theo. Chúng ta có thể so sánh tiến trình phát triển của đời sống nội tâm mình với sự tăng trưởng của một loài cây, loài cây phải hướng rễ của nó đâm xuống lớp đất màu mỡ mà thiên nhiên đã chuẩn bị cho nó. Những tầng sâu của vô thức và của ý thức đối với chúng ta chính là lớp đất màu mỡ mà rễ của hữu thể ta phải trải ra trong đó, để có được sự tiếp xúc ban sức sống của bản thể nó. Đây là một tiến trình hoàn toàn mang tính cá nhân. Mọi sự trông đợi từ bên ngoài, mọi sự sùng bái uy quyền, mọi hy vọng về một phép lạ, đều chỉ là bao nhiêu yếu tố làm tê liệt sự phát triển của những rễ tâm linh nơi ta hướng về trung tâm bị chôn vùi, vốn là nguồn Sống trong ta.

Nếu chúng ta đạt được cái thấy hoàn toàn trong sáng về chính mình là gì, chúng ta không còn cần phải "đi nơi khác" nữa. Những "con đường" bên ngoài trở thành những con đường dẫn tới sự diệt vong đối với chúng ta.

Tuy nhiên, phần đông con người lại chọn chính những con đường ấy, vì chúng dễ chịu hơn và không đòi hỏi nỗ lực nào. Ludovic Rehault đã diễn đạt điều này một cách hoàn hảo khi nói rằng chúng ta thật sự muốn được "khiêng tới Niết-bàn trên một chiếc kiệu".

Nhưng Chân lý nhạo báng những yếu đuối, sự nhỏ nhen và những giá trị sai lầm của chúng ta. Chúng ta phải tự nâng mình lên tầm mức của nó, chứ không phải đòi hỏi nó hạ xuống ngang tầm với những hạn chế của chúng ta.

Chính với điều kiện này mà chúng ta mới có thể thể nghiệm sự viên mãn của điều mà chúng ta đã và sẽ là trong suốt cõi vĩnh hằng. Và từ giây phút đó, không còn có vị cứu thế, không còn con đường, không còn sự cứu rỗi từ bên ngoài.

Cũng như mọi người nam cũng như nữ thuộc mọi dân tộc trên Trái đất đã nói và sẽ nói vào giây phút Giác ngộ của mình, chúng ta cũng nói một cách đơn giản: "Ta là Con Đường".

Những người Kitô hữu nói rằng một lời khẳng định như thế là bằng chứng của sự kiêu ngạo. Kiêu ngạo là kết quả của một cảm thức quá mức về ý thức bản ngã. Nói rằng lời khẳng định "Ta là Con Đường" là ngạo mạn, tức là không hiểu rằng điều ấy không thể được nói một cách đúng đắn bởi bất kỳ ai, ngoại trừ một hữu thể hoàn toàn "chết" đối với chính mình và được giải thoát khỏi mọi cạm bẫy của sự đồng nhất hóa cá nhân.

Chương VII — Bản tính của Vạn vật

Sau khi đã xem xét Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng có thể là một tôn giáo hay không, giờ đây chúng ta sẽ xem xét nó như một khoa học. Giáo lý về "Chánh Kiến", vốn tạo thành yếu tố cốt lõi của những hình thức cao hơn của Phật giáo, có thể được định nghĩa như khoa học về Thực tại, với mục tiêu bất biến là khám phá bản tính thâm sâu của vạn vật. Chúng ta đã chỉ ra rằng cách tiếp cận vấn đề này không tuân theo những tiến trình quen thuộc của suy tư triết học. Phật giáo chỉ giới hạn ở việc tuyên bố tính vô thường của các chúng sinh và vạn vật. Lời tuyên bố ấy được đưa ra với sự tỉ mỉ của một phân tích thấu triệt, trải dài đến tận cùng những giới hạn của cấu trúc vật chất và tâm lý nơi bản tính con người. Cùng tiến trình quan sát ấy cũng được áp dụng cho môi trường vật chất của đời sống thường nhật. Lịch sử của một Vũ trụ là lịch sử của hàng nghìn triệu lần biến hóa, hàng nghìn triệu lần sinh ra, phát triển và chết đi. Quy luật cốt yếu của cái vô cùng lớn và cái vô cùng nhỏ chính là sự biến dịch.

Đây là điều Carlo Suarés nói trong tác phẩm Comédie Psychologique của ông:

"Không có gì trong Vũ trụ là bất biến. Mọi thứ đều là chuyển động; không chỉ vật chất — thứ tạo nên vạn vật — lẩn tránh sự phân tích của chúng ta, mà ngay cả với một vật tầm thường nhất mà ta bắt gặp, ta cũng không thể nói đâu là những yếu tố mà nó cần có để trở thành chính vật ấy. Cái bàn này có bốn chân. Một cái bàn gãy một chân vẫn còn là một cái bàn. Nhưng một cái bàn mà bốn chân đã bị gỡ bỏ thì chỉ còn là một tấm gỗ phẳng. Vào khoảnh khắc nào nó đã thôi là một cái bàn? ...

Cái mà người ta thường gọi là một vật thể chỉ là một trạng thái chuyển động tạm thời, một trạng thái mà những giới hạn của nó ta hiếm khi định nghĩa được, dù trong thời gian hay không gian.

Mọi thứ, từ chính chúng ta đến hành tinh này, đến mặt trời, đến hàng nghìn triệu hệ mặt trời bao quanh chúng ta, đều chỉ là sự biến hóa không ngừng" (tr. 97-100).

Nếu chúng ta xem xét cấu trúc thâm vi của vật chất dưới ánh sáng những khám phá gần đây trong vật lý, ta nhận thấy tốc độ phi thường của những vòng quay của các electron quanh hạt nhân nguyên tử.

Khái niệm về tính vô thường căn bản và sự biến dịch không ngừng mà giáo lý "Chánh Kiến" dạy, đã được chứng minh bởi những nhà tư tưởng phương Tây ưu tú nhất. Đây là một trích dẫn đáng chú ý từ một tác phẩm của Giáo sư Edouard Le Roy:

"Dù ánh nhìn của ta dừng lại nơi đâu, liệu nó có bao giờ tìm thấy những vật bất động? Sự yên nghỉ luôn chỉ là tương đối và bề ngoài. Một hữu thể tự chuyển động trước mắt ta đến mức nào?

Câu trả lời cho thực nghiệm này thật đáng kể: khi nó càng trở nên chính xác và tinh tế, nó không còn tìm thấy sự bất động, cũng không tìm thấy sự hằng định, mà chỉ thấy một sự rung động không ngừng. Không còn những thuật ngữ xác định nữa: một sự trở thành không ngừng xuất hiện. Chỉ có sự biến dịch mới có thực tại nơi chính nó, và chỉ nó là thứ được tìm thấy khắp mọi nơi như một nền tảng căn bản.

Không thể phản bác sự kiện này. Mọi vật thể quan sát được đều chuyển động, và những yếu tố cấu thành mỗi vật thể được phơi bày khi ta áp dụng phân tích lên chúng... như một sự đan xen phi thường của dòng chảy và làn sóng, một cấu trúc bất khả tính của những tầng bậc rung động, đến nỗi theo nghĩa chặt chẽ nhất của từ, tất cả những gì ta nắm bắt được trong Vũ trụ đều là chuyển động chồng lên chuyển động..." (L'Exigence Idéaliste, tr. 5 và 7).

Phật giáo dạy chúng ta rằng khi tiến hành nghiên cứu cẩn trọng trong lĩnh vực đời sống nội tâm của mình, ta đi đến những kết luận hoàn toàn đồng nhất với những kết luận áp dụng cho lĩnh vực vật chất. Những trạng thái ý thức của ta biến đổi không ngừng.

Chúng ta không bao giờ đồng nhất với chính mình. Ở nơi ta tưởng mình thấy một thực thể thường hằng, thực ra chỉ có một chuỗi tiếp nối những "tiến trình 'cái tôi'" được biến đổi và tái tạo từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.

Carlo Suarés diễn đạt điều đó như sau:

"Những vật thể được biểu hiện bởi các trạng thái chuyển động không chỉ là bàn ghế, xe cộ, hành tinh của chúng ta, những ngôi sao, mà còn là những cảm xúc, những ý tưởng và chính cái 'tôi', tức thế giới chủ quan. Vì thế, trong phân tích cuối cùng, chúng ta tìm thấy nơi cả thế giới chủ quan lẫn thế giới khách quan cái điều bất khả quy giản được biểu hiện bởi chuyển động" (La Comédie Psychologique, tr. 101).

Cái "điều gì đó" bất khả định nghĩa này là thứ mà các Phật tử gọi là "nền tảng của thế giới". Vì nó vượt ngoài mọi biểu tượng tinh thần, Phật giáo gọi nó là Không.

Phải chăng "không" này thực sự là "không" hay là hư vô như ta quan niệm? Quả thật, một bản dịch sát nghĩa của hầu hết các văn bản có thể khiến ta nghĩ như vậy.

Tuy nhiên, không gì trái với sự thật hơn là thừa nhận chủ nghĩa hư vô nơi tư tưởng Phật giáo. Một niềm tin như thế chỉ có thể nảy sinh nơi những đầu óc hiểu biết hết sức khiếm khuyết. Hầu hết các văn bản chính điển nói rằng Niết-bàn hay Ngộ không có gì chung với sự hủy diệt bản tính con người trong lòng một khoảng trống rỗng hoàn toàn.

"Chớ nghĩ về Không như một sự trống rỗng", được viết trong Tchag Tchen Gyi Zindi.

Chúng ta sẽ thấy về sau rằng "Không" hay "Sunyata" thực ra chỉ là sự phủ định những giá trị thường ngày của ta, những quan niệm chia tách của ta. Chúng ta quên rằng nó được cân bằng bởi sự Sung mãn của "tri giác toàn thể". Tuy nhiên, thuật ngữ "tri giác", cũng như bất kỳ thuật ngữ nào khác, đều bất tương xứng để dịch đúng đắn kinh nghiệm về bản tính của vạn vật.

Chúng ta có thể thấy ngay những khó khăn không thể vượt qua mà ta phải đối mặt trong nỗ lực định nghĩa bản tính thâm sâu của vạn vật.

Những người phương Đông, thận trọng hơn, thường có xu hướng nói cho ta biết Thực tại không phải là gì.

Họ tiến hành bằng cách phủ định. Vì chính bản tính của Thực tại cấm đoán mọi biểu tượng tinh thần, mọi định nghĩa, nên không thể khác được.

Đó là lý do vì sao những giáo lý thuần khiết nhất nằm trong một vị thế đặc biệt khó khăn, khó khăn tỷ lệ thuận với sự thuần khiết của chúng. Chúng không thể khẳng định điều gì. Vai trò của chúng chỉ giới hạn ở việc tố giác những chướng ngại ngăn cản sự thức tỉnh của ta trước bản tính đích thực của mình.

Nhưng không thể nói gì về bản tính ấy. Tuy nhiên, hơn hết thảy, nó chính là thực tại tích cực, với những phú quý bất tận mà mỗi người chúng ta đều có thể sống trọn. Thực tại tích cực tuyệt đỉnh này không được "biết đến" theo cách mà ta "thường biết về vạn vật". Hãy ghi nhớ những lời Socrates thốt ra sau khi ông Giác ngộ: "Tôi biết rằng tôi không biết gì cả".

Đó là những lý do cho tính phủ định bề ngoài của những hình thức cao hơn của Phật giáo, của Thiền và của tư tưởng Krishnamurti.

"Logic của chúng ta, sinh ra từ những vật rắn, là một logic của những vật rắn", Bergson nói. Tâm trí ta cảm thấy thoải mái khi chiêm ngưỡng những vật thể và hình ảnh có đường nét xác định. Ta thích được nghe rằng một cái bàn thì vuông, theo phong cách Louis XVI, đo được một thước vuông và giá hai mươi bảng Anh,

Vạn vật trở nên khả tri đối với ta chừng nào chúng còn có thể được phân tích dựa trên những chuẩn mực quen thuộc của ta về giá trị, trọng lượng và đo lường.

Nhưng không thể nói điều gì như thế về bản tính thâm sâu của Vũ trụ; ta chỉ có thể nói điều mà nó không phải. Vì vậy ta sẽ nói rằng nó không phải là một vật thể, không có kích thước, trọng lượng, hình dạng, giá cả, không có bản thể, khởi đầu, kéo dài, không có màu sắc, mùi hương, nhiệt độ, và cứ thế.

Bản tính của Thực tại cấm đoán mọi biểu tượng tinh thần hay mọi sự quy gán. Sự hùng biện của những nhà thần học uyên bác của chúng ta, những kẻ ở điểm này trở thành những kẻ lắm lời không bao giờ cạn, chỉ là một trò lừa đảo tinh thần, mà mức độ nghiêm trọng của nó không thể thoát khỏi con mắt của một tâm trí ham tìm hiểu. Tuy nhiên, chính loại hùng biện ấy và uy thế của vẻ trang trọng bề ngoài lại gây ảnh hưởng rõ rệt đến quần chúng ngày nay. Đó là một trong những dấu hiệu đặc trưng của sự suy đồi của thế giới hiện đại.

Những vị thầy của Phật giáo thì ít lời hơn, và hơn hết thảy, khiêm tốn hơn. Vì chẳng phải trong Đạo Đức Kinh có viết rằng:

"Kẻ biết thì không nói
Kẻ nói thì không biết."

Nếu bản tính thâm sâu của vạn vật thoát khỏi biểu tượng tinh thần của ta, thì dẫu vậy vẫn tồn tại một kiểu đồng bộ giữa cái nó là nơi ta và cái nó là trong lòng thế giới bên ngoài.

Nói cách khác, chỉ có Thực tại nơi chính mình mới có thể khai mở Thực tại của những gì bao quanh ta.

Sự khai mở trọn vẹn về chính mình này đạt được nhờ thực hành "Chánh Kiến". Điều này dẫn người tầm cầu đến một cái nhìn trực tiếp vào "bản chất của Thực tại, vốn là chuyển động", như nhà triết học Phật giáo Santarakita diễn đạt.

Những nền tảng cốt yếu của cách tiếp cận thực nghiệm của chúng ta đối với "bản tính thâm sâu của vạn vật" được định nghĩa trong một bản chú giải về Tchag Tchen Gyi Zindi của Bà A. David-Neel (Le Bouddhisme, tr. 66).

"Một cái cây, một hòn đá, một con vật thôi được nhìn như những thân thể rắn chắc và bền lâu trong một khoảng thời gian tương đối dài, và thay vào đó, người đệ tử đã thuần thục nhận ra một chuỗi tiếp nối không ngừng của những biểu hiện đột ngột chỉ kéo dài chừng một tia chớp, còn tính liên tục bề ngoài của những vật thể mà người ấy đang chiêm ngưỡng, cùng với chính thân người ấy, là do tốc độ mà những tia chớp này nối tiếp nhau mà ra.

Đã đến được điểm này, người đệ tử đã đạt tới cái mà đối với các Phật tử tạo thành "Chánh Kiến".

Người ấy đã thấy rằng các hiện tượng là do cuộc vận động vĩnh viễn của năng lượng mà ra, không hề có bất kỳ bản thể nào làm chỗ dựa để nảy sinh, người ấy đã thấy rằng vô thường là quy luật phổ quát và rằng "cái ngã" là một ảo tưởng thuần túy do sự thiếu thấu triệt và thiếu năng lực của tri giác mà ra."

Bản tính đồng nhất của những tiến trình vận hành trong tâm trí và trong vật chất được luôn luôn luận giải trong Phật giáo Đại thừa và trong Thiền. Một khảo cứu ngắn về những ý tưởng cốt yếu nảy sinh từ những tiến bộ gần đây trong vật lý hiện đại sẽ cho phép ta thấy những tương đồng nổi bật của nó với giáo lý "Chánh Kiến". Nếu những quan sát này không thể giúp ta định nghĩa chính xác bản tính của vạn vật, thì dẫu vậy chúng vẫn có thể đưa ta đến gần hơn với một số phương diện của bản tính ấy.

Thực tại vượt lên trên tính nhị nguyên của "động và bất động"

Cần làm sáng tỏ quan điểm của chúng ta về vấn đề chuyển động. Nếu không, có thể sẽ có vẻ như có một số mâu thuẫn.

Có thể nói một cách có lý rằng chuyển động là một hàm số của thời gian. Như Kant đã diễn đạt: "Chúng ta tự tạo ra thời gian như một hàm số của bộ máy tiếp nhận nơi mình."

Điều này hiển nhiên.

Vì vậy ta phải nói rõ rằng trong những dòng trước, chúng ta đã xem chuyển động như bản chất của thực tại hiện tượng.

Thực tại trọn vẹn của vũ trụ bao gồm cả hiện tượng và bản thể. Nó không phải là chuyển động như ta biết trong vũ trụ được biểu hiện, cũng không phải là bất động như tâm trí gợi ra (nghĩa là khái niệm bất động đối lập với ý niệm chuyển động của ta),

Hiển nhiên rằng chính Thực tại, trong tính toàn thể của nó, vượt lên trên những đối lập truyền thống giữa động và bất động.

Hơn nữa, những phân chia ấy là tùy tiện. Kinh nghiệm về Ngộ là kết quả của sự giải phóng khỏi thói quen tùy tiện phân chia tâm trí mình.

Hoàn toàn vô ích và uổng công khi cố tưởng tượng hay suy nghĩ về một thực tại bao hàm và đồng thời chi phối cả hai phương diện động và bất động. Mọi cuộc thảo luận trong lĩnh vực này đều dẫn ta lạc đường.

Điều huyền nhiệm chỉ được giải đáp bằng sự thể nghiệm Ngộ. Như ta đã nói ở nơi khác, tuy không thể suy nghĩ về cái thực, nhưng có thể sống nó.

Sự hòa nhập phi tinh thần vào Thực tại trọn vẹn cho ta thấy rằng:

(1) Thực tại toàn thể không phải là chuyển động như tâm trí ta tạo ra dựa trên những giá trị chủ quan của nó về thời gian và không gian. Đây không phải là vấn đề của một chuyển động dịch chuyển (điều sẽ là phi lý) mà là của sự tái tạo. Thuật ngữ "chuyển động" không còn áp dụng đúng cho sự tái tạo nữa.

(2) Thực tại toàn thể không phải là sự bất động tuyệt đối như hầu hết các nhà siêu hình học, triết gia hay thần học gia đã tưởng tượng. Nó gần với cái mà Krishnamurti gọi là "khoảng không sáng tạo" hay còn gọi là "sự bất động sáng tạo".

Mọi thứ đều là Vô thức Thiền. Tất cả, tuyệt đối tất cả, đều là Tâm Vũ trụ.

Mọi thứ đều nằm trong Thực tại toàn thể tốt lành. Không có gì, tuyệt đối không có gì, nằm ngoài "Toàn thể-là-Một" này.

Sự bất động tuyệt đối không thể chứa đựng bất kỳ sự chuyển động nào, không chỉ chuyển động dịch chuyển, mà cả chuyển động sáng tạo.

Ảo tưởng về sự bất động trong vật lý

Nói chung, chúng ta không hề biết được mức độ mà những khám phá gần đây trong cả vật lý lẫn sinh học đã dẫn con người vào một thế giới kỳ lạ và sống động một cách phi thường.

Có sự chuyển động vĩnh viễn trong những vật thể mà ta coi là trơ lì nhất. Sự bất động bề ngoài của một hòn đá thực ra che giấu một đời sống âm thầm bên trong mãnh liệt đến nỗi trí tưởng tượng của con người không thể hình dung nổi.

Nguyên tử urani, thân thể phức tạp nhất, với một bộ 92 electron.

Hạt nhân chứa 146 neutron và 92 proton.

Những phân tử của một viên kim cương, biểu tượng của sự cứng rắn, dao động 19.000 tỷ lần mỗi giây. Khi nhìn một con ốc vít cũ gỉ sét, ta không hề nghĩ trong một khoảnh khắc rằng cứ mỗi giây trôi qua, các phân tử sắt sẽ thực hiện 10.000 tỷ dao động.

Mỗi phân tử không khí trong một căn phòng đóng kín tuyệt đối thực hiện một chuỗi hành trình kỳ diệu theo mọi hướng với tốc độ 500 mét mỗi giây. Tốc độ này là tốc độ của một quả đạn được phóng đi với vận tốc 1.125 dặm một giờ.

Sau khi đã xem xét lĩnh vực các phân tử, hãy nhìn lướt qua thế giới của các nguyên tử.

Ai cũng biết rằng các phân tử là kết quả của sự kết hợp của các nguyên tử.

Phân tử natri clorua — muối ăn — là kết quả của sự kết hợp một nguyên tử natri và một nguyên tử clo.

(Bạn đọc có thể tham khảo Hình 3, 4 và 5.)

Các nguyên tử giống như những hệ mặt trời tí hon, với một hạt nhân dương ở trung tâm, quanh đó quay những hành tinh tí hon được gọi là "các electron hành tinh". Mười triệu nguyên tử phải được xếp cạnh nhau mới phủ kín được một milimét.

Trong khi ở hệ mặt trời của chúng ta, hành tinh Neptune cần 164 năm và Jupiter cần 11 năm để hoàn thành một vòng quay quanh mặt trời, thì các electron hành tinh của thế giới vi mô thực hiện 6.760.000 nghìn triệu vòng quay mỗi giây quanh mặt trời tí hon đóng vai trò hạt nhân trung tâm. Nếu ta thâm nhập sâu hơn vào điều huyền nhiệm của thế giới nguyên tử, người ta khám phá ra những tần số còn lớn hơn nữa trong nội bộ nguyên tử.

Ảo tưởng về tính liên tục

Chúng ta được học trong vật lý rằng có những khoảng trống đáng kể tồn tại giữa các yếu tố cấu thành nên vật chất. Lấy ví dụ, hãy xét một khối bạch kim đo một đềximét khối và nặng 21 kilô. Trong khối rất rắn chắc này, bề ngoài trông hoàn toàn đồng nhất và đặc kín, các nguyên tử lại cách xa nhau bởi những khoảng trống mà, nếu tính theo tỷ lệ, cũng lớn lao chẳng kém những khoảng tồn tại giữa các ngôi sao trong thế giới đại vũ trụ.

Nếu các hạt nhân nguyên tử trong một mét vuông đồng được nén chặt lại không có khoảng cách giữa chúng, thì tổng thể tích của chúng sẽ vào khoảng một milimét khối.

Nguyên tử hydro là nguyên tố đơn giản nhất trong các nguyên tố. Nó gồm một electron âm quay quanh một hạt nhân dương ở trung tâm, mà đến lượt nó, được tạo thành từ một proton. Electron âm hay electron hành tinh thực hiện 6.870.000 nghìn triệu vòng quay mỗi giây quanh hạt nhân.

Joliot-Curie nói với chúng ta rằng nếu những hạt nhân nguyên tử tạo nên khối lượng của một người nặng 70 kilô được nén chặt lại như hạt thóc trong một cái đấu, thì thể tích của chúng sẽ chỉ bằng một trong những hạt bụi li ti bay lơ lửng trong không khí, những hạt chỉ nhìn thấy được dưới ánh nắng ùa vào một căn phòng tối.

Vài ví dụ này cho ta thấy mức độ mà thế giới vật chất thực sự "trống rỗng" đến nhường nào, nếu xét theo những yếu tố cấu thành nên quan niệm của ta về vật chất.

Bản tính của các hạt nguyên tử

Chúng ta có một khuynh hướng tự nhiên là tưởng tượng những thành phần tận cùng của vật chất dưới dạng những hạt hình cầu tí hon có tính rắn chắc. Các hạt nguyên tử thì hoàn toàn không giống những viên bi rắn tí hon với những đường nét xác định. Bản tính thực sự của chúng rất khác với những hình vẽ trong sách giáo khoa.

Sơ đồ phác họa một phân tử. Phân tử natri clorua (muối ăn) là kết quả của sự kết hợp hai nguyên tử: một nguyên tử natri với một nguyên tử clo.

Chúng chỉ đơn giản là những "trung tâm lực", những "vùng ảnh hưởng" và những "chuỗi sóng".

Chính xác thì một hạt nguyên tử có nghĩa là gì? Hãy xem một trong những nhà vật lý lỗi lạc nhất nói gì với chúng ta về điều đó.

"Người ta gọi 'hạt'" — Louis de Broglie nói với chúng ta — "là một biểu hiện của năng lượng hay một lượng chuyển động, được định vị trong một thể tích rất nhỏ và có khả năng tự chuyển dịch đi một khoảng cách nào đó với một tốc độ hữu hạn" (Matière et Lumière, tr. 62).

Phải ghi nhớ một lần cho mãi mãi rằng vật chất không còn là một tập hợp đơn giản của những hạt cơ bản mà tính thường hằng và tính cá biệt của chúng dựa trên hình ảnh của những vật rắn hoàn hảo.

Các học giả ngày nay định nghĩa các hạt nguyên tử như những điểm kỳ dị hóa của một làn sóng xác suất.

Những công trình mới nhất của các nhà vật lý như Joliot-Curie, Lawrence, Fermi, Chadwick, Maurice và Louis de Broglie, Niels Bohr và Oppenheimer cho ta thấy rằng những tầng sâu tận cùng của vật chất bày ra những phương diện hoàn toàn khác biệt, thậm chí đối lập một cách nghịch lý với những phương diện mà các hiện tượng được trình bày trên thang bậc của chúng ta.

Càng hướng nghiên cứu của ta vào những bí mật sâu kín nhất của vật chất, thì vật chất càng ít tỏ ra có tính vật chất. Chúng ta thấy mình đối diện với những cấu trúc của những làn sóng phù du, những bóng ma đích thực của ánh sáng thuần khiết, được ban cho một mật độ không thể tưởng tượng nổi bất chấp tính lưu động kỳ lạ của chúng. Những xoáy nước năng lượng, bề ngoài có vẻ tinh tế và hư ảo hơn cả những hình ảnh chóng tàn của một giấc mơ, nhảy múa không ngừng theo nhịp điệu chóng mặt của những vòng quay bất tận. Cường độ chuyển động âm thầm này tiếp diễn một cách bí mật suốt đêm ngày, năm này qua năm khác, thế kỷ này qua thế kỷ khác, ngay trong lòng những vật thể bề ngoài trông vô tri vô giác. Toàn bộ Vũ trụ, từ nguyên tử đến ngôi sao, thực sự lơ lửng trên thực tại chuyển động mãnh liệt này, mà phương diện kỳ lạ của nó buộc ta phải xét lại những quan niệm truyền thống của mình về bản thể.

Đây là cách Pierre Rousseau diễn đạt điều đó:

"Trong phân tích cuối cùng, thế giới vật chất phai mờ đi và nhường chỗ cho một vòng xoay của những bóng ma hư ảo. Chúng ta sung sướng vì gần như chạm được ngón tay vào bản thể tận cùng của tự nhiên, nhưng ta nhận ra trong sự bối rối rằng điều ta đang chạm tới, xa mới phải là bản thể, chỉ là một lớp ngụy trang phức tạp" (De l'Atome à l'Étoile, tr. 78).

James Jeans, nhà toán học và thiên văn học lỗi lạc, dùng ngôn ngữ tương tự khi ông nói:

"Khuynh hướng của vật lý hiện đại là quy toàn bộ vũ trụ về những làn sóng, và không gì khác ngoài những làn sóng.

Những làn sóng này thuộc hai loại: sóng bị giam giữ mà ta gọi là vật chất, và sóng tự do mà ta gọi là những tia sáng.

Những khái niệm này quy toàn bộ Vũ trụ về một thế giới của ánh sáng tiềm tàng hay hiện thực" (The Mysterious Universe).

Tuy nhiên, một thực tại nổi lên từ bên kia đống đổ nát của những giá trị cũ của chúng ta; Thực tại này là năng lượng, vốn căn bản là một, nhưng những phương thức biểu hiện của nó thì vô số.

Khi chúng ta tự hỏi chính xác năng lượng này là gì, ta nhận thấy rằng không có định nghĩa nào có thể trình bày nó một cách chính xác cho tâm trí ta.

Chúng ta nhận biết nó nhờ những giao thoa được thiết lập giữa những phương thức khác nhau của nó. Các nhà vật lý dạy ta rằng năng lượng có quán tính, rằng bức xạ có trọng lượng. Năm 1905, Einstein thiết lập một quan hệ tương đương giữa khối lượng và năng lượng theo một công thức nổi tiếng. E (tổng năng lượng của một vật) = mc² (tương đương với khối lượng m của nó nhân với bình phương tốc độ ánh sáng c²),

Khối lượng M của Vũ trụ, vốn quen thuộc với các chuyên gia về vật lý-toán học, được coi là một trong những hằng số lớn lao và căn bản.

Tuy nhiên, đừng quên rằng hầu hết các lý thuyết hiện hành vẫn chỉ là những biểu tượng tinh thần về các hiện tượng, và do đó nên được xem xét dưới ánh sáng tính tạm thời và tương đối của chúng.

Tiến tới sự biến mất của những quan niệm về bản thể

Dù những chỉnh sửa trong tương lai đối với những quan niệm vật lý ngày nay có thể là gì đi nữa, thì những quan niệm hiện hành chắc chắn buộc ta phải xét lại những ý niệm mà ta có thể có về bản thể.

Bằng chứng về điều này trở nên nổi bật khi ta xem xét kỹ lưỡng bản tính của electron. Louis de Broglie, viết về điều này, nói:

"electron là một hạt (vật chất) chỉ trong chừng mực mà nó có thể, trong một số dịp, tự biểu hiện cục bộ với toàn bộ năng lượng của mình. Làn sóng gắn liền với electron không phải là sự rung động vật lý của một cái gì đó... nó chỉ là trường xác suất" (Continu et Discontinu, tr. 56).

Giáo sư Edouard Le Roy nói đại khái điều tương tự khi ông khuyên chúng ta xét lại những quan niệm của mình về bản thể. Tuy nhiên, từ đó ta không nên đi đến một thứ chủ nghĩa hư vô nào. Dù những quan niệm của ta về bản thể có thể phải được đúc lại hoàn toàn, điều này không ngụ ý một sự biến mất dứt khoát của chính thực tại bề ngoài. Bản thể không bị loại bỏ hoàn toàn; bản tính của nó đã thay đổi, và từ chỗ tĩnh tại trong mắt ta, nó trở nên động. Tất cả những gì đã xảy ra là nó biểu thị một chức năng chứ không phải một sự vật tự thân.

Giáo sư Edouard Le Roy định nghĩa quan điểm này một cách xuất sắc.

"Khi người ta tự hỏi vật tính có thể là gì nơi chính nó, một luận đề siêu hình chi phối toàn bộ vấn đề: luận đề khẳng định sự tất yếu phải quan niệm sự biến dịch như thực tại căn bản và nguyên sơ, như thực tại cốt lõi, tự tồn tại mà không cần chỗ dựa; còn 'sự vật' thì chỉ tự xuất hiện trong một vai trò thứ yếu và phái sinh, như biểu tượng hay trầm tích, như hình thái giao thoa được tạo thành bởi sự gặp gỡ của một dòng chảy đối nghịch, hay như những phương diện của một nhịp điệu chậm hơn được nhìn thấy tương phản với một nhịp điệu nhanh hơn.

Tóm lại: tính cốt lõi nội tại của sự biến dịch: không cần một cái gì đó biến dịch, và vốn bất biến trong những tầng sâu của nó, lại có tính lưu động của một 'hữu thể' đối lập với một 'sự trở thành' và đóng vai trò chỗ dựa cho nó.

Sự biến dịch tự đủ cho chính nó và căn bản mà nói, là điều duy nhất thực sự tồn tại" (Exigence Idéaliste et le Fait de l'Évolution, tr. 44).

Ít có nhà tư tưởng phương Tây nào, mà không tự nhận ra, lại đã mô tả một cách hoàn hảo đến thế một trong những nền tảng cốt yếu của Phật giáo nói chung và của Thiền nói riêng. Ngay tại điểm này trong cuộc khảo cứu của chúng ta, ta thấy rằng hầu hết những quan niệm quen thuộc của mình đều không thể chống lại sự tấn công của một tuệ giác thâm sâu và thấu triệt. Những biểu tượng tinh thần của ta về tính liên tục, sự bất động, tính rắn chắc và bản thể được bộc lộ trong sự mong manh đáng kinh ngạc của chúng. "Chánh Kiến" là một ngọn lửa ngốn nuốt, làm bay hơi những dấu vết cuối cùng của những quan niệm của ta về sự vật, vật thể và thực thể. Tất cả những gì còn lại là thực tại hằng hiện của một Ngọn Lửa mà không thể nói gì về nó.

Đỉnh cao của sự từ bỏ trí tuệ đối với những gì không cốt yếu, mà những nhà khoa học hiện nay, và đặc biệt là các nhà vật lý, nên hướng tới, được mô tả trong một tác phẩm của Tiến sĩ Roger Godel.

"Thị kiến của nhà khoa học đã đạt tới điểm xa nhất trong cuộc nghiên cứu của mình tan chảy vào một thế giới kỳ lạ: đó là một hệ thống năng lượng thuần túy, mà từ đó quan niệm thông thường về bản thể đã biến mất — mất đi, bốc hơi.

Đối với vũ trụ động này, mà chỉ những hiệu ứng của nó (chứ không phải bản chất — Thực tại tối hậu) mới có thể bị trí tuệ nắm bắt, nhà bác học cố gắng giải thích bằng cách tạo ra một mật mã gồm những con số, một 'tấm lưới' những con số, mà trong khuôn khổ của nó nằm quan niệm của ông về vũ trụ. Nhưng phải chăng tấm lưới số này, Vũ trụ của những ký hiệu toán học, Tenxơ và Bất biến này, lại chẳng phải chỉ là một sự phóng chiếu của tâm trí ta đang cần sáng tạo? Ở đây, tư tưởng của ta đã đạt tới những giới hạn của hoạt động mình: nó không thể vượt qua chúng. Một nỗ lực giải phóng khổng lồ, đối với trò chơi ngây thơ của các giác quan, đã đưa nó tới vị trí mà ở đó vũ trụ hiện ra với nó hoàn toàn bị tước bỏ những thuộc tính hư cấu của mình.

Tất cả những phẩm tính — bản thể, độ cứng, màu sắc, thể tích — mà kinh nghiệm giác quan đã ban cho 'sự vật', đều đã mất đi vị thế ưu việt của chúng,"

Giờ đây chúng ta ở vào vị thế dễ dàng nắm bắt hơn khái niệm "không" được nói đến trong Thiền và những hình thức cao hơn của Phật giáo trong những bản chú giải của họ về "bản tính thâm sâu của vạn vật". Điều đã trở nên rõ ràng là bản tính ấy thoát khỏi những biểu tượng tinh thần quen thuộc của ta và do đó bị "làm trống" khỏi những phân biệt thường ngày của ta.

Vượt lên trên những nhị nguyên và những giới hạn của phân tích

Để bạn đọc có thể theo dõi dễ dàng hơn khuynh hướng chung của tư tưởng chúng ta, chúng tôi cho rằng nên trình bày ở đây một khảo lược ngắn về những chương tiếp theo, mối tương quan giữa chúng và những chủ đề sẽ được triển khai trong đó.

Chúng ta sẽ xem xét ngắn gọn những giới hạn vốn có trong mọi tiến trình phân tích, và do đó, sự tất yếu phải vượt lên trên nhị nguyên giữa người quan sát và cái được quan sát. Đây là một cách tiếp cận khái niệm bất nhị, vốn là một trong những nền tảng cốt yếu của Phật giáo.

Mặt khác, chúng ta có thể tóm tắt những chương trước như một sự tiến dần tới những giới hạn tận cùng của thế giới vật lý.

Chúng ta đã nhiều lần cố thâm nhập vào lĩnh vực kỳ lạ của năng lượng thuần túy, thứ đã dần dần đưa ta đến gần hơn với thế giới tâm linh. Đường phân chia giữa hai thế giới này nằm ở đâu?

Theo ý kiến chúng tôi, nó không tồn tại. Vấn đề truyền thống về sự "phân ranh" là một vấn đề giả. Hiểu được điều này, chúng ta cảm thấy mình được chuẩn bị tốt hơn để nghiên cứu mối quan hệ giữa vật lý và tâm lý học. Chúng tôi đề nghị nhìn lướt qua rất ngắn gọn một số điểm đồng nhất trong các tiến trình của vật lý và tâm lý học, chẳng hạn như những tiến trình tương tự chịu trách nhiệm cho tính liên tục bề ngoài của vật chất và ý thức, cho quán tính và những thói quen của tâm trí và vật chất.

Cuối cùng, chúng ta sẽ đi đến kết luận bề ngoài có vẻ đáng thất vọng về sự bất khả tuyệt đối của một định nghĩa chính xác về bản tính của vạn vật.

Bản tính ấy chỉ có thể được định nghĩa một cách phủ định như là "Không" của những giá trị thường ngày của ta.

Chúng ta chỉ có thể chỉ ra những chướng ngại đối với việc nhận thức cái "không" nghịch lý này, vốn là một sự sung mãn. Do đó chúng tôi đề nghị chăm chú nghiên cứu những chướng ngại chính, mà đối với cả Phật giáo lẫn một số nhà tâm lý học hiện đại, là "sức mạnh của thói quen", sự chấp thủ hay lòng tham đối với "sự trở thành". Những quan sát khác nhau này sẽ giúp ta tốt hơn trong việc hiến mình cho nhiệm vụ khó nhọc nhất trong mọi nhiệm vụ: đó là chú giải những trạng thái Niết-bàn hay Ngộ; những trạng thái vốn cốt yếu là siêu-trí tuệ và thách thức mọi khả năng diễn đạt bằng ngôn từ.

Nhà vật lý Thụy Sĩ Eugene Guye đã phát biểu một trong những quy luật quan trọng nhất cho cả lĩnh vực hiện tượng học vật chất lẫn tâm lý: thang bậc quan sát tạo ra hiện tượng.

Một ví dụ rất đơn giản có thể giúp ta nhận ra chân lý của nó. Nếu ta đặt một số lượng bằng nhau những viên bi đen và trắng ở khoảng cách chừng hai hay ba thước, ta sẽ nhìn thấy cả hai màu một cách rõ rệt. Nếu sau đó ta tăng khoảng cách lên chừng một trăm thước, ta sẽ có ấn tượng là đang nhìn thấy một khối xám đồng nhất. Thang bậc quan sát mới đã làm nảy sinh một hiện tượng mới.

Do đó, Vũ trụ đối với ta có vẻ là vật chất hay tâm linh tùy theo thang bậc quan sát được sử dụng.

Ví dụ này cho thấy rõ bản tính của những giới hạn vốn có trong mọi phương pháp phân tích khả hữu.

Giới hạn này là nền tảng của "hệ thức bất định" của Heisenberg, vốn quen thuộc với các nhà vật lý. Nó diễn tả tầm quan trọng của sự tương tác và những giao thoa tồn tại giữa bất kỳ tiến trình quan sát nào và những vật được quan sát. Ở thang bậc quan sát thông thường của ta, những giao thoa này là không đáng kể. Trong thế giới của cái vô cùng nhỏ, chúng trở nên đáng kể, nhưng chỉ trong thế giới của tư tưởng thì tác động của chúng mới phát huy trọn vẹn quy mô.

Một ví dụ đơn giản có thể giúp ta hiểu điều này. Ta biết rằng vị trí của một chiếc máy bay trên bầu trời đêm có thể được xác định bằng cách rọi vào nó những ngọn đèn pha mạnh. Việc phóng ra dòng "photon" mãnh liệt này không hề ảnh hưởng đến đường bay của chiếc máy bay. Nhưng trong thế giới nguyên tử, mọi việc diễn ra rất khác. Vì những phương tiện nghiên cứu sẵn có — chùm photon, dòng electron, v.v. — để quan sát một electron thì gần như có cùng kích cỡ với chính electron, nên sẽ kéo theo những nhiễu loạn đáng kể. Do đó không thể định vị một electron một cách chính xác. Tất cả những gì có thể thu được là một hình ảnh sinh ra từ sự giao thoa với dòng "photon" được dùng để quan sát nó.

Chúng ta không bao giờ nhìn thấy một electron "tự do". Nó chỉ có thể được nhận thức sau sự nhiễu loạn tất yếu của phân tích của ta.

Do đó, những phương pháp phân tích của chúng ta vấp phải một rào cản không thể vượt qua.

Nếu ta muốn vượt qua nó, ta thấy mình buộc phải từ bỏ những nhị nguyên giữa người quan sát và cái được quan sát.

Những giao thoa vốn có trong nhị nguyên giữa người quan sát và cái được quan sát chỉ có thể cho ra những hình ảnh tương đối, bộ phận và mâu thuẫn.

Phương pháp tiếp cận được Thiền và những hình thức cao hơn của Phật giáo đề xuất khiến cho việc triệt tiêu những giao thoa nảy sinh giữa "người quan sát" và "cái được quan sát" trở nên khả thi. Khi đó, không còn vấn đề về một thang bậc quan sát cụ thể, cũng không còn người quan sát. Tất cả những gì còn lại là trạng thái hòa nhập, vốn thủ tiêu mọi nhị nguyên và do đó thủ tiêu mọi nhận thức cá nhân về những hiện tượng riêng biệt.

Chuyển động là bản chất thâm sâu của Vũ trụ. Chuyển động thuần túy không thể được nhận thức trong ánh chớp của tính tự phát nguyên sơ của nó bởi một người quan sát tầm thường, kẻ mà từ một số quan điểm là một sự thoái hóa của nó. "Sự vật" và "thực thể" chẳng qua chỉ là những trạng thái chuyển động đã tạm thời bị làm chậm lại, bị hóa đá bởi nhịp điệu của thói quen. Một trạng thái chuyển động bị giam vào nhịp điệu cằn cỗi của thói quen và sự lặp lại thì không bao giờ có thể đạt tới hay nhận ra chuyển động thuần túy.

Những chuyển động của các "thực thể", dù vận hành trên bình diện tâm linh hay vật chất, cũng không bao giờ là gì khác ngoài những chuyển động của "sự vật".

Chuyển động thuần túy không phải là chuyển động của bất kỳ sự vật nào. Vì trong chuyển động thuần túy, mọi nhị nguyên và phân biệt đã tắt lịm. Chỉ có chuyển động thuần túy "nơi người quan sát" mới có thể nhận ra chuyển động thuần túy "nơi vật được quan sát". Trong viễn cảnh nghịch lý này, người quan sát, cái được quan sát và sự quan sát hòa nhập vào thực tại hằng hiện của chuyển động thuần túy, mà từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác chính là cái Bất khả tư nghì.

Tiến sĩ Roger Godel viết:

"Ai muốn biết tiềm năng của năng lượng, vốn được che giấu trong những lĩnh vực nội tâm hóa tâm linh, thì nên tuân theo quy tắc của mọi khoa học: dùng công cụ thích hợp. Như một công cụ thích hợp, không có gì khác — và điều này đã chứng tỏ là một công cụ tuyệt vời — ngoài cái máy dò cộng hưởng, tức là tâm trí con người. Chỉ có tâm trí đã được đặt vào trạng thái cộng hưởng mới có thể đo lường tâm trí. Nhà vật lý có thể viện đến một thủ tục tương tự khi, giữa những rung động của ánh sáng, ông chọn một bước sóng cụ thể và dùng nó để khảo sát, bằng một hiện tượng cộng hưởng, những tính chất của một phân tử vật chất" (L'Expérience Libératrice, tr. 314).

"Tâm trí hòa điệu" với bản chất thâm sâu của vạn vật thì vượt lên trên những phương pháp phân tích nhị nguyên quen thuộc. Sự hòa điệu này được thiết lập trên bình diện của Tính Nhất Thể, mà những tầng bậc thấp hơn của trí tuệ cụ thể không bao giờ có thể đạt tới. Phân tích trí tuệ nhị nguyên không thể giải quyết vấn đề của Toàn thể-là-Một, bởi vì cái bộ phận không thể chứa đựng cái toàn thể.

Chương VIII — Nguyên lý bổ sung của Vật lý và Tâm lý học

Ví dụ của Bác sĩ Roger Godel vừa được trích dẫn ở trên minh họa cho thấy những học giả đương thời đã thấu nhập vào tính đồng nhất của các tiến trình tâm trí và vật chất sâu sắc đến mức nào; và thật đáng hài lòng khi thấy triết học khoa học đã đi được bao xa theo hướng này.

Thực ra, cho đến tận gần đây, vật lý và tâm lý học vẫn được coi là hai ngành khoa học tách biệt, không có mối liên hệ nào với nhau.

Tuy nhiên, những tiến bộ gần đây đã cho thấy hai nhánh khoa học này, thay vì loại trừ nhau, thực ra lại bổ sung và làm giàu cho nhau.

Việc đối chiếu giữa vật lý và tâm lý học được coi là thiết yếu không chỉ bởi những nhà vật lý vĩ đại như Louis de Broglie, Jordan, C. A. Meier, Oppenheimer, Niels Bohr, mà còn bởi hầu hết những nhà tâm lý học lớn của thời đại như C. G. Jung, C. Baudouin và những người khác.

Ý kiến này cũng được hoàn toàn chia sẻ bởi những bác sĩ và nhà sinh vật học lỗi lạc, trong số đó có Bác sĩ Roger Godel (Ismailia — Ai Cập), Giáo sư T. H. Morgan, nhà sinh vật học (Đại học California), Giáo sư H. S. Burr (Trường Y Yale — Hoa Kỳ), Giáo sư Arnold Gesell (Hoa Kỳ), Giáo sư Northrop (Hoa Kỳ) và những người khác. Danh sách này còn lâu mới đầy đủ.

Ngày nay, chúng ta thấy những nhà điều khiển học uyên bác thường xuyên trao đổi với các chuyên gia về giải phẫu não và với các nhà tâm lý học.

Trong những cuộc gặp gỡ thú vị ấy, các thí nghiệm của mỗi nhà khoa học được soi sáng lẫn nhau nhờ một loạt những phát hiện bất ngờ.

Những tiến bộ gần đây trong lĩnh vực tâm-thể chứng minh tầm quan trọng của sự tương tác giữa lĩnh vực thể chất và lĩnh vực tâm linh.

Những thí nghiệm gần đây đã cho thấy sự cân bằng lý-hóa trong cơ thể con người có thể bị đảo lộn đến mức nào bởi những trạng thái thuần túy xúc cảm như giận dữ, sợ hãi, đau buồn và sự dồn nén.

Dưới đây là ví dụ nổi bật được Bác sĩ Roger Godel bình luận:

“Trong khi thí nghiệm trên những đối tượng đang lo âu, chúng tôi đã có thể, trong quá trình khám nghiệm, ghi nhận sự gia tăng mức các thể acetone trong máu, những dao động đáng kể về hàm lượng đường huyết, sự tăng độ nhớt và độ đông tụ của máu, trong khi các hormone (tuyến yên, thượng thận và tuyến tụy) cùng các sản phẩm tiết thần kinh của tuyến thượng thận và tuyến mật ùa vào cơ thể.

Những hiện tượng này — và nhiều hiện tượng khác gắn liền với chúng — do đó chứng minh rằng một tác động tạo sinh năng lượng đã can dự vào, tương ứng với trải nghiệm chủ quan và cảm xúc được cảm nhận; chúng đo lường — đúng là khá thô thiển — mức độ của những trải nghiệm ấy.

Người ta không thể phủ nhận bằng chứng của những sự kiện thực nghiệm; cường độ của một cú sốc cảm xúc tương ứng với một căng thẳng năng lượng có khả năng gây ra một sự biến đổi trạng thái.”

Chúng ta có thể trích dẫn không ngừng những học giả và nhà tư tưởng lỗi lạc nhất, những người bàn về sự thống nhất tâm-thể giữa con người và thế giới. Chúng tôi sẽ khép lại phần điểm qua ngắn gọn này bằng cách trích một câu của Bertrand Russell, nhà triết học người Anh:

“Vật chất thì ít tính vật chất hơn, và tâm trí thì ít tính tinh thần hơn người ta thường tưởng. Sự tách biệt theo thói quen giữa vật lý và tâm lý học, giữa tâm trí và vật chất, là điều không thể biện minh được về mặt siêu hình.”

Những tiến bộ gần đây trong các khoa học vật lý buộc chúng ta phải tự lột trần mình trong nội tâm và thay đổi toàn bộ những giá trị cũ. Chính việc quá trình từ bỏ những quan điểm cũ, vốn được tâm trí giành lấy một cách vô cùng nhọc nhằn, lại là kết quả của việc quan sát vật chất một cách tỉ mỉ, một lần nữa bộc lộ sự tương hỗ tâm-thể chặt chẽ giữa con người và thế giới.

Ở phần trước, chúng ta đã nói rằng chỉ có cái Chân thực nơi chính mình mới có thể, bằng một thứ cộng hưởng bí ẩn nào đó, nhận ra cái Chân thực nơi những hữu thể và sự vật dường như tách biệt. Há chẳng phải là điều thú vị khi nhận thấy rằng, trong khi con người cố khám phá bản tính sâu xa của vật chất, chính cuộc tìm kiếm ấy lại buộc con người, một cách không thể cưỡng lại, phải thay đổi quan điểm của mình, dẫn dòng tư tưởng sang một hướng mới, và ứng tác nên điều gì đó mới mẻ?

Mà con người không hề hay biết, những hy sinh về các giá trị cũ mà con người buộc phải thực hiện lại dẫn dắt con người tới một sự gạn lọc tư tưởng đến mức nó tiệm cận với bản chất thuần khiết của bản tính sâu xa nơi con người. Nói cách khác: Việc nghiên cứu bản tính sâu xa của các sự vật trong thế giới vật chất gây ra những biến đổi nơi tâm trí của người quan sát chú tâm đến mức người ấy tiến gần tới việc khám phá ra bản tính chân thực của chính mình.

Không thể nào khác được, bởi một mặt là sự đồng nhất về bản chất giữa người quan sát và cái được quan sát, mặt khác là sự thống nhất giữa tâm trí và vật chất.

Tính liên tục biểu kiến của ý thức

Phật giáo, trong giáo lý về “Chánh Kiến”, dạy chúng ta rằng những tiến trình tạo nên tính liên tục biểu kiến của vật chất cũng đồng nhất với những tiến trình sinh ra tính liên tục biểu kiến của ý thức.

Vật lý đã cho thấy rằng mọi sự phân bố năng lượng xem ra liên tục trên thang quan sát thông thường của chúng ta thực ra về căn bản là gián đoạn. Mọi năng lượng đều biểu hiện qua những bước nhảy và vọt kế tiếp nhau, giống như kim giây của một chiếc đồng hồ bấm giây. Các sinh thể chinh phục không gian bằng những bước nhảy “lượng tử”. Mọi vật hiện hữu đều được kéo dài trong thời lượng bằng các lượng tử.

Những người phổ biến khoa học đã cho chúng ta vô số ví dụ để minh họa cho tiến trình này.

Ví dụ đơn giản nhất trong số đó là hình ảnh cầu thang.

Ở một khoảng cách nào đó, tất cả những gì có thể thấy chỉ là một mặt dốc nghiêng. Nhưng khi đến gần, có thể thấy những bậc thang kế tiếp nhau tạo thành những mức nấc, đem lại cho mặt dốc ấy một cảm giác gián đoạn. Cầu thang tượng trưng cho chuyển động xem ra liên tục của mọi hiện tượng, của mọi sự phân bố năng lượng. Còn những bậc thang tượng trưng cho tiến trình leo lên một cách gián đoạn được thực hiện bằng những bước nhảy kế tiếp nhau.

Như Robert Tournaire, nhà hóa học người Pháp, đã diễn đạt:

“Mọi vật sống đều chinh phục không gian bằng những bước nhảy lượng tử và

Hình 5 — Thang nguyên tử: tính gián đoạn lượng tử. Sự phân bố năng lượng, xem ra liên tục trên thang quan sát của chúng ta, lại gián đoạn trên thang nguyên tử và được thực hiện bằng những “bước nhảy” hay “lượng tử”.

hiện thực hóa thời lượng bằng các lượng tử. Một phân tử tự trùng hợp và trở thành một micelle sống nhờ tiến trình lượng tử. . . .

Một mặt, sự sống là một tổ chức điện tử, là nguyên nhân của tính bất ổn và tính phức tạp của phân tử sống; mặt khác, nó là một tiến trình được lượng tử hóa và hài hòa. Ở nơi mà lượng tử không còn có giá trị đáng bỏ qua, tận trong lòng vi mô vũ trụ, sự sống vật lý bắt đầu; ở nơi mà lượng tử mang một giá trị tương đối đáng bỏ qua, thế giới vật lý ngự trị. Sự sống là một cuộc xung đột giữa hai thế giới. Cái chết là sự thoát đi của lượng tử. Đến lượt mình, há chăng nhị nguyên căn bản ấy chỉ là biểu hiện của một bức xạ mà Vũ trụ chúng ta và chính chúng ta là một phần thiết yếu? Điều này đối với tôi dường như có thể xảy ra.

Nhưng thật đáng để tự hỏi liệu chúng ta có áp đặt sự phân hạt nhỏ và lượng tử này lên vật chất, hay nó là có thật. Có thể chính chúng ta và các photon của chúng ta là những kẻ áp đặt sự phân hạt nhỏ này... và như vậy người ta có thể giải thích được làm thế nào mà ranh giới giữa thế giới vật chất và thế giới tinh thần có thể được quan niệm” (La Naissance de la Vie).

Điều mà các nhà khoa học ngày nay nói về tính liên tục biểu kiến của vật chất đã được Phật giáo giảng dạy từ hàng ngàn năm nay. Áp dụng tiến trình này vào lĩnh vực tâm trí, Phật giáo so sánh nó với một ngọn lửa.

Nếu ta lơ đãng nhìn một cây nến, ngọn lửa dường như bất động. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng không có gì bất động bên trong những đường viền xem ra xác định rõ ràng của nó. Ngọn lửa được tái tạo trong từng khoảnh khắc; và, trong dòng biến dịch không ngừng của nó, ngọn lửa nuôi dưỡng mình bằng hàng ngàn triệu phân tử stearin tan chảy và bị tiêu thụ khi kết hợp với oxy trong không khí. Bằng cách ấy, nhiệt của ngọn lửa không ngừng được tái tạo và duy trì.

Những hình thái cao hơn của Phật giáo và Thiền dạy rằng tiến trình ý thức về tự ngã cũng đồng nhất với điều này.

Khi quan sát chính mình, chúng ta có ấn tượng về một sự liên tục của ý thức. Dường như chúng ta trượt đi đều đặn trong thời gian, từ hôm qua qua hôm nay hướng tới ngày mai.

Chúng ta không nghi ngờ, và trong bất cứ trường hợp nào cũng không muốn nghi ngờ, tính liên tục biểu kiến này. Tuy vậy, trên bình diện ý thức, chúng ta đang cháy theo đúng cách mà mọi ngọn lửa cháy trên bình diện vật chất.

Nhiên liệu cho ngọn lửa của “tiến trình cái tôi” là các “uẩn” (skandha), mà chúng ta đã nhắc đến ở nơi khác dưới một hình thức khác. Có năm uẩn:

(1) Thân vật chất hay sắc

(2) Những cảm thọ mà thân thể trải nghiệm.

(3) Những tri giác xúc chạm hay thị giác

(4) Những xung lực và phản ứng của ý chí khi tiếp xúc với những điều nói trên

(5) Ý thức về toàn bộ tiến trình này.

Tất cả những điều này liên kết với nhau thành một vòng khép kín, cả trong sự so sánh với ngọn lửa nến lẫn trong sự so sánh với “tiến trình cái tôi”.

Stearin bị nhiệt của ngọn lửa làm tan chảy, và qua sự tan chảy ấy, nó kết hợp với oxy trong không khí; đến lượt mình, sự cháy này lại tỏa ra nhiệt khiến tiến trình có thể tiếp diễn.

Các Phật tử so sánh nhiệt của ngọn lửa với “ý thức về tự ngã”.

Như ngọn lửa được duy trì nhờ sự cháy của stearin, thì “ý thức về tự ngã” đến lượt mình cũng được duy trì nhờ sự chồng lên nhau vô cùng phức tạp và nhanh chóng của các tri giác và cảm thọ, của các cảm xúc, tư tưởng và ký ức.

Vào chuỗi nhân quả này, vốn đã bị tước bỏ mọi tính cá nhân, một sự đồng nhất hóa đã lẻn vào. Ảo ảnh của “tiến trình cái tôi” chỉ là một sự chồng lên nhau tùy tiện, sinh ra từ vô minh.

Các văn bản chính điển của những trường phái Phật giáo khác nhau nói chung, và của Thiền nói riêng, đầy rẫy những trích dẫn tương tự như đoạn được nhắc lại ở đây:

“Không ai thực hiện hành động, không ai hưởng thụ quả của nó, chỉ có sự nối tiếp của các hành động và quả của chúng quay vòng không ngừng, như vòng tuần hoàn của cây và hạt, mà không ai có thể nói được nó khởi đầu từ đâu.

Những ai không nhận thấy sự nối tiếp này thì tin vào sự hiện hữu của một cái ngã; một số cho rằng nó là thường hằng, trong khi những người khác tuyên bố rằng nó là hư hoại” (Visudhi Magga).

Vì đã quen coi mình là những “thực thể”, chúng ta sẽ không bao giờ chịu thừa nhận mâu thuẫn căn bản của chính mình. Nhưng vì những tầng sâu hơn của vô thức chúng ta nằm gần nơi sự hiểu lầm của chúng ta phát sinh, nên một nỗi sợ, một nỗi khổ não căn bản nằm ngay tận đáy sâu của hiện hữu chúng ta. Đúng theo nghĩa đen, chúng ta “bị treo lơ lửng trên vực thẳm” của cái Chân thực. Có điều gì đó bên trong chúng ta BIẾT, hoặc đang trên đà biết, rằng mọi khẳng định, mọi tham lam, bạo lực và xao động của chúng ta chỉ là bấy nhiêu phản xạ tuyệt vọng nhằm che giấu khỏi chính mình tính chất căn bản là huyễn hoặc và ma ảnh của cái cá nhân mà chúng ta tưởng mình là.

Ngọn lửa của “tiến trình cái tôi” vốn quen cháy và không muốn bị dập tắt. Một bản năng tự bảo tồn cực kỳ mạnh mẽ ngự trị trong đó, và biểu hiện một cách gián tiếp qua ước muốn được hưởng thụ, được cảm nhận mình như một thực thể riêng biệt, và được khách thể hóa theo ngàn vạn cách. Giáo lý Phật giáo gọi lòng tham ái căn bản này là “ái dục” (tanha). Chúng tôi hy vọng sẽ xem xét đề tài này một cách chi tiết về sau. “Ái dục” (tanha) là “lòng khao khát trở thành”. Bởi vì chúng ta không còn biết cách HIỆN HỮU trong tất cả sự giản dị theo bản tính của vạn vật, nên chúng ta tìm cách TRỞ THÀNH.

Vì không có khả năng chia động từ HIỆN HỮU (TO BE), chúng ta bèn chia động từ SỞ HỮU (TO HAVE). Nhưng vì động từ SỞ HỮU chẳng thể dẫn ta tới đâu, bởi không có gì lâu bền có thể chiếm hữu được, nên chúng ta tìm cách SỞ HỮU NHIỀU HƠN một cách vô tận. Đó là nguồn cội của sự nô lệ của chúng ta.

Những căng thẳng vốn có trong các tiến trình “trở thành” mang một sự nặng nề nào đó, tương phản với sự thư giãn và tính tự phát của Hiện hữu. Những động từ “sở hữu” và “xuất hiện” mang dấu ấn của một sự thô kệch và mãnh liệt, cách xa sự tinh tế và nhẹ nhõm của “hiện hữu”.

Những sắc thái này đã được Rilke cảm nhận trong bài thơ tuyệt vời của ông mang tên “Một vị Thần có thể làm được điều đó”.

“Vì bài ca, như ngài dạy, không phải là ước muốn,
không phải là sự ve vãn một điều rốt cuộc đã đạt được;
BÀI CA LÀ HIỆN HỮU. Vì Thần không bị gò ép.
Nhưng khi nào chúng ta sẽ hiện hữu? Và Người có đòi hỏi
mặt trời và các vì sao phải bước vào sự hiện hữu của chúng ta?
Hỡi tuổi trẻ, ngươi có thể cảm thấy tình yêu sẽ chiến thắng cái chết,
nhưng không phải thế đâu, — hãy học, với lòng bền bỉ không mệt mỏi,
cách quên đi những lễ nghi của mình. Chúng trôi qua.
Ca hát một cách nghiêm túc là một hơi thở khác.
Một hơi thở chẳng vì gì cả. Một sự thổi vào trong Thần. Một luồng gió.”

Phật giáo, trong việc nghiên cứu các tiến trình của ý thức, lưu ý chúng ta về tầm quan trọng của hoạt động tinh thần, vốn là nhiên liệu thiết yếu của ngọn lửa “tiến trình cái tôi”.

Nếu chúng ta cố làm nó bất động bằng một hành vi ý chí, chúng ta lập tức nhận thấy sự xuất hiện của sự kháng cự. Dường như hoạt động tinh thần của chúng ta cố chấp giữ lấy nhịp điệu hỗn loạn của nó với tất cả những đặc tính vốn có và mâu thuẫn của nó. Nếu chúng ta thành công trong việc vượt qua sự tự vệ nhanh chóng và bản năng này bằng cách cố định tư tưởng vào một điểm duy nhất, loại trừ mọi thứ khác, thì sau một thời gian chúng ta nhận thấy một sự dao động rõ rệt hơn dường như cố bù đắp cho nỗ lực làm bất động tạm thời của chúng ta.

Hoạt động tinh thần là biểu hiện của một lực cực kỳ mạnh mẽ dường như thoát khỏi sự kiểm soát của chúng ta. Lực ấy không gì khác hơn là “ái dục” (tanha), lòng khao khát “trở thành”, phản ứng thường trực trước nỗi sợ mơ hồ rằng mình là hư vô.

Nói chung, chúng ta không hề biết gì về tầm quan trọng của việc nghiên cứu vấn đề này một cách thực nghiệm, ngay bên trong chính mình và do chính mình.

Bao lâu mà những tiến trình vận hành trong các hoạt động tinh thần của chúng ta còn chưa được chúng ta nắm bắt, thì mọi hành động của chúng ta đều sẽ mang dấu ấn của…

Thực ra, chúng ta không làm chủ được các năng lực của mình; chúng ta bị chúng chiếm hữu. Chúng ta không thực sự tư duy; chúng ta bị tư tưởng.

Vào mỗi khoảnh khắc, dù mơ hồ hay xác định, tuy thường là mơ hồ hơn, những hình ảnh, ngôn từ và hình thể xuất hiện rồi biến mất trong chúng ta.

Trong chừng mực mà chúng ta không thành công trong việc khám phá những động cơ căn bản chi phối các hoạt động tinh thần, các cảm xúc và hành động của chúng ta, thì đúng thật là toàn bộ cuộc đời chúng ta sẽ chỉ là một giấc mơ mù mịt, bất kể tính hiện thực mà chúng ta tự cho mình có được là gì.

Tại sao chúng ta tư duy? Chúng ta tư duy như thế nào? Chúng ta tư duy điều gì? Ai là kẻ tư duy?

Bởi không trả lời đúng bốn câu hỏi này, chúng ta vẫn là nô lệ cho sự vô trách nhiệm của chính mình.

Câu hỏi đầu tiên mà chúng ta nên dành trọn mọi sự chú ý chính là câu hỏi mà không ai nghĩ tới, ngoại trừ những Bậc Thầy của sự sáng suốt và tỉnh thức, một vị Phật, một Krishnamurti. Ai là kẻ tư duy? Chúng ta vừa thấy rằng không có “thực thể tư duy” nào cả, mà chỉ có một chuỗi tư tưởng nối tiếp nhau.

Từ đó trở đi, toàn bộ sự chú ý của chúng ta tập trung vào tiến trình vận hành của tư tưởng này: “Người ta tư duy như thế nào? Tại sao người ta tư duy?”

Nếu đúng như Bergson đã nói, chúng ta bị tác động nhiều hơn là tự mình hành động, thì lực bí ẩn nào đây đang “hành động chúng ta”? Quyền năng kỳ lạ nào đây, mà từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác trong suốt cuộc đời chúng ta, khiến một chuỗi hình ảnh không ngừng dấy lên, với sự đến và đi liên tục ám ảnh chúng ta vào những thời điểm nhất định?

Ở trên chúng ta đã nói rằng một số tầng lớp trong vô thức của chúng ta mơ hồ biết rằng “tiến trình cái tôi” chỉ là một ảo ảnh, một kết quả của hoạt động tinh thần hỗn loạn. Một phần nào đó trong chính chúng ta biết, hoặc tiên cảm, rằng chúng ta không thể hiện hữu nếu không có sự nối tiếp nhanh chóng của những tư tưởng sinh ra rồi chết đi. Các Phật tử nói rằng giữa các tư tưởng có những khoảng trống xen kẽ được gọi là Turya. Tính liên tục biểu kiến của ý thức nổi bật lên trên nền của một sự gián đoạn căn bản.

Hai tỷ rưỡi con người sống mà không bao giờ nhận thấy điều này. Cùng một tiến trình ý thức ấy ngự trị trên mọi cuộc đời con người. Cùng một lực lượng kỳ diệu ấy dường như lao họ một cách không thể cưỡng lại vào giấc mơ về tính liên tục tĩnh tại và ban cho họ những đặc tính huyễn hoặc của những cá thể thường hằng. Lực ấy là gì?

Đó là “ái dục” (tanha), lòng khao khát “trở thành”, nỗi sợ mình là hư vô.

Một linh cảm mơ hồ ẩn náu trong đáy sâu của mỗi con người: có điều gì đó trong họ biết rằng, nếu chỉ trong một khoảnh khắc thôi, họ đối diện trực tiếp với khoảng không xen kẽ giữa hai tư tưởng, thì sự ngự trị của tính liên tục huyễn hoặc ấy sẽ chấm dứt tức khắc.

Bản năng tự bảo tồn của “tiến trình cái tôi” sẽ làm mọi điều có thể để che giấu khỏi mắt chúng ta những vết nứt luôn tiềm ẩn, qua đó ánh sáng giải phóng có thể lọt vào.

Chánh Kiến hệ ở việc giải thoát chúng ta khỏi vở hài kịch mà chúng ta đang tự diễn cho chính mình, và ở việc thấy chính mình đúng như mình là. Đó là cốt lõi của Niết-bàn hay Ngộ: cái thấy trong sáng về CÁI ĐANG LÀ.

Điều mà hầu hết người phương Tây coi là hư vô, thực ra lại là một sự sung mãn. Bản tính của vạn vật là như thế; một sự nung đỏ vĩnh cửu, rực cháy và lặng thinh, vốn không phải là hiện hữu cũng không phải là phi hiện hữu.

Việc khám phá ra bản tính sâu xa của vạn vật cho phép chúng ta nắm bắt sự vĩ đại nội tại, vô danh và vĩnh cửu ẩn giấu trong chúng. Nó biến đổi hình ảnh bất toàn mà chúng ta đã tạo dựng về thế giới và cho phép chúng ta thấy trong mỗi mảnh vụn của vật chất tầm thường một yếu tố không thể tách rời của Thiên Chúa Hằng Sống vĩnh cửu.

Cảm giác tái khám phá ra sự vĩ đại chân thực này được Rilke diễn đạt trong bài thơ của ông:

“Tất cả sẽ lại trở nên vĩ đại và hùng mạnh,
những miền đất giản dị và những dòng nước gấp khúc,
cây cối khổng lồ và những bức tường thật nhỏ bé;
và trong các thung lũng, mạnh mẽ và muôn hình vạn trạng,
một dân tộc gồm những người chăn cừu và những người vỡ đất.

Và không còn những nhà thờ ôm lấy
Thiên Chúa như ôm một kẻ chạy trốn rồi lại thương xót Người
như một con vật bị bắt và bị thương.

Những ngôi nhà, hiếu khách với mọi kẻ gõ cửa xin vào
và một cảm giác hy sinh vô bờ
trong mọi công việc và nơi ngươi và ta.

Không chờ đợi một cõi bên kia,
và không ngước nhìn lên trên, chỉ khao khát
đừng làm mất đi tính thiêng ngay cả với cái chết, mà là
tự luyện mình một cách thuận phục trên cõi trần
để không còn xa lạ với đôi tay Người.”

Chương IX — Sức mạnh của Thói quen

Kinh Lăng-già (Lankavatara Sutra) nói rằng:

“Điều được hàm ý bởi Không, theo nghĩa tối hậu của Thực tại cuối cùng, là ở chỗ khi đạt được sự thấu hiểu nội tâm nhờ Trí tuệ, thì không còn lưu lại chút dấu vết nào của sức mạnh thói quen do những quan niệm sai lầm phát sinh từ một quá khứ không có khởi đầu.”

Những tác động của ‘sức mạnh thói quen’ được xem là những chướng ngại chính yếu đối với sự thức tỉnh của Ngộ.

“Chúng ta không tri giác thế giới như nó thực sự là. Trí tưởng tượng sản sinh của chúng ta, được nuôi dưỡng bằng năng lượng do thói quen sinh ra, chồng lên đó (thế giới) một cấu trúc huyễn hoặc, một ảo ảnh, những hình ảnh giống như những gì thấy trong giấc mơ” (Kinh Kim Cương — Vajracchedika Sutra).

Hai trích dẫn này cho thấy tầm quan trọng mà các Bậc Thầy của Phật giáo nói chung và Thiền tông nói riêng gán cho sức mạnh của thói quen.

Do đó, toàn bộ kỹ thuật hành động của các ngài đều nhắm vào việc đập tan những giấc mơ cằn cỗi của những nếp sinh hoạt tâm trí chúng ta.

Những Bậc Hiền Triết chân chính ở mọi thời đại đều đề nghị một sự đảo ngược đột ngột toàn bộ những giá trị mà chúng ta đã đồng nhất hóa mình với chúng do sức mạnh của thói quen.

Đòi hỏi về sự đổi mới này có thể tìm thấy trong Phật giáo và trong những giáo huấn thuần khiết của Đức Kitô; nhưng đặc biệt hơn cả, nó dường như trở nên cấp thiết nhất trong tư tưởng của Krishnamurti.

Việc lật đổ các giá trị này là hình thức hoán cải cao nhất theo nghĩa từ nguyên của từ này. Trong tiếng Phạn, thuật ngữ đó là ‘paravritti’, ‘para’ nghĩa là siêu vượt, và ‘vritti’ là toàn bộ những thói quen tâm trí.

Đối với phần đông người phương Tây, thuật ngữ ‘hoán cải’ được hiểu là sự gia nhập vào một hệ thống tư tưởng mới hoặc khác biệt, hay một tôn giáo cụ thể. Chẳng hạn, nói rằng ai đó đã hoán cải sang Công giáo là cách nói thông thường. Nhưng đối với Bậc Hiền Triết, một khẳng định như vậy là vô nghĩa. Hoán cải đích thực là sự giải thoát cuối cùng khỏi sự chi phối mà những sức mạnh của thói quen đang áp đặt lên chúng ta. Chỉ việc thay đổi thói quen không đủ để giải phóng chúng ta khỏi tiến trình nếp thói căn bản của tâm trí. Khi đối diện với Thực tại, việc còn mãi làm nô lệ cho những thói quen tâm trí của chính mình cũng sai lầm như việc tiếp nhận những thói quen của người khác hay của một nhóm người.

Các tiến trình của ký ức cá nhân và tập thể, sự giao thoa qua lại của chúng với ý thức và vô thức của cá nhân và tập thể, điều mà những nhà tâm lý học lớn của thời hiện đại đã nhấn mạnh, thực ra đã được các bậc thầy của Phật giáo biết đến từ hàng ngàn năm nay.

Kinh Lăng-già (Lankavatara Sutra) nói rằng:

‘Thức của các ý niệm nâng đỡ cái thức gắn với các giác quan (với mắt, sự thấy các hình sắc, v.v.) phân biệt ra một thế giới khách quan, và do đó được giữ trong trạng thái chuyển động (sản phẩm của những ý niệm mới về những gì nó tri giác). Nó tự gắn mình vào thế giới khách quan và, do tác động của nhiều sức mạnh thói quen, nó nuôi dưỡng A-lại-da thức (Alaya Vijnana — tàng thức, kho chứa của ý thức)’

Sức mạnh của thói quen trong vật chất

Đối với chúng ta là những người đang chiêm ngưỡng nó, Vũ trụ có hai phương diện.

Một phương diện ta gọi là ‘phương diện bề mặt’. Trong đó mọi thứ đều bị chi phối bởi những quy luật cơ học. Ở đó mọi thứ đều là thói quen. Tính tất định chặt chẽ của các hiện tượng là điều khả dĩ ở nơi thói quen ngự trị. Một nhà thiên văn có thể tiên đoán, như Leverrier đã làm trong thế kỷ trước, rằng vào giờ này phút nọ, hành tinh Hải Vương (Neptune) sẽ ở một vị trí nhất định trên bầu trời.

Phương diện kia ta gọi là ‘phương diện chiều sâu’.

Đây là phương diện được vật lý học hiện đại mặc khải cho chúng ta. Trong lĩnh vực này, những quy luật cơ học, tính tất định và nhân quả đều không đủ. Càng đi sâu, chúng ta càng xa rời những nhịp điệu của thói quen và càng đến gần vệt thức của một Thực tại vĩnh viễn không thể nắm bắt, một thứ hỏa tiễn vĩnh cửu mà ta chỉ nhìn thấy những mảnh vụn đã tắt. Ở chiều sâu, chúng ta chỉ có những sáng tạo, những trào dâng và sự đổi mới không ngừng.

Ngắm nhìn một lát vào nội tâm của thế giới nguyên tử mà không để mình lạc vào những biên cõi tối hậu nơi mọi khái niệm về sự vật và bản thể đều biến mất, chúng ta lại quan sát thấy một ảnh hưởng nào đó của sức mạnh thói quen.

Một nguyên tử hy-đrô có thể được xem là biểu hiện của thói quen mà năng lượng đã vật chất hóa dưới hình thức một điện tử âm đã thủ đắc được, đó là quay không ngừng quanh một hình thức khác của cùng năng lượng ấy, được gọi là hạt nhân dương.

Theo quan điểm riêng này, như chúng tôi thấy, ta có thể định nghĩa vật chất như một chòm tinh tú của những thói quen đã chết.

Trong số những thói quen ấy, chúng ta sẽ chỉ ra thói quen của clo và urani, vốn bao gồm sự lặp lại hàng ngàn triệu vòng quay đồng nhất của các điện tử đuổi theo nhau mỗi giây quanh một tâm nguyên tử trong suốt hàng ngàn triệu năm.

Nếu cái được gọi là vật chất ‘vô tri’ đối với chúng ta dường như là một chòm tinh tú của những thói quen đã chết, thì cái được gọi là vật chất ‘sống’ lại cho ta thoáng thấy công trình của một năng lượng sáng tạo mãnh liệt mà những nhịp điệu của nó dường như còn xa mới mang tính lặp lại và theo thói quen. Dẫu rằng hạt giống của một loài hoa nào đó có ‘thói quen’ luôn phát triển thành đúng loài hoa ấy, thì trong cấu trúc sống này vẫn có những tiến trình khác xa rất nhiều so với những tiến trình ta thấy nơi vật chất vô tri.

Chúng ta biết rằng vật chất vô tri bị chi phối bởi một nguyên lý suy giảm năng lượng, biểu thị thói quen hạ thấp dần những phẩm tính kế tiếp của nó trong tiến trình biến đổi đủ loại.

Đối lập với chuyển động đi xuống này, vật chất sống cho ta nhiều ví dụ về sự ‘thăng tiến’ trong những phẩm tính năng lượng của nó.

Trong chừng mực mà Sự sống — thực tại bất khả định nghĩa này — đi vào vật chất, nó đưa vào một sự tái sinh năng lượng. Sự sống có xu hướng chống lại những nhịp điệu của thói quen.

Quy luật cốt yếu của Sự sống là quy luật của sự đổi mới, của sáng tạo thuần túy và biến dịch.

Không gì đối nghịch với tiến trình của Sự sống hơn là sự lặp lại và nếp thói.

Những hình thức cao hơn của Phật giáo và Thiền tông có thể được định nghĩa như những tuyên ngôn về những quy luật của Sự sống trong lãnh địa của tâm trí.

Mục tiêu của các thiền sư là giải phóng con người khỏi ách nô dịch tinh thần mà con người bị giam giữ trong đó do sức mạnh của thói quen.

Đối với các ngài, thói quen đồng nghĩa với cái chết. Biểu tượng của Satan không có ý nghĩa nào khác. Đối với tâm trí nhị nguyên của chúng ta, Satan tượng trưng cho sức mạnh của thói quen, mà những phương diện tĩnh của nó đối lập với tính lưu động năng động của Sự sống.

Satan tượng trưng cho tổng thể những lực lượng chống lại sự đổi mới của SỰ SỐNG.

Chương X — Tác động của Sức mạnh Thói quen lên Tâm trí theo các Kiểu Tâm lý

Lịch sử của một Vũ trụ có thể được xem như một sự phát triển vĩnh viễn hướng tới tự do và tính lưu động nhiều hơn. Chúng ta thực sự ý thức rằng, theo quan điểm của các Bậc Hiền Triết, những xem xét nhị nguyên này chỉ là thứ yếu và chỉ áp dụng cho quan niệm của chúng ta về thế giới.

Nhưng chúng ta buộc phải dùng thứ ngôn ngữ tương đối mà chúng ta quen thuộc hơn.

Nhìn vào cái được gọi là vật chất vô tri, ta thấy nó hoàn toàn bất lực trong việc diễn đạt ‘trên bề mặt’ cường độ chuyển động đang diễn ra bên trong chính nó.

Một khối đá hoàn toàn chịu sự biến đổi của nhiệt độ, áp suất và môi trường. Không có gì bên trong chống lại sự cưỡng chế của ngoại cảnh.

Những mầm mống đầu tiên của sự tổ chức chỉ xuất hiện nơi khoáng vật. Chúng cho thấy một sự nhạy cảm đang chớm nở mà mức độ của nó nói chung người ta không ngờ tới. Những tinh thể bị tổn thương tự lành lại, cũng như những sinh thể có tổ chức cao hơn. Khi bị hòa tan, chúng luôn kết tinh lại thành đúng những hình dạng ấy theo thành phần điện tử của chúng tương ứng với hệ nguyên tử mà chúng được cấu thành từ đó. Chúng nhạy cảm với thuốc gây mê. Sự sinh trưởng của khoáng vật đôi khi diễn ra độc lập với những quy luật trọng lực. Ở đây chúng ta đối diện với sự ra đời của hai khuynh hướng; thứ nhất, một sự biểu hiện ban đầu của những lực lượng bên trong của trường nguyên tử ra hành vi bên ngoài, trong những hình dạng của các tinh thể phụ thuộc vào trường ấy. Trong vật chất hoàn toàn vô tổ chức, không có mối liên hệ hữu hình nào giữa cấu trúc bên trong của các nguyên tử, những chuyển động của chúng và biểu hiện tổng thể mà vật thể trình hiện.

Thứ hai, một khuynh hướng chịu đựng những điều kiện môi trường ở mức độ ít hơn, một số tinh thể hình thành nhờ một tiến trình sinh trưởng theo chiều ngang hoặc chiều dọc.

Trong giới thực vật, sự khác biệt còn rõ rệt hơn nữa. Thực vật nhạy cảm hơn nhiều nhờ khả năng thích nghi và tổ chức phức tạp hơn của chúng, nhưng vị trí của bộ rễ trói buộc chúng vào mặt đất và ngăn cản mọi kiểu lưu động khác. Trong giới động vật, chúng ta gặp ngay một mức độ độc lập lớn hơn.

Động vật có tự do chuyển động lớn hơn vô cùng so với thực vật. Để quan sát sự phát triển của tính lưu động nơi con người, trước tiên chúng ta nên nghiên cứu một lĩnh vực khác. Vì tiến hóa mang tính tâm linh nhiều hơn là vật lý, nên chính trong lĩnh vực của tâm trí mà khuynh hướng tiệm tiến hướng tới tự trị và tự do phải được tìm kiếm.

Phải chăng tính phức tạp và tinh tế của kiến trúc tế bào nơi con người, uyển chuyển, hoạt động và thích nghi đến vậy, khiến cho tính năng động, sự sáng tạo, tự do và tính lưu động của Sự sống có thể được nắm bắt trong sự tươi mới của dòng biến dịch vĩnh viễn của chúng.

Đó là những khả năng được các thiền sư gợi ra.

Nếu sự thống trị của sức mạnh thói quen dường như mở rộng quyền năng bao trùm của nó xa đến tận cõi vật chất cũng như tận cõi tâm trí, thì dẫu vậy vẫn có thể thoát khỏi ảnh hưởng của nó.

Các thiền sư cho rằng khả năng giải thoát khỏi những xiềng xích của chúng ta càng hiển nhiên hơn khi những xiềng xích ấy là một phần của ảo ảnh cá nhân và tập thể mà chúng ta đang sống dưới sự mê hoặc của nó.

Tuy nhiên, dẫu Thiền đặc biệt nhấn mạnh vào tính đột ngột của sự giải thoát khỏi ‘sức mạnh thói quen’, chắc chắn rằng nhân loại tiến tới giây phút thể ngộ theo từng giai đoạn.

Theo quan điểm nhị nguyên này, sự tiến hóa tâm lý của con người có thể được chia thành ba giai đoạn.

Những giai đoạn này ở đây sẽ được xem xét đặc biệt như câu chuyện của một cuộc đấu tranh, trong đó (đối với chúng ta) hai khuynh hướng đối lập nhau: quán tính của ‘sức mạnh thói quen’, và tính năng động của lực lượng Sự sống.

Giai đoạn thứ nhất: sự ra đời của ‘tiến trình cái tôi’.

Giai đoạn thứ hai: sự trưởng thành của ‘tiến trình cái tôi’.

Giai đoạn thứ ba: sự siêu vượt ‘tiến trình cái tôi’.

Chúng ta phải thêm rằng sức mạnh thói quen và tính năng động của Sự sống được biểu hiện giống hệt nhau trong tâm trí và vật chất, và do đó chúng ta sẽ lấy một vài ví dụ từ hệ thống của vật chất để giải thích cái trước.

Để minh họa ý tưởng này, đây là một thí nghiệm do nhà sinh vật học người Anh A. Baker (Đại học Luân Đôn) thực hiện, mà bằng tương tự sẽ giúp chúng ta xác định rõ các ý niệm của mình. Nhà khoa học này đã nhận thấy rằng các tế bào của một số mô sống, khi được nhúng vào chất nhuộm màu, đã chống lại nỗ lực xâm nhập vào những cấu trúc bên trong của chúng của thuốc nhuộm. Nhưng khi các tế bào chết đi do một tác động điện mạnh, sự xâm nhập của chất nhuộm màu vào cấu trúc tế bào diễn ra tức thời.

Do đó, nếu chúng ta muốn Sự sống biểu hiện chính mình trong cõi tâm linh, chúng ta nên giải phóng nó khỏi những ràng buộc tâm lý của môi trường. Một tâm trí thực sự sống động không cho phép mình bị xâm chiếm bởi những chất nhuộm tinh thần vây quanh nó. Những thói quen tinh thần như giáo điều, tư tưởng được hệ thống hóa, niềm tin và những ý niệm cố định đóng vai trò những chất nhuộm tinh thần mà tâm trí chúng ta phải tự gột sạch nếu nó muốn sẵn sàng cho trạng thái tri giác thuần túy.

Xét theo những điều đã trình bày ở trên, những đặc điểm của ba giai đoạn tiến hóa tâm lý của con người có thể được tóm tắt như sau.

Giai đoạn thứ nhất: Sự ra đời của ‘tiến trình cái tôi’.

Nhân cách hầu như không thể nhận ra. Trong giai đoạn ‘tiền-cá nhân’ này, sự kìm kẹp của sức mạnh thói quen là toàn năng. Con người bắt chước và sao chép, và chưa tự mình suy nghĩ; con người vẫn chưa phải là một cá nhân. Tâm trí con người chịu sự xâm chiếm của những chất nhuộm tinh thần của môi trường mình: thành kiến, niềm tin và sự hệ thống hóa tư tưởng. Tâm thức con người là tâm thức của bầy cừu Panurge; không tự do, không óc chủ động, chỉ có sự phục tùng mù quáng những ý kiến đang thịnh hành trong lúc ấy. Suy cho cùng, đây là chứng loạn thần của những phong trào quần chúng — mà sức mạnh của chúng xóa nhòa phán đoán cá nhân và tiêu hủy mọi cảm nhận, để cuối cùng dẫn đến những tai họa của các thử nghiệm toàn trị.

Trong giai đoạn thứ nhất này, năng lượng tinh thần dường như tuân theo tiến trình suy giảm năng lượng qua khuynh hướng quán tính và sự thiếu vắng óc sáng tạo của nó.

Giai đoạn thứ hai: Sự trưởng thành của ‘tiến trình cái tôi’.

Từ khi bắt đầu giai đoạn này, thái độ bắt chước tự động và máy móc có xu hướng biến mất. Sự phục tùng nô lệ đối với những mệnh lệnh tinh thần của các khẩu hiệu và những câu nói sáo rỗng hiện ra trong tất cả sự ấu trĩ của nó. Những nhịp điệu của nếp thói và sự lặp lại dần dần bắt đầu bộc lộ mặt tiêu cực và hời hợt của chúng. Những thành lũy của ‘tòa thành sức mạnh thói quen’ bắt đầu cho thấy những vết nứt đầu tiên, và từ chỗ bắt chước, con người trở nên sáng tạo. Con người không còn cúi đầu mù quáng trước những sự thật đã rồi của những giá trị được đề xuất hay áp đặt, con người dám hoài nghi, và bắt đầu tự mình xem xét lại đủ loại vấn đề. Con người đã bắt đầu toan rút mình ra khỏi ảnh hưởng của những giá trị được thiết lập bởi sức mạnh của thói quen tinh thần. Một sự nam tính tâm lý xuất hiện nơi con người, đòi hỏi nhiều tự trị, óc chủ động, sáng tạo và tự do hơn. Tâm trí, mà quy luật cốt yếu là tự do, thoạt tiên sẽ tìm cách kiếm tìm tự do trong sự khẳng định tự do đối với những quyền năng tự trị mới của nó. Tuy nhiên, sẽ đến ngày mà, sau khi đã vắt kiệt mọi khả năng biểu hiện của mình, nó hiểu ra rằng nó là tù nhân của chính sáng tạo của mình.

Từ giây phút mà ‘tiến trình cái tôi’ nhận ra sự chật hẹp của những giới hạn của chính mình, nó bắt đầu tiến hóa hướng tới giai đoạn thứ ba.

Giai đoạn thứ ba: Sự siêu vượt ‘tiến trình cái tôi’

Đây là giai đoạn mà gần như mọi người hiện nay đều cho là bất khả thực hiện, nhưng kỳ thực lại là chuẩn mực của bản tính vũ trụ. Nó không phải là siêu-nhân, mà đơn giản là sự hoàn thành những khả năng vốn có trong bản tính con người.

Con người đã ý thức được trạng thái mộng mị mà mình đã rơi vào do sức mạnh của thói quen; ngay khi giải thoát mình khỏi sự kìm kẹp của nó, con người thể ngộ được tổng thể nhân tính của mình. Sứ mệnh cao cả nhất của con người là biểu hiện sự viên mãn của hữu thể mình.

Theo quan điểm của các Thiền sư, chỉ một con người như thế mới có thể được coi là bình thường. Cái ‘phần’ nơi con người ấy không còn tưởng mình là cái ‘Toàn thể’ nữa. Sự chú tâm đúng đắn và sự tỉnh giác cuối cùng đã lột trần vở hài kịch mà con người tự diễn cho chính mình, và vì đã chết với tư cách một thực thể, con người ấy sống động đối với sự viên mãn của chính Sự sống.

Tiến trình giải thoát này không thể được thực hiện bởi những ai chấp nhận những giải pháp dễ dãi và sự an ủi của những giấc mơ.

Sự siêu vượt ‘tiến trình cái tôi’ đòi hỏi một sự sắc bén của ý thức cũng như những phẩm chất tỉnh thức phi thường. Những điều ấy chỉ có thể đạt được nhờ một cuộc sống mãnh liệt, trong đó chúng ta vật lộn với những trải nghiệm bằng toàn thể hữu thể của mình. Cần có một sự trưởng thành nhất định trước khi sự siêu vượt này có thể được thực hiện.

Mảnh đất của linh hồn phải được cày xới bằng những lưỡi cày sắc bén của niềm vui và nỗi khổ, vốn nối tiếp nhau như sự tôi luyện và tôi luyện lại liên tục những loại thép tốt nhất để làm chúng dẻo dai hơn; vì chính nhờ những sự luân phiên nội tâm ấy mà linh hồn thủ đắc được tính dẻo dai.

Nhưng sự mềm dẻo này không thể có được bằng cách trốn chạy cuộc sống và né tránh những chướng ngại.

Quá nhiều kẻ lý tưởng chủ nghĩa có khuynh hướng đối lập một sự từ chối thẳng thừng trước những đòi hỏi của cái cụ thể.

Điều đã nói ở trên đã được diễn đạt một cách tuyệt đẹp trong Citadelle (Tuệ giác của các Thánh) của Saint-Exupéry:

‘Và kẻ kia đây, đang nằm trên cát bên một giếng cạn đã bắt đầu bốc hơi dưới ánh mặt trời, hắn bước đi trong giấc mơ của mình đẹp biết bao; và những bước dài hướng tới giải thoát trở nên dễ dàng với hắn biết bao. ... Nhưng kẻ thực sự bước đi thì bầm tím mắt cá chân vì đá, vật lộn với bụi gai và rách móng tay vì sỏi đá . . . Còn nước, hắn tạo ra nó một cách chậm rãi bằng xương thịt mình, bằng bắp thịt mình, bằng những vết phồng rộp trên bàn tay mình, bằng những vết cắt trên bàn chân mình. Để khuấy động những thực tại mâu thuẫn, hắn múc nước từ sa mạc đá của mình bằng sức mạnh của cổ tay. Ngươi biết ơn gọi của mình qua sức nặng của nó trong ngươi. Và nếu ngươi phản bội nó, chính ngươi là kẻ ngươi đang làm biến dạng, nhưng hãy học rằng chân lý của ngươi không phải là sự khám phá ra một công thức . . . bởi vì hữu thể mới, tức là sự nhất thể thoát ra khỏi sự bất đồng của vạn vật, không hề áp đặt lên ngươi như lời giải cuối cùng của một câu đố, mà như một sự lắng dịu của những tranh chấp... . Cũng vậy, không có tiến bộ nào mà không chấp nhận cái đang là, Nếu điều gì đó chống lại ngươi và xé toạc ngươi, hãy để nó lớn lên, ấy là ngươi đang bén rễ và ngươi đang chuyển động. ... Phúc thay sự xé toạc này khiến ngươi được giải thoát khỏi chính mình: bởi vì không có chân lý nào tự bộc lộ và đạt tới một cách lộ liễu. Và những chân lý được đề xuất cho ngươi chỉ là những sắp đặt dễ chịu và giống như những thứ thuốc uống vào để ngủ. Hãy biết rằng mỗi mâu thuẫn không có lời giải, mỗi tranh chấp không thể hàn gắn đều buộc ngươi phải lớn lên để hấp thụ nó. . . . Và chính ngươi, nếu ngươi muốn lớn lên, hãy dùng mình để chống lại những tranh chấp của mình, chúng dẫn tới Thượng đế. Đó là con đường duy nhất trên thế gian.’

Chương XI: Thói quen Ký ức và sự Sinh thành của “Tiến trình ‘cái tôi’”

Những thói quen tự động của ký ức tạo thành nhân tố điều kiện hóa tinh tế và mãnh liệt nhất nơi con người. Phản ứng dây chuyền ấy tinh tế và vi tế đến mức hiện nay gần như mọi người hoàn toàn không ý thức được về nó.

Bóng tối do những thói quen tinh thần cũ kỹ phủ xuống làm lu mờ ánh sáng của từng khoảnh khắc hiện tại. Vậy mà các Thiền sư nói rằng Ngộ hay Niết-bàn đòi hỏi nơi chúng ta một sự hiện diện trọn vẹn với Hiện tại. Ta nhận ra điều này khi không còn một dấu vết nào của những thói quen ký ức trong quá khứ làm hoen ố sự tươi mới và trong suốt của từng khoảnh khắc hiện tại khi nó đến với ta.

Sự viên mãn của ý thức phi-tinh thần (hay Vô thức Thiền) chỉ có thể ở trong Hiện tại. Mỗi khi trong khoảnh khắc hiện tại, tâm trí ta phóng chiếu một hình ảnh ký ức từ quá khứ, qua đó bộc lộ sự dính mắc vào nó, thì ý thức ta bị xé nát và chia đôi giữa hiện tại và quá khứ. Chính sự chia đôi ấy là yếu tố nền tảng của thứ căng thẳng sinh ra “tiến trình ‘cái tôi’”.

Chức năng của tâm không phải là tích trữ ký ức mà là hiểu được tiến trình vận hành của chính nó trong Hiện tại.

Sự chứng nghiệm Ngộ, hay sự giải thoát khỏi những khái niệm do các lực của thói quen ký ức sinh ra, chỉ có thể được thực chứng trong sự sắc bén của một ý thức đang chết đi đối với quá khứ của chính mình.

Cảm thức gắn bó với Hiện tại và sự tỉnh thức mãnh liệt mà nó đòi hỏi, được Saint-Exupéry gợi lên một cách tuyệt diệu trong Citadelle (Tuệ giác của các Thánh).

“Ý nghĩa của sự vật không hề nằm trong những thứ đã được chuẩn bị sẵn mà con người định cư tiêu thụ, mà nằm trong sức nóng của sự biến đổi, của bước đi, hay của khát vọng.

Rồi bạn sẽ nói với tôi rằng, tôi phải hướng tới điều gì, khi mà mọi đích đến đều chẳng có ý nghĩa gì?

Và tôi sẽ trả lời bạn... rằng chuẩn bị cho tương lai chính là chỉ để dựng nên hiện tại. Và hãy để những kẻ khác tự hao mòn mình trong Utopia và trong cách sống mộng mơ đi theo những hình ảnh xa xôi, hoa trái của sự tưởng tượng nơi họ. Bởi lẽ phát minh chân thật duy nhất là giải mã được hiện tại dưới những dạng thức rời rạc và ngôn ngữ mâu thuẫn của nó... Bạn không cần phải tiên liệu tương lai mà chỉ cần để cho

Vậy hãy biết rằng, mọi sáng tạo chân thật đều không hề là sự suy đoán về tương lai, sự theo đuổi những ảo tưởng và utopia, mà là một gương mặt mới, đọc được trong hiện tại — một kho dự trữ vật liệu còn nguyên khối, và bạn không có quyền than phiền hay hoan hỷ, bởi lẽ, đơn giản như chính bạn, chúng hiện hữu, vì đã được sinh ra. ...

Vậy nên hãy để tương lai trải ra từng nhánh một. ...

Nhưng đừng tin rằng tư duy về hiện tại là đơn giản... bởi khi đó chính chất liệu mà bạn phải dùng sẽ chống lại bạn, trong khi những phát minh của bạn về tương lai thì không bao giờ... .”

Một ví dụ đơn giản có thể minh họa tiến trình thoái hóa vốn có trong những thói quen ký ức. Ở một mức độ nào đó, nó có thể giúp ta hiểu được bằng tương tự cách thức mà “tiến trình ‘cái tôi’” được dựng nên, và có thể chỉ cho ta thấy rõ sự cần thiết phải giải phóng mình khỏi sự kìm kẹp của quá khứ nơi chính mình.

Ngày nay người ta biết cơ chế của việc ghi âm. Những dao động trong không khí do lời nói hay âm nhạc gây ra tạo nên những biến thiên điện trong micro. Những biến thiên ấy rồi được khuếch đại và dẫn tới một đầu điện từ. Đầu này tạo ra một dòng điện được gọi là “dòng dẫn”, và dòng này sinh ra một “dòng cảm ứng”.

Dây thép hay băng từ dùng để ghi, liên tục được kéo ra suốt buổi ghi, đi ngang qua khe của đầu điện từ. Bằng cách ấy, nó nhận được một từ tính dư, thứ tạo nên một hình ảnh trung thực về những biến thiên của áp lực âm thanh mà micro thu được.

Nói cách khác, dây thép hay băng từ sẽ bị nhiễm từ ít hay nhiều tùy theo âm thanh mạnh hay yếu.

Theo một nghĩa nào đó, những dây hay băng này có một ký ức về những lời được nói hay âm nhạc được chơi vào micro. Ký ức con người là kết quả của một tiến trình có phần tương tự tuy vô cùng phức tạp hơn trong việc hình thành các dấu vết ký ức (engram) trong não, nhưng xét về đại thể thì hai tiến trình cho thấy những nét tương đồng nhất định.

Những hình ảnh ta thấy gây ra những biến đổi liên tục nơi các tế bào nón và tế bào que của võng mạc. Những biến đổi ấy sinh ra một luồng thần kinh, luồng này quyết định những nhiễu loạn điện từ mang tính ký ức được gọi là engram, trong các nơ-ron não.

Tất cả những gì ta thấy và không muốn thấy, tất cả những gì ta nghe và không muốn nghe đều được điện năng của não khắc ghi vào các nơ-ron. Như vậy vô số engram được sinh ra và tích lũy, mang một “từ dư” bền bỉ bất chấp sự đổi mới của tế bào.

Những tiến bộ đạt được trong lĩnh vực đồng vị phóng xạ thực sự đã cho phép khám phá ra rằng những yếu tố cấu thành nên các nơ-ron nói riêng và não bộ nói chung không nằm ngoài tiến trình đổi mới tế bào của toàn bộ cơ thể. Do đó, các engram gắn bó chặt chẽ hơn với những phương diện dạng sóng của năng lượng hơn là với những phương diện dạng hạt của nó.

Bằng sự tích lũy liên tục, chúng tạo nên “tiến trình ‘cái tôi’”, mà nhờ được chúng nuôi dưỡng, ngày càng lớn thêm và biến đổi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.

Trong tiến trình này, có một sự thật đặc biệt quan trọng cần thu hút sự chú ý của ta: có một sự thống nhất về hướng đi trong công việc vốn thoái hóa về căn bản của những thói quen ký ức. Mỗi ký ức mới đều lập tức bị điều kiện hóa bởi toàn bộ những ký ức cũ hơn. Sự thống nhất về hướng đi ấy tạo thành một trong những yếu tố thiết yếu ban cho “tiến trình ‘cái tôi’” tính chất liên tục bề ngoài của nó.

Như Krishnamurti đã nói, những sự kiện mới của mỗi khoảnh khắc hiện tại bị làm hư hoại bởi những thói quen cũ, mà “tiến trình ‘cái tôi’” chính là tổng số và là hiện thân sống động của chúng.

Mọi hoạt động của tâm trí con người đều được khắc ghi trong một chu trình hết sức hạn hẹp gồm những trạng thái điều kiện hóa lẫn nhau và tác động qua lại lẫn nhau. Vì vậy, nhiệm vụ cấp bách của con người là phá vỡ chu trình cằn cỗi của lực thói quen này.

“Không có những tư tưởng của mình, kẻ tư tưởng không hề hiện hữu,” Krishnamurti nói,

Chân lý này, mà ta thấy được diễn đạt trong hầu hết các văn bản Phật giáo, có thể được minh họa bằng một ví dụ.

Tuy nhiên, chớ quên rằng mọi ví dụ của chúng ta đều chỉ là những nhượng bộ dành cho phương thức vận hành tinh thần nhị nguyên của ta, và do đó đều chứa đựng tất cả những yếu điểm của nó.

Một cách sơ đồ, có thể vẽ não bộ như một điểm hay một trung tâm của tri giác thuần túy, được ban cho một sự nhạy cảm phi thường.

Mọi thứ xảy ra quanh điểm ấy đều liên tục được ghi nhận như những nhiễu loạn điện từ. Và dẫu lúc đầu chúng là phi nhân cách và không có chút cá tính nào, chúng đã trở thành những ký ức cơ giới, có thể so sánh với ký ức của máy ghi âm. Chúng tích lũy không ngừng quanh trung tâm hay điểm tri giác giả định của ta.

Cuối cùng, sự tích lũy ký ức này trở nên phức tạp và đặc đặc đến mức những hiện tượng thứ cấp bắt đầu xuất hiện. Các ký ức trở nên nặng nề đến nỗi, đột nhiên, do tác dụng tự nhiên của một thứ “định luật khối lượng” nào đó, một tác động tương hỗ diễn ra giữa các lớp engram chồng chất khác nhau. Những dòng điện thứ cấp bùng lên và khởi động cả một tiến trình gồm những hiện tượng “ký sinh”. Các bậc Thánh hiền tin rằng ý thức về tự ngã không gì khác hơn là một “dòng điện thứ cấp”, một “hiện tượng ký sinh”.

Như vậy, một thực thể đã được dựng nên trên cái vốn là một tiến trình đơn giản, phi nhân cách, không cá thể hóa của tri giác thuần túy. Nó được dựng lên như kết quả của ấn tượng về sự vững chắc tâm lý do tính phức tạp của những tích lũy ký ức mang lại.

Vậy là ở nơi vốn chỉ có một tiến trình vô danh giữa hàng nghìn triệu tiến trình vô danh khác trong Vũ điệu Vũ trụ không thể dò thấu, một “kẻ tư tưởng” đã ra đời. Và từ đó, ta đã quen với việc coi mình là những thực thể.

Tuy nhiên, một sự khảo sát chú tâm vào hình ảnh mà ta tạo ra về “tiến trình ‘cái tôi’” làm nảy sinh vài kết luận gây bối rối. Hãy hướng sự chú ý của ta trong ít phút vào não bộ. Đó là nơi hình ảnh về “tiến trình ‘cái tôi’” nổi lên cũng như mọi biểu tượng tinh thần của ta.

Nhìn bằng con mắt của một nhà khoa học, trước tiên ta thấy rằng mô thần kinh của não được cấu thành bởi một mạng lưới nơ-ron phức tạp. Chúng liên tục và vô cùng tích cực hoạt động. Nhìn gần, hoạt động của chúng biến thành một luồng hiện tượng điện, với sự khử cực và tái cực liên tục luân phiên với tốc độ của tia chớp. Cuối cùng chỉ còn lại một trường năng lượng thuần túy, nơi những giao thoa vô hình của các sóng xác suất dường như đang vận hành. Tóm lại, thay cho một “tiến trình ‘cái tôi’” tĩnh tại và những hình ảnh hóa đá mà nó bịa ra, chỉ hiện lên một thực tại năng động duy nhất: thực tại của Chuyển động Thuần túy.

Đây là điều Tiến sĩ Roger Godel nói:

“Trong ánh sáng của cái nhìn ấy, cái tôi (ego) trở thành gì? Không gì khác hơn là sản phẩm khó nắm bắt của tính chuyển động này — thứ mà không một sự quan sát nào, dẫu sắc bén đến đâu, có thể đem ổn định lại trong một công thức. Không gì khác hơn là cái bóng và sự nhấp nháy của một ánh sáng xa xăm.

Thân thể hữu hình và có thể chạm tới, cũng như những sản phẩm giác quan khác, là sản phẩm của hoạt động thần kinh; sự tồn tại của nó phụ thuộc vào một trạng thái nhất định của các nơ-ron, phụ thuộc vào những quan hệ tương hỗ gắn kết các trung tâm ấy lại với nhau; những điều kiện như vậy vô cùng bấp bênh, vô thường và mang tính tương đối. Hiện tượng bất định và kỳ lạ ấy — cái “tôi” hay ego — thoát khỏi mọi định nghĩa. Hãy thừa nhận rằng nó ngự trị, được cắm rễ một cách tản mạn, giữa các trung tâm vỏ-não-đỉnh, đồi thị, gian não, trung não và cạnh não thất của não bộ, và từ đó khám phá những vùng liên kết khác nhau để tích hợp chúng vào một biểu tượng nào đó. Liệu có hợp lý không khi ban cho những đặc tính của Cái Thực — chẳng hạn như Bất biến toán học — cho trò chơi của những lực lượng không có căn tính và không có thời lượng này, cho luồng điện tử luôn biến dịch này?

Do đó, khái niệm cụ thể về một cái tôi thể xác hay tinh thần tan biến đi, hay đúng hơn, hội nhập trở lại vào thế giới nội tâm của những hình ảnh và những trải nghiệm chủ quan khác. Hãy nhìn kỹ vào những đòi hỏi hiện hữu của nó; đó chính là những đòi hỏi mà mọi đối tượng được giác quan ta tri giác đều có. Cái “tôi” (ego) không gì khác hơn là một đối tượng dưới góc nhìn của tư tưởng phân biệt, được thiết lập trên tầng sâu thẳm nhất của lĩnh vực trí tuệ; và đối tượng này — cũng như mọi biểu tượng tâm-lý-giác quan — nằm trên bình diện tương đối, tan biến đi khi ta phân tích...”

Chúng tôi muốn trình bày những phương pháp nghiên cứu khác nhau về “tiến trình ‘cái tôi’” này nhằm chứng minh sự tương đồng trong các kết luận của chúng: quan niệm về một cái tôi thường tồn là huyễn hoặc. Tuy vậy, những thực thể giả tạo mà ta đang là vẫn dùng chính tiến trình nô dịch hóa chúng để tự vệ.

Ở đây, những thói quen tự động của tinh thần bộc lộ tất cả sức mạnh của “lực thói quen”. Làm sao thoát khỏi nanh vuốt của chúng? Chỉ một cách tiếp cận mới mới có thể giúp được.

Với hầu hết chúng ta, “lời” đã trở thành “vật”. Ngôn từ có một ảnh hưởng mênh mông, không chỉ lan sang lĩnh vực tinh thần mà còn sang cả lĩnh vực cảm xúc và thần kinh. Có những thiết bị có khả năng đo lường mức độ phản ứng cảm xúc phát sinh khi nghe một từ quen thuộc được nói ra. Trong một số trường hợp, những từ như “Thượng đế” gây ra rung động thần kinh và tâm linh đáng kể. Vấn đề là ở chỗ phải ghi nhận tính chất tự động và cơ giới của những phản ứng được khơi dậy nơi ta bởi các từ ấy, bởi khi đó ta sẽ nhận ra rằng nội dung ký ức phần lớn được tạo thành bởi những từ ngữ gắn bó chặt chẽ với các trạng thái cảm xúc và các tri giác thị giác.

Kẻ thù tối thượng của ta chính là lời. Mỗi trải nghiệm mới mất đi tính chất khai mở của nó ở mức độ mà lực của những thói quen ký ức trong quá khứ đặt kẻ thù này vào giữa hành động hiện tại và chính ta. Nhiều người tầm đạo chân thành cho rằng những thuật ngữ như “tình thương phổ quát”, “ý thức vũ trụ”, “hoan lạc thiêng liêng”, và Niết-bàn hay Ngộ, thực chất chỉ có một đối ứng chân thật là một sự kết hợp đơn giản của những thói quen tự động ký ức, được bao bọc trong hương thơm dễ chịu của một sự tĩnh lặng êm ái đáng tiếc lại bị hư hoại bởi nhịp điệu của thói quen.

Điều tối quan trọng là giải phóng mình khỏi ảnh hưởng do ngôn từ gây ra và khỏi sự dính mắc vào những ký ức của mình.

Ở đây chúng tôi sẽ lại viện dẫn ví dụ về chiếc máy ghi âm.

Giả sử rằng một trong những cuộc trò chuyện của chúng ta đã được ghi âm lại.

Sau khi đã cho phát lại vài lần, có thể ta muốn ghi thêm một bản nhạc. Trước khi tiến hành một bản ghi mới, dây thép đã bị nhiễm từ phải được “trung hòa” hay làm cho dễ tiếp nhận trở lại. Vì mục đích đó, một thiết bị đặc biệt sẽ khử từ cho nó và “rửa” sạch ký ức đã ghi trên nó.

Chúng ta đang ở đúng vào vị thế ấy. Chúng ta phải làm cho mình trở nên dễ tiếp nhận những xung động sáng tạo của một thực tại được đổi mới từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.

Vì vậy, chính trong mỗi khoảnh khắc hiện tại, dây thép sống động mà ta đang là phải được “rửa sạch”, để nó có thể trở nên dễ tiếp nhận sự tri giác CÁI ĐANG LÀ.

Điều này có nghĩa là ta phải gột bỏ khỏi mình những gì còn sót lại của “lực thói quen” trên mọi bình diện hiện hữu. Đây chính là lý do chính yếu cho sự tỉnh giác thường xuyên mà mọi vị thầy chân chính khuyên ta hãy thực hành.

Chẳng phải trong Kinh Pháp Cú có viết:

“Tỉnh giác là con đường dẫn tới bất tử. Phóng dật là con đường của tử vong. Những ai tỉnh giác thì không chết; những kẻ phóng dật thì như đã chết rồi.”

Sự khác biệt giữa ký ức kỹ thuật và ký ức tâm lý

Sự tỉnh giác mà ta vừa nói tới là sự tỉnh giác của chú ý, chứ không phải sự tỉnh giác của ý chí hay của kỷ luật cá nhân.

Các Thiền sư không đòi hỏi ta phải bác bỏ tiến trình thói quen ký ức mà là hiểu được nó. Thực ra, các ngài gợi ý rằng ta hãy thấy cái “sai” đúng thật là “sai”, theo cách mà Krishnamurti đề xuất.

“Rửa sạch dây thép sống động mà ta đang là” có nghĩa là tâm trí ta không nên loại bỏ chính nội dung ký ức mà là sự đồng nhất hóa và dính mắc vào nó. Đây là một sự phân biệt hết sức quan trọng.

Ký ức là một tiến trình tự nhiên và tất yếu. Nếu ta mất đi ký ức một cách hoàn toàn thì ta sẽ không còn có thể tìm được đường về nhà. Vì vậy, ta sẽ viện đến những phân biệt do Krishnamurti đề xuất, vốn thiết lập nên sự khác biệt giữa ký ức kỹ thuật hay ký ức sự kiện và ký ức tâm lý.

Loại thứ nhất là kết quả của việc ghi nhận tự nhiên các SỰ KIỆN. Loại thứ hai phát sinh từ sự đồng nhất hóa và liên tưởng tâm lý với chúng.

Ta có thể nhớ được sự hung hăng của ai đó đối với ta (ký ức kỹ thuật hay ký ức sự kiện), nhưng sự khôn ngoan hệ ở chỗ không cảm thấy oán hận (ký ức tâm lý) khi, lúc gặp lại người ấy, sự việc trong quá khứ nổi lên trong tâm trí ta. Một kỹ sư có thể, nhờ những công thức của mình (ký ức kỹ thuật), tính được sức chịu đựng của một cây cầu bê tông. Nhưng nếu khi băng qua cây cầu ấy cùng vài người bạn mà ông ta khoe khoang về sự thành công của những tính toán của mình, thì ông ta đang lạm dụng và vượt ra ngoài phạm vi của ký ức sự kiện, và do đó ký ức ấy bị thoái hóa thành ký ức tâm lý, tức là sự đồng nhất hóa.

Có thể quy sức mạnh mà những lực của thói quen ký ức nắm giữ trên loài người cho những nhân tố nào?

Những phản ứng đối với các sự kiện của đời sống hằng ngày định hình nên những lối mòn ưu tiên giữa các engram trong não. Khi những sự kiện tương tự lặp lại, tư tưởng ta có xu hướng triển khai theo một số lối mòn ưu tiên ấy.

Với những hoàn cảnh giống hệt nhau, ta có xu hướng phản ứng theo một cách giống hệt nhau.

Nhưng ký ức của ta vẫn được ban cho một từ dư tương tự như từ dư của dây thép bị nhiễm từ đã dùng làm ví dụ. Từ dư này mạnh đến nỗi ta có khuynh hướng bị lệ thuộc vào chính quá khứ của mình.

Giáo sư G. Darwin đã nói:

“Tôi tin rằng... Tâm trí con người được ban cho một quán tính lớn, và ta cũng có thể nói là một độ nhớt đáng kể. Nó luôn chuyển từ trạng thái cân bằng này sang trạng thái cân bằng khác một cách chậm chạp.”

Chính do độ nhớt ấy mà ta “dính chặt” theo đúng nghĩa đen vào quá khứ của chính mình. Những tích lũy ký ức của ta dường như bám chặt vào ta đến mức cần phải có sự tỉnh giác thường xuyên thì ta mới giải phóng được mình khỏi nanh vuốt của chúng.

Thói quen và Tự do

Điều quan trọng là phải nhận ra rằng, chừng nào ta còn chịu sự thống trị của những ký ức quá khứ của mình, thì ta không hề khác gì những tiến trình cơ giới của một cỗ máy với những bộ phận phức tạp.

Ta phản ứng mạnh mẽ và phản đối khi được cho biết mức độ chính xác của những thói quen tự động trí tuệ nơi mình.

Thế nhưng sự thật vẫn ở đó, và nó trần trụi cũng như không thể chối cãi và đáng thất vọng. Những tiến trình tư tưởng của người bình thường và của một học giả uyên bác ít có khác biệt thiết yếu nào so với sự lặp đi lặp lại đều đặn của một chiếc máy hát đơn giản.

Trong khi ghi âm, những biến thiên của áp lực âm thanh, tùy theo biên độ rung động của chúng, đã vạch nên những rãnh nông hay sâu trên bề mặt những đĩa sáp. Chúng không làm gì khác hơn là lặp đi lặp lại vô tận những rung động âm thanh y hệt, đã biết và đã nhận diện.

Tương tự như vậy, não ta ghi lại những ký ức thâu nhận được hay di truyền, cá nhân hay tập thể, ý thức hay vô thức.

Sự khác biệt thiết yếu nằm ở tính phức tạp của các engram, ở bản chất lỏng hơn của chúng so với tính cứng nhắc và tính sơ khai của rãnh được khắc trên bề mặt một đĩa hát.

Hơn nữa, ta là những tiến trình sống động với khả năng sắp đặt, chọn lựa và kết nối với nhau những bản ghi ký ức khác nhau làm nên chính ta.

Tuy nhiên, điều này không hề cản trở tính chất cơ giới về căn bản của sự vận hành tinh thần nơi ta.

Đĩa hát sẽ lặp lại một cách cơ giới bài hát đã được ghi lại một lần và mãi mãi, và bởi vì đó là một bản ghi đơn giản, duy nhất, nên tính chất cơ giới, lặp đi lặp lại và đơn điệu của những lần phát đĩa tiếp theo trở nên hiển nhiên ngay lập tức.

Nhưng tính phức tạp của những bản ghi ký ức nơi con người, những tổ hợp vô tận có thể có được nhờ các cung bậc khác nhau và bản chất lỏng hơn, ít đặc hơn của chúng, ngăn cản ta ý thức được ngay lập tức về tính chất cơ giới và lặp đi lặp lại của chúng.

Gộp lại, những bản ghi ký ức này diễn ra trong ta theo nhịp điệu cằn cỗi của thói quen đơn giản, của những thói quen tự động đơn giản, vốn được khắc ghi nghiêm ngặt trong biên giới của những gì đã biết.

Trong sự vận hành tinh thần thông thường của ta, không có sự sáng tạo thuần túy, không có sự đổi mới thật sự. Mọi thứ chỉ là sự giải những phương trình vô cùng phức tạp một cách cơ giới, mà những dữ kiện của chúng được vay mượn từ những gì đã biết trong quá khứ.

Việc những dòng này làm hầu hết mọi người kinh ngạc là do sự thiếu thông tin, và điều đó hoàn toàn bình thường.

Những khám phá đã soi sáng các tiến trình tư tưởng, ký ức và hầu hết các cơ chế tâm lý đều khá mới mẻ.

Cho tới nay, các nhà khoa học chưa có những dụng cụ đủ tinh tế để cho phép họ khám phá những vùng biên giới giữa thế giới tâm linh và thế giới vật lý.

Tất cả họ đều cảm thấy rằng câu đố của sự sống không thể được giải đáp chỉ bằng những khám phá của môn lý-hóa cổ điển. Nghiên cứu trong vĩ vật lý được tiếp nối bằng nghiên cứu trong vi vật lý. Hóa học thông thường được kế tục bởi vi hóa học, sinh học bởi vi sinh học, và những kính hiển vi thông thường bởi những kính siêu hiển vi điện tử và proton.

Những tiến bộ trong điện não đồ học, và những phương pháp ngày càng nhiều trong các khoa học cận tâm lý mới, đã mang lại cho con người đương thời những phương tiện nghiên cứu có thể cho họ biết rõ hơn về bản chất của các tiến trình tâm linh.

Chừng nào ta còn có thể quan sát được cách chúng vận hành, ta bị ấn tượng bởi sự tương đồng của chúng với các tiến trình vật lý.

Ở mức độ mà ta còn chưa biết gì về cấu trúc và tiến trình của chúng, ta đã tưởng rằng những hoạt động trí tuệ của ta là phi vật chất hay mang bản chất tinh thần.

Như ta đã nói, không có sự sáng tạo hay tính tinh thần nào trong vòng quay cằn cỗi của những hoạt động tinh thần diễn ra trong chu trình hạn hẹp “từ cái đã biết đến cái đã biết”. Mọi nguyên nhân đều gắn với hệ quả của nó. Mọi thứ tiếp diễn một cách cơ giới, hệt như một phương trình với những đại lượng đã cho phức tạp có sẵn trong nó nhiều nghiệm khả dĩ. Đó là điều mà những bộ não điện tử chỉ cho ta thấy. Những nghiệm khả dĩ của một bài toán nằm ẩn tàng trong các đại lượng đã cho của nó. Sự tách biệt bề ngoài giữa nguyên nhân và hệ quả, giữa những đại lượng đã cho của các bài toán khác nhau và những nghiệm của chúng, chỉ là vấn đề thời gian. Nhờ sự chuyên biệt hóa cực độ của mình, những bộ não điện tử và những rô-bốt có thể rút ngắn “nhân tố thời gian” tới giới hạn của những gì có thể.

Chúng giúp ta thấy sống động hơn tính chất cơ giới của những hoạt động tinh thần nơi ta.

Nếu ta áp dụng một cách nghiêm ngặt những gì đã nói ở trên cho các tiến trình hoạt động trí tuệ của con người, ta sẽ thấy rằng thực tế không có sự đổi mới thật sự hay sáng tạo đích thực nào trong đó.

Thực tế, mọi cái gọi là “phát minh” hay “khám phá” khoa học hay kỹ thuật đều đã tồn tại một cách tiềm tàng trong toàn bộ tri thức hay dữ kiện có trước nó.

Những “khám phá” mới nhất trong vật lý hạt nhân đã tồn tại một cách tiềm tàng trong những thí nghiệm đầu tiên và những lý thuyết cũ của Bernouilli (các phân tử), Dalton (các nguyên tử), Stoney (các điện tử), Einstein (các photon), Planck (các lượng tử) và Louis de Broglie (cơ học sóng), v.v.

Trên bình diện kỹ thuật, con người nói chung phát minh rất ít hoặc không phát minh gì cả. Về căn bản, con người dựa vào những điểm quy chiếu vay mượn từ quá khứ. Cái mà ta gọi là “khám phá” thực ra không gì khác hơn là một tiến trình trong đó toàn bộ lịch sử nhân loại có thể được so sánh với những sự mò mẫm của một con người không ngừng khám phá ngày càng hoàn hảo hơn cấu trúc của những sự vật quanh mình và cấu trúc của chính mình, rồi cuối cùng đi vào “tiếp xúc trực tiếp” với Cái Thực.

Nhưng cho tới khi sự “tuân phục hoàn hảo đối với Bản tính của sự vật” này được thực hiện, thì không có sự sáng tạo chân thật nào hiện hữu.

Những ai khảo sát sự vật từ quan điểm nhị nguyên quen thuộc quả thật có thấy một thứ bậc gồm những phân biệt trong các giá trị tâm lý của những hoạt động tinh thần nơi ta. Trí tuệ có khả năng khám phá những nghiệm ẩn kín của một phương trình phức tạp, từ những đại lượng đã biết rõ ràng hiển hiện, thì cao hơn trạng thái tinh thần của một kẻ nội tâm trì trệ, bằng lòng với việc lặp lại một cách cơ giới những dữ kiện thâu nhận được mà không phân biệt ra được bất kỳ nghiệm khả dĩ nào của chúng.

Nhưng trong tâm trí của những bậc thầy vĩ đại, thứ bậc giá trị này nằm trong khuôn khổ hết sức hạn hẹp của cái “đã được biết”. Nó mang dấu ấn của những tiến trình quy chiếu, suy diễn, luận suy và quy nạp. Ở đây, thuật ngữ “khám phá” mang một ý nghĩa khác.

Theo các Thiền sư, khám phá là lột bỏ khỏi tâm những giá trị sai lạc khiến nó không thể “thấy trực tiếp vào bản tính của chính mình” và che phủ nó đi. Tâm không khai mở ra điều gì cả... Nó che phủ.

Từ quan điểm đặc thù này, những “khám phá” của một nhà vật lý hay một nhóm nhà vật lý chuyên tâm nghiên cứu nhiều khám phá mới mẻ khác, thực ra không phải là những khám phá.

Chúng là một trong những nghiệm khả dĩ nằm ẩn tàng trong các phương trình phức tạp có trước chúng. Một bộ não điện tử hoàn thiện cũng có thể làm được điều tương tự. Những chuyên gia trong ngành điều khiển học và một số rô-bốt điện tử đã sẵn sàng chế tạo những cấu trúc điện từ và cơ giới để “khám phá” ra những nghiệm khả dĩ cho mọi đại lượng đã cho dù đơn giản hay phức tạp, nhanh hơn nhiều so với cả một nhóm toán học gia.

Giữa những tiến trình “khám phá” đã nói ở trên và tiến trình khám phá nền tảng và đích thực như được các Thiền sư hay một Krishnamurti quan niệm, không có gì để so sánh. Ở đó, xin nhắc lại, vấn đề là một sự đột biến tâm lý thực sự, trong tiến trình đó mạch vòng cằn cỗi “từ cái đã biết đến cái đã biết” bị phá vỡ.

Điều quan trọng là phải biết rằng đây không phải là những khẳng định vô cớ. Chân lý vừa mới được những bộ não điện tử chứng minh. Nhiều nhà duy vật đã reo lên thắng lợi khi họ biết được những kỳ công phi thường của ngành điều khiển học.

Có vẻ như ý nghĩa chính xác của những thí nghiệm điều khiển học đã vuột khỏi hầu hết bọn họ.

Việc những bộ não điện tử có một ký ức và nhờ ký ức về cái “đã biết” ấy mà có thể tạo ra những liên tưởng và rút ra những suy diễn, là điều hoàn toàn tự nhiên.

Bởi vì các tiến trình tâm linh và vật lý đều chịu sự chi phối của cùng những định luật, nên không có lý do gì mà những cỗ máy biết tư duy như ta biết lại không thể được chế tạo.

Những tiến bộ gần đây trong tâm lý học và trong việc nghiên cứu những tiến trình thuần túy cơ giới của ký ức rốt cuộc tất yếu sẽ dẫn tới việc chế tạo ra những cỗ máy tư duy thật sự.

Những nhà duy vật dường như quên rằng những cỗ máy này sẽ luôn luôn ở trong giới hạn của cái đã biết. Sự phát triển của chúng không thể vượt ra ngoài giới hạn của những gì đã biết, của suy diễn và của ký ức.

Chúng sẽ không bao giờ có thể đạt tới cái Chưa biết.

Dẫu rằng xét về phương diện cấu trúc, SỰ SỐNG chính là tinh túy của mọi hình tướng dù tâm linh hay vật chất, thì việc thực chứng sự sống ấy nơi chính mình vẫn đòi hỏi sự siêu việt lên trên mọi hình tướng dù tâm linh hay vật chất.

Sự sống, Thượng đế, là sự tự phát thuần túy, là sự trào dâng được đổi mới vĩnh viễn.

Vật chất thể xác và tinh thần đều chịu sự chi phối của những định luật cơ giới mang dấu ấn của thói quen và sự lặp lại. Đó chính là vực thẳm giữa con người toàn vẹn và cỗ máy: con người hoàn toàn rộng mở với sự tự phát và nhịp điệu sáng tạo của SỰ SỐNG, trong khi cỗ máy không thể vượt qua đường ranh của những liên tưởng cơ giới đi từ cái đã biết đến cái đã biết.

Con người toàn vẹn có thể đạt tới phương diện Chưa biết của cái thiêng liêng. Nhưng cỗ máy phi thường nhất, bộ não điện tử tinh vi nhất cũng không bao giờ có thể đạt tới cái Chưa biết thiêng liêng, bởi vì sự vận hành của chúng về căn bản xuất phát từ những đại lượng đã biết mà người ta yêu cầu chúng giải; và trên hết, chúng không phải là những tiến trình sống động.

Nói cách khác, con người vượt lên trên giới hạn của tâm trí mình mới thật sự có thể tự do. Tự do chỉ có thể hiện hữu kể từ giây phút mà cuộc hành trình khứ hồi cằn cỗi từ “cái đã biết” đến “cái đã biết” chấm dứt.

Khi nguyên lý dẫn đường cho sự tồn tại của ta nô lệ đi theo những lối mòn nhất định của tư tưởng mình, hệt như cây kim máy hát bị dẫn dắt bởi những rãnh của một đĩa hát, thì không có sự sáng tạo cũng không có tự do.

Tự do tâm linh chỉ hiện hữu khi chủ nghĩa tuân phục (conformism), những thói quen dễ dãi, những suy diễn logic và những thói quen tự động cơ giới của ta biến mất.

Điều ta cần là một sự tĩnh lặng nào đó của tâm, một sự trong suốt nội tâm, một sự buông lỏng tinh thần, một sự tự do khỏi mọi động lực nội tâm gắn liền với những tiến trình cơ giới theo thói quen của ta.

Ý nghĩa và giá trị của cái chưa biết này đã được Rilke chỉ ra trong “Những lá thư gửi một nhà thơ trẻ” của ông.

“Nếu ta có thể nhìn xa hơn một chút so với tầm với của tri thức mình, nhìn ra xa hơn một chút qua những thành lũy của sự phỏng đoán nơi ta, thì có lẽ ta sẽ chịu đựng những nỗi buồn của mình với lòng tin cậy lớn hơn cả khi đón nhận những niềm vui. Bởi lẽ chúng là những khoảnh khắc khi một cái gì mới mẻ, một cái gì chưa biết đi vào trong ta. Những cảm xúc của ta câm lặng đi vì nỗi bẽn lẽn ngượng ngùng, và mọi thứ trong ta rút lui vào hậu cảnh. Một sự tĩnh lặng dấy lên, và cái mới mẻ mà không ai biết ấy đứng giữa sự tĩnh lặng đó và lặng im.

Tôi tin rằng gần như mọi nỗi buồn của ta đều là những khoảnh khắc hồi hộp mà ta trải nghiệm như sự tê liệt, bởi vì ta không còn nghe được những cảm xúc đã trở nên xa lạ của mình đang sống. Bởi vì ta đơn độc với cái vật xa lạ ấy, thứ đã đi vào trong ta; bởi vì mọi thứ ta tin cậy và mọi thứ ta quen thuộc đều bị tước đi khỏi ta trong một khoảnh khắc; bởi vì ta đang ở giữa một trạng thái chuyển tiếp, mà ta không thể nán lại trong đó. Nỗi buồn, rồi cũng qua đi. Cái mới mẻ trong ta, cái đã được thêm vào ta, đã đi vào trái tim ta và thấm tới tận căn phòng sâu kín nhất của nó, và thậm chí không còn ở đó nữa — nó đã ở trong máu ta rồi. Ta không hề trải nghiệm được nó đã là gì. Ta có thể dễ dàng bị khiến cho tin rằng chẳng có gì đã xảy ra, vậy mà ta đã thay đổi, hệt như một ngôi nhà thay đổi khi có một vị khách bước vào. Ta không thể nói ai đã đến, và có lẽ ta sẽ không bao giờ biết, nhưng có nhiều dấu hiệu bảo đảm với ta rằng tương lai đi vào trong ta theo cách ấy, để rồi tự biến đổi trong ta rất lâu trước khi nó xảy ra. Khoảnh khắc bề ngoài không có biến cố và bất động, khi tương lai ta đi vào trong ta, thì gần với sự sống hơn nhiều so với cái thời điểm khác hiển nhiên chỉ là ngẫu nhiên, khi nó thực sự xảy đến với ta như thể từ bên ngoài. Ta càng tĩnh lặng, càng kiên nhẫn, càng cởi mở trong nỗi buồn của mình, thì cái mới mẻ càng đi vào trong ta một cách sâu sắc hơn và không sai lệch hơn....”

Chương XII — Ái dục, hay Khát vọng Trở thành

Một lần nữa, chúng ta phải nhấn mạnh đến tinh thần nhị nguyên thể hiện trong những dòng sau đây. Thực ra, Ái dục (tanha) hay sự thèm khát muốn "trở thành" hầu như chỉ tồn tại đối với những ai đã sa vào cạm bẫy của những ảo tưởng thuộc "tiến trình cái tôi", của thời gian và sự trường tồn. Những phân biệt ấy không hề tồn tại đối với người đã "giác ngộ".

Sự tham lam muốn "trở thành" nảy sinh từ một thế lực nền tảng của thói quen.

Và chính dưới ảnh hưởng của nó mà chúng ta đối lập "ý chí sống" với sự kiện đơn thuần là sống. Ước muốn của cá nhân, vốn tự cho mình độc quyền được tồn tại, đối lập với "vô ước muốn" của một tiến trình vũ trụ tự đủ cho chính nó.

Ái dục là quán tính của thế lực thói quen, vốn chỉ được duy trì bởi vận tốc đã có sẵn, giam kín tiến trình của "ngọn lửa cái tôi" trong một vòng luẩn quẩn. Ngọn lửa cháy và tham lam tìm kiếm những nguyên tố sẽ đảm bảo cho nó một thứ trường tồn giả tạo. Những nguyên tố ấy là nền tảng của đời sống hằng ngày của chúng ta: muôn vàn hoạt động, sự tìm kiếm những cảm giác và khoái lạc mới, dục vọng chiếm hữu, bản năng thống trị, những tham vọng, những dự định bất tận do trí tưởng tượng gợi ra, những phù hoa trần tục, và việc tìm cách bảo đảm cũng như phát triển uy tín, v.v.

Sự tham lam trở thành, Ái dục, xuất phát từ nhiều nhân tố nền tảng khác nhau, có thể được tóm tắt như sau:

(1) Ở nơi chỉ tồn tại những chuỗi tư tưởng phi cá nhân nối tiếp nhau và những tích lũy ký ức, thì ảo tưởng về một "thực thể tư duy" được sinh ra.

(2) "Kẻ tư duy" này có thói quen tự coi mình là một "thực thể" trường tồn, và mong muốn bảo toàn sự liên tục của mình bằng mọi giá.

(3) Để làm được điều đó, cái thực thể giả tạo của "kẻ tư duy" tách mình ra khỏi những tư tưởng của mình và cố gắng chi phối chúng.

(4) Trong vòng kiềm tỏa ảnh hưởng của quá khứ, đồng thời chỉ nhìn về tương lai, tâm trí của "kẻ tư duy" là tù nhân của thời gian. Khoảnh khắc hiện tại, với những phú quý của nó, không ngừng tuột khỏi tay hắn và chưa bao giờ được sống trọn vẹn trong sự sung mãn mà, theo dòng chảy tự nhiên, nó vốn được định sẵn để trao cho hắn. "Kẻ tư duy", vì bất toàn trong mỗi khoảnh khắc hiện tại, nên càng tha thiết và tuyệt vọng truy tìm muôn vàn khả thể của sự "trở thành", mỗi khả thể đều huyễn hoặc như nhau và hắn vô vọng hy vọng rằng chúng sẽ làm hắn nguôi dịu.

(5) Khát vọng "trở thành" này được nuôi dưỡng mạnh mẽ bởi những mưu mẹo của tâm trí, mà những tầng sâu hơn của nó làm mọi cách để che giấu khỏi "kẻ tư duy" cái tính chất căn bản huyễn hoặc của sự tồn tại và của cuộc truy tìm của hắn.

(6) Ngoài những nhân tố nói trên, vốn nảy sinh từ một cái nhìn sai lệch về chính "tiến trình cái tôi", còn có những nhân tố khác dường như khuyến khích sai lầm này, trong khi tất cả đều nằm ngoài "tiến trình cái tôi".

Trong số đó, chúng ta nhận thấy tính phổ quát của tiến trình "trở thành".

Hầu hết các tiến trình trong thế giới mà chúng ta được sinh ra trong lòng nó, đều là những tiến trình sinh trưởng và trở thành. Hạt giống nảy mầm và lớn lên thành cây cỏ hay cây gỗ. Mọi thứ trong quan niệm của chúng ta về thế giới đều được sinh ra, lớn lên, phát triển, già đi và chết. Dường như trên cái "trở thành" sinh học này, nhờ đó các sinh vật tiến bước về phía trước, người ta chồng lên một dạng thói quen "trở thành" và "sinh trưởng".

Quá khứ sinh học của chúng ta từ thời vô thủy là kết quả của những tiến trình trở thành và sinh trưởng. Cấu trúc tâm lý của chúng ta có xu hướng noi theo dấu vết của những thói quen đã chi phối các cấu trúc vật chất của chúng ta từ rất lâu và cả những cấu trúc mà chúng ta bắt nguồn từ đó. Vậy sai lầm nằm ở chỗ chồng lên sự trở thành phi cá nhân của các sự kiện những thứ như tham lam, sự đồng hóa và sự dính mắc tâm lý.

(7) Còn một nhân tố nữa nằm ngoài "tiến trình cái tôi" nhưng biểu hiện trong nó và tạo điều kiện cho "Ái dục" hay "khát vọng trở thành". Nó gắn bó mật thiết với nhân tố trước. Lịch sử của một Vũ trụ là lịch sử của một tiến trình liên kết không ngừng. Dường như ngay khi những điểm đặc quyền xuất hiện, thì một khát khao cân bằng, một sự tìm kiếm nguyên lý bổ sung, một nỗi nhớ nhung về một sự hài hòa đã mất và một "nỗi sợ hãi mình là hư vô" cùng đồng thời xuất hiện.

Thế là các nguyên tử kết hợp với nguyên tử và tạo thành phân tử. Các phân tử hợp lực với nhau và tạo thành những phân tử lớn, vốn là nền tảng của những tế bào đầu tiên.

Những sinh vật đơn bào kết hợp với nhau và trở thành sinh vật đa bào. Như vậy có thể quan sát thấy một tiến trình liên kết không ngừng từ nguyên tử qua trùng amíp cho đến con người. Thế lực thói quen liên kết này tiếp tục trong chúng ta qua những khuynh hướng vốn đã quen thuộc. Điều mà chúng ta gọi là "tiến hóa" — trong hình ảnh nhị nguyên của chúng ta về thế giới — thực ra mang tính tâm lý nhiều hơn là vật chất. Do đó, thế lực thói quen liên kết vươn những tua cuốn thuộc tiến trình vận hành của nó vào thế giới tâm lý.

"Kẻ tư duy" liên kết mình với những tài sản vật chất và tinh thần của hắn.

Tiến trình liên kết này quá quen thuộc đến nỗi hắn không nhận ra mức độ tác động của nó. Qua đó hắn đồng hóa mình với "tên" của hắn, với hình ảnh hắn đã tạo ra về "bản thân" mình, với "tài khoản ngân hàng" của hắn, với "ngôi nhà" của hắn. Chừng nào "kẻ tư duy" còn tưởng rằng hắn "sở hữu" tất cả những thứ ấy, thì hắn sẽ bị chúng "sở hữu".

Một giai đoạn nghiêm trọng và tinh tế hơn tiếp nối tiến trình liên kết với những đồ vật vật chất: giai đoạn mà "kẻ tư duy" đồng hóa mình với "những ý tưởng" của hắn, với "những niềm tin" của hắn, với "những sáo ngữ tinh thần" của hắn, và trên hết là với "những tích lũy ký ức" của hắn.

Thế lực thói quen liên kết mạnh mẽ chẳng kém gì đối thủ của nó, "thế lực phân ly".

Như Carlo Suarés nói:

"Cái Tôi" được phát triển nhờ sự liên kết và phân ly kế tiếp nhau. Toàn bộ đời sống tâm lý được cấu thành từ những dao động thuộc bản chất ấy. Dục vọng là cảm giác, được cảm nhận bởi cái trường tồn, rằng mình đang gặp hiểm nguy; sự nguôi dịu là cảm giác của nó rằng mình không gặp hiểm nguy. Cả hai cảm giác này, nhờ sự lặp lại, có xu hướng cố định vào trong cơ thể, và đó là sự thức tỉnh của ý thức. Như vậy mỗi cực trong hai cực đều góp phần vào việc kiến tạo ý thức và, chính vì lý do ấy, ý thức không thể ngừng nghỉ bất cứ lúc nào, dù nó có thể "ngủ"; nó giống như một dòng điện cảm ứng tất yếu củng cố mọi dao động của "cái Tôi", những dao động này chính là những trải nghiệm. Khi trưởng thành, ta thấy những dao động ấy ngày càng giảm dần, cuối cùng chết đi vì sự cứng lại, sự cốt hóa của "cái tôi", và ý thức dần dần tắt lịm trong sự thờ ơ; hoặc ngược lại, ta thấy những rung động ấy, vì cường độ của chúng, làm vỡ chính khí cụ đã tạo ra chúng và giải phóng chính ý thức, như một bông hoa phóng thích hương thơm của nó. Như vậy con người sẽ đi đến chỗ từ chối trải nghiệm qua sự thờ ơ, hoặc vượt qua nó bằng cách đập tan thực thể của chính mình."

Để bảo toàn sự liên tục của mình, "tiến trình cái tôi" phát triển một mưu kế gồm những chuyển hóa, vô số biến đổi, trong đó nó dao động từ cực này sang cực khác. Sau khi đã gắn bó với một số thứ thu được, nó sẽ bỏ chúng để cố giành lấy những thứ mới. Nó sẽ phân ly khỏi những thứ đầu để liên kết với những thứ sau. Nhưng giữa tiến trình liên kết và phân ly kế tiếp nhau này, vẫn còn lại một "thực thể", một "kẻ tư duy", kẻ — trái ngược với những biến đổi thay phiên nơi "bề mặt" — đang xây dựng một sự trường tồn ở chiều sâu tương ứng với cường độ của chúng.

Rồi sẽ đến ngày "kẻ tư duy", sau khi lang thang từ cảnh nô lệ này sang cảnh nô lệ khác, sẽ hiểu ra sự hư vô của mọi cố gắng liên kết với bất cứ điều gì. Hắn sẽ nhận thức được sự phi lý của trò chơi tinh tế mà hắn đã chơi với chính mình.

Không gì có thể lấp đầy vực thẳm không đáy của mâu thuẫn nội tâm hắn. Ảo ảnh của "tiến trình cái tôi" giống như cái sàng của các Danaides, không bao giờ có thể được lấp đầy vì nó thiếu sự vững chắc thực sự.

Từ khoảnh khắc "kẻ tư duy" hiểu ra, hắn im lặng; dừng lại, hắn nhìn thanh thản hơn vào bên trong chính mình và vào muôn vật. Ái dục, khát vọng "trở thành", đang trên đà tắt lịm. Những căng thẳng để "trở thành" được thay bằng sự thư giãn của CÁI ĐANG LÀ. Đó là giờ phút của sự "buông xả" mà các Thiền sư nói đến. Cái chết của thực thể "kẻ tư duy" được tiếp nối bằng sự sung mãn của Sự sống.

Chương XIII — Sự Tuân phục đối với Bản tính của Vạn vật

Trong những chương trước, chúng ta đã nói đến những khó khăn gặp phải trong mọi nỗ lực định nghĩa bản tính của vạn vật. Nhưng dù không thể định nghĩa cũng không thể "biết" nó như chúng ta thường biết những đồ vật quen thuộc, nó vẫn có thể được trải nghiệm. Đồng thời, hãy để chúng tôi nói rõ rằng không hề có sự nhị nguyên giữa chủ thể và trải nghiệm trong tiến trình nghịch lý này. Sự cần thiết cấp bách phải vượt qua những khái niệm tinh thần nhị nguyên đã được Huệ Năng diễn đạt:

"Chừng nào còn có cách nhìn vạn vật theo lối nhị nguyên thì chưa có giải thoát. Ánh sáng đối lập với bóng tối; những phiền não đối lập với giác ngộ. Trừ khi những đối cực này được Bát-nhã soi sáng để khoảng cách giữa đôi bên được bắc cầu, thì không có sự thấu hiểu Đại thừa. Khi bạn đứng ở một đầu cầu và không thể nắm bắt được sự nhất như của Phật tánh, thì bạn không thuộc về chúng ta. Phật tánh không biết đến sự giảm bớt hay gia tăng, dù nó ở nơi Phật hay nơi phàm phu tục tử. Khi nó ở trong phiền não, nó không bị ô nhiễm; khi nó được quán chiếu, nó cũng không vì thế mà trở nên thanh tịnh hơn. Điểm chính yếu là không nghĩ đến những thứ tốt và xấu mà vì thế bị giới hạn, mà để tâm vận hành như chính nó và thực hiện những công năng vô tận của mình. Đây là con đường để hòa hợp với Tâm-thể" (D. T. Suzuki — The Zen Doctrine of No-Mind, tr. 36).

Để tâm có thể vận hành một cách tự nhiên và hài hòa, nó phải được giải phóng khỏi mọi dính mắc vào những khái niệm đối lập như thiện và ác, người và thần, tương đối và tuyệt đối, động và bất động. Tâm trí bị sa vào cạm bẫy của những đối cực biểu kiến sẽ đánh mất sự đồng nhất cốt yếu của chúng trong thực tại vốn bao trùm và chi phối chúng.

"Bạn phải tránh những khái niệm nhị nguyên như vậy và mọi sự ưa thích hay ghét bỏ, vì mọi thứ chỉ là tâm phổ quát", Hsi Yun nói với chúng ta.

Khuynh hướng "nhất nguyên" này trong tư tưởng Thiền đã dẫn đến sự đơn giản hóa những biểu tượng tinh thần của nó về thế giới này, dù chúng rất ít ỏi.

Để hiểu những khái niệm cốt yếu hàm chứa trong "sự tuân phục đối với bản tính của vạn vật", nên nghiên cứu một số chi tiết về giải phẫu tâm-sinh lý của con người và thế giới nói chung.

Hầu hết những tác phẩm có tính thông tin đều đưa ra những sơ đồ biểu diễn Vũ trụ và con người được chia thành một chuỗi phức tạp gồm nhiều cõi riêng biệt. Những tác phẩm này do người phương Tây viết ra, mà cách nhìn của họ về cơ bản là nhị nguyên.

Chúng cho ta một ý niệm chính xác về cấu trúc của con người và Vũ trụ như người Hindu nhìn nhận. Trí tưởng tượng phong phú của họ say sưa với vô số chi tiết về hàng ngàn sắc thái khả thể của cảm xúc và tư tưởng, cùng những cõi vượt lên trên chúng. Sự phân chia cực đoan này dường như đã đạt đến đỉnh cao trong tác phẩm của nhà tư tưởng Ấn Độ Sri Aurobindo. Trong nghiên cứu của ông về giải phẫu tâm lý của con người, Sri Aurobindo phơi bày một sự phân chia phụ vô cùng phức tạp gồm các cõi và các tầng ý thức, chỉ riêng trong lĩnh vực của tâm trí. Có một "tâm-vật lý", một "tâm-sinh lực", một "thượng-tâm", và một "siêu-tâm".

Sự trình bày của Thiền đơn giản hơn nhiều.

Dưới đây là hai phương pháp trình bày thường được chấp nhận.

Cách trình bày của Hindu giáo:

cõi vật lý tương ứng với thể vật lý

cõi ê-tê (etheric) tương ứng với thể ê-tê (prana)

cõi cảm xúc tương ứng với thể cảm xúc (kama)

cõi tâm thấp tương ứng với thể tâm thấp (rupa manas)

cõi tâm cao tương ứng với thể tâm cao (arupa manas)

cõi trực giác thuần khiết tương ứng với thể trực giác (Bodhi)

cõi thần linh tương ứng với "thể thần linh" (atman) (xem

Những hình thức cao hơn của Phật giáo, và đặc biệt là Thiền, đưa ra một cách trình bày đồng nhất hơn về cấu trúc này, trong đó chúng ta nhận thấy rằng cõi "thần linh" không hiện diện.

Cái Toàn thể-Là-Một của Thực tại hay Tâm vũ trụ: những phương diện hay phương thức vật lý, những phương diện hay phương thức tâm lý.

Những phương diện này đôi khi được trình bày như chúng xuất hiện trong Hình 7.

Thứ bậc hay các cõi và các tầng năng lượng như được người Hindu trình bày dường như hấp dẫn chúng ta hơn, bởi vì nó tương ứng chặt chẽ hơn với khuynh hướng phân tích và phân loại của chúng ta. Đồng thời, nó có những bất lợi nhất định. Nó có xu hướng đối lập tâm trí với vật chất, thần linh với con người. Đúng là có một mối liên hệ nào đó được gợi ra giữa những phương diện đối lập, nhưng nó vẫn thiết lập những phân biệt thuộc một thứ bậc giá trị quá tinh tế.

Nhưng sự khác biệt cốt yếu giữa cách nhìn tinh thần của các Thiền sư và những phân loại của người Ấn Độ, hay những phân loại chịu ảnh hưởng Ấn Độ, không nằm ở đó. Nó nằm đặc biệt ở sự kiện nền tảng rằng đối với người Ấn Độ, những cõi trực giác và bản chất thuần khiết nằm bên kia và bên ngoài tâm trí.

Nói cách khác, "tâm linh" đối với hầu hết người Ấn Độ, cũng như đối với hầu hết những ý niệm của chúng ta về tâm linh, nằm bên kia và bên ngoài cái "vật chất" và cái "tâm lý".

Vì vậy, để khám phá Thực tại, chúng ta phải tìm kiếm nó trên những cõi ý thức vượt ra ngoài tâm trí.

Thái độ này có phần xa rời tư tưởng của các Thiền sư.

Bởi vì các ngài cho rằng Thực tại chính là Cái Toàn thể-Là-Một của cái vật chất và cái tâm lý, mà bản thể cốt yếu là tâm vũ trụ. Mọi thứ đều là tâm vũ trụ, kể cả cái vật chất và cái tâm lý.

Tuy nhiên, cả hai đều thừa nhận sự tồn tại của một sự chồng lớp phức tạp trong cấu trúc tâm lý của chúng ta. Nhưng Thiền coi đó là một phần của Tâm vũ trụ.

Những tầng ý thức khác nhau được Phật giáo Thiền chấp nhận không bao giờ hàm ý một thứ bậc giá trị theo cách hiểu thông thường. Điều mà chúng ta ở phương Tây gọi là "Thần linh" được các Thiền sư đại diện bằng Cái Toàn thể-Là-Một tâm-sinh lý của con người và Vũ trụ. Bên ngoài Cái Toàn thể-Là-Một này, không có gì tồn tại.

Bà A. David-Neel nói: "Niết-bàn chính là luân hồi; cá nhân, đúng như nó là, được tạo thành bởi năm uẩn (skandas), thực ra CHÍNH LÀ Không, Thực tại, Niết-bàn" (Le Bouddhisme).

Trừ khi chúng ta nhấn mạnh đến sự thống nhất nền tảng này giữa tâm trí và vật chất, hay giữa cái tầm thường và cái tâm linh, chúng ta có thể lạc mất mình trong nhiều sai lầm khác nhau về cách diễn giải.

Điều này đã được Hsi-Yun nói rõ trong một cuộc đối thoại:

Hình 8

Hỏi: "Nhưng tâm thường hay tâm thánh mới là Phật?"

Đáp: "Làm sao ông có thể có một tâm thường và một tâm thánh?"

Hỏi: "Theo giáo lý của Ba Cỗ xe (Tam thừa), chúng ta có cả hai..."

Đáp: "Nếu Ba Cỗ xe phân biệt rõ ràng những điều ấy cho ông, thì chúng trái với chân lý. Ông vẫn chưa hiểu. Mọi khái niệm có tính khách quan, chẳng hạn rằng 'không' có sự tồn tại thực sự, ắt phải trái với chân lý. Chính từ những sai lầm như vậy mà vô minh nảy sinh. Giá như ông gột bỏ được những khái niệm 'thường' và 'thánh' thì (ông sẽ thấy rằng) ngoài tâm ra, không có Phật. Bồ-đề-đạt-ma, sau khi từ Ấn Độ đến, chỉ dạy rằng bản thể của mọi người chính là Phật, nhưng ông vẫn không hiểu, và suy nghĩ theo lối 'thường' và 'thánh', ông để cho những tư tưởng của mình phi nước đại trong thế giới của hình tướng, do đó làm mờ tối tâm trí của chính mình... Không có những sự vật khác biệt nhau. Do đó, (hiểu được điều này) được gọi là đạt đến Giác ngộ viên mãn, hoàn hảo" (The Huang-Po Doctrine of Universal Mind — Hsi-Yun), tr. 44.

Bản tính thâm sâu của vạn vật là một Thống nhất thể tuyệt đối đồng nhất, được gột bỏ mọi phân biệt và tính chất đối lập.

Sự tuân phục đối với nó đòi hỏi một sự chuyển hóa hoàn toàn trong viễn cảnh tinh thần của chúng ta. Tầm quan trọng và bản chất của sự chuyển hóa này có thể được giải thích qua một ví dụ.

Con người có thể được so sánh với một cỗ máy vô cùng phức tạp, cấu thành từ vô số bánh răng. Những bánh răng này trải từ vật chất hữu hình cho đến tận cùng của tâm thức.

Không thể định vị được xung lực vũ trụ đã khiến những bánh răng này chuyển động, bởi vì nó không chỉ ở trong vật chất, cũng không chỉ ở trong tâm thức; cũng không ở bên ngoài hay bên trên chúng. Nó thực sự là nhịp điệu vĩnh cửu của Cái Toàn thể-Là-Một, vốn bao trùm và chi phối mọi phương diện cùng một lúc.

Khi nói tuân phục đối với bản tính của vạn vật, chúng tôi muốn nói đến việc thực hiện một cách nhìn về thể chất và tinh thần hoàn toàn tương thích với nhịp điệu vũ trụ.

Chúng ta có thể minh họa điểm này bằng một sơ đồ.

Tuy nhiên, trong đó có một sai sót mà, đáng tiếc thay, nếu không có nó thì chúng ta không thể làm cho mình được hiểu.

A là bánh răng biểu trưng cho xung lực vũ trụ, B là tâm trí, và C là thể chất. Tuy nhiên, hãy nhớ rằng trong thực tế, A không tách rời khỏi B và C, và rằng đây chỉ là một sự phân tách nhân tạo một chuyển động duy nhất nhằm giúp việc giải thích dễ dàng hơn (xem

Trước hết, chúng ta sẽ bàn đến ví dụ về sự tuân phục bản tính của vạn vật như được thực hiện bởi con người đã được hợp nhất nhờ những trạng thái Ngộ (Satori) hay Niết-bàn.

Ở mỗi khoảnh khắc, con người này thực hiện một thái độ hoàn toàn tương thích với xung lực vũ trụ. Xung lực này, được biểu trưng bởi bánh răng A, truyền toàn bộ xung lực của nó đến bánh răng tâm trí được biểu trưng bởi B.

Bánh răng này hoàn toàn sẵn sàng, vì nó đã được giải phóng khỏi những chuyển động theo thói quen của thế lực tập quán. Vì nó thoát khỏi sự kiềm tỏa của quá khứ và không còn mong đợi gì ở tương lai, nó gắn trọn vẹn với hiện tại. Do đó, xung lực vũ trụ của A — vốn được đổi mới mỗi khoảnh khắc — sẽ tìm thấy ở B một bánh răng không hề kháng cự. Không còn bất kỳ ma sát nào cản trở sự biểu hiện của chuyển động khởi nguyên. Bánh răng C hưởng lợi trực tiếp từ sự hài hòa nội tại này.

Giờ đây, chúng ta hãy xét trường hợp của con người tầm thường. Hắn "không tuân phục" bản tính của vạn vật, và tiến trình không tuân phục của hắn có thể được biểu diễn như sau: (xem Hình 8).

Những tích lũy ký ức đã tụ lại quanh B, bánh răng tâm trí, và đã khởi phát, làm nảy sinh những dòng chảy thứ cấp và "ký sinh". Cái vốn chỉ là một bánh răng lại tự cho mình là một "thực thể". Khí cụ đã đồng hóa mình với chức năng của nó. Từ đó, bánh răng tâm trí vận hành "theo ý riêng của nó". Nó không còn ngoan ngoãn hoàn thành nhiệm vụ được giao cho mình. Thay vì dâng mình cho xung lực vũ trụ được biểu trưng bởi bánh răng thẳng đứng A, bánh răng tâm trí, bị sa vào cạm bẫy của những sáng tạo của chính nó — thời gian và "trở thành" — thấy mình ở một vị trí hoàn toàn bất tương xứng. Nó bị đặt "nghiêng cạnh", theo chiều ngang, và vị trí của nó loại trừ mọi khả thể giao cảm trực tiếp với xung lực vũ trụ của khoảnh khắc hiện tại.

Còn lại bánh răng C của cõi vật chất. Bởi vì bánh răng C chỉ tiếp nhận một cách gián tiếp những xung lực vốn có trong bản tính của vạn vật, nó cũng có xu hướng đánh mất sự hài hòa bình thường trong sự vận hành của mình.

Nhờ Chánh Kiến, tư tưởng hay bánh răng tâm trí được giải phóng khỏi những ảo ảnh, những kháng cự và những thèm khát của nó. Sau đó nó tái chiếm vị trí của mình trong toàn bộ chức năng tâm lý. Bánh răng tâm trí bấy giờ lấy lại vị trí thẳng đứng, nhờ đó các răng của A và B khớp vào nhau và quay trơn tru.

Chương XIV — Niết-bàn hay Ngộ

Thuật ngữ Niết-bàn được dùng trong nhiều trường phái khác nhau của Phật giáo. Thuật ngữ Ngộ (Satori) đặc biệt được thấy trong Thiền.

Niết-bàn có nghĩa là sự tắt lịm, hay chính xác hơn, là động tác của một hơi thở lướt qua ngọn lửa và thổi tắt nó. Đó là lý do vì sao những dịch giả phương Tây đầu tiên đã vội vàng kết luận rằng Phật giáo là hư vô chủ nghĩa.

Đúng là thuật ngữ Niết-bàn có nghĩa là sự tắt lịm, nhưng trước tiên chúng ta phải xem cái gì đang bị tắt lịm.

Niết-bàn là sự tắt lịm ngọn lửa của "tiến trình cái tôi", mà chúng ta đã thường xuyên nhắc đến. Nó cũng là sự chấm dứt của vô minh, mắt xích cơ bản trong chuỗi duyên khởi tương tục (Pratityasamutpada).

Như được nói trong Samyutta-Nikaya IV 251-52: "Bất cứ điều gì là sự tắt lịm của tham, của sân, của si, thì được gọi là Niết-bàn."

Khi những sự đồng hóa sai lầm, vốn sinh ra từ vô minh, và những căng thẳng vốn có trong lòng tham muốn trở thành chấm dứt, chúng ta được hợp nhất vào bản tính thâm sâu của vạn vật.

Trải nghiệm Niết-bàn không thiết lập sự thực hiện một dục vọng tinh vi nào của "tiến trình cái tôi". Những điều kiện tiên quyết (sine qua non) để thành tựu nó là sự loại bỏ mọi dục vọng, mọi sự mong đợi, mọi trạng thái tinh thần tiên nghiệm và mọi sự biểu tượng hóa.

Niết-bàn không phải là một trạng thái siêu nhiên hay siêu nhân. Nó là sự sung mãn của con người. Niết-bàn là trạng thái bình thường của tâm trí khi được gột bỏ mọi điều kiện hóa vị kỷ, mọi dính mắc, tham lam và tham vọng.

Trong trạng thái này, chúng ta không đạt được một thực tại nào ở bên ngoài mình, cũng không thu được bất cứ điều gì mới. Chúng ta đơn thuần được hiển lộ cho chính mình trong sự sung mãn của cái mà chúng ta đang là.

"Giữa Niết-bàn và luân hồi không có một chút khác biệt nào", Chandrakirti nói với chúng ta, "Phải hiểu rằng, không có gì bị thủ tiêu, không có gì thực sự bị đoạn diệt trong Niết-bàn. Niết-bàn đơn thuần bao gồm sự dẹp bỏ hoàn toàn mọi cấu tạo sai lầm của trí tưởng tượng chúng ta" (Bà A. David-Neel — Le Bouddhisme).

Khi tâm trí chúng ta được gột bỏ mọi tích lũy sai lầm của nó, nó được chuyển hóa thành trí tuệ thuần khiết, vốn không có mối liên hệ nào với sự hiểu biết trí tuệ thông thường. Khi trái tim chúng ta được giải phóng khỏi những dính mắc và những giới hạn của chủ nghĩa vị kỷ cùng sự đồng hóa, thì chỉ còn lại hình thức cao nhất của tình yêu. Nhưng Niết-bàn vượt lên trên những phân biệt giữa tình yêu và trí tuệ. Hai khuynh hướng này, mà đối với chúng ta là riêng biệt và tách rời, được hợp nhất trong một sự thần hiển duy nhất, được đổi mới từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác cho đến muôn đời. Đó là lý do vì sao chúng tôi tin rằng Niết-bàn không mang lại sự phi-nhân-hóa con người, mà xác nhận sự sung mãn trong thành tựu của nó. Chỉ người nào trung thành thực hiện những đòi hỏi của bản chất thâm sâu và chân thực nhất của mình mới xứng đáng với danh hiệu con người.

Chương XV — Niết-bàn và Không

Hầu hết các kinh văn Phật giáo đều dạy chúng ta rằng “Không” là bản tánh thâm sâu của vạn vật. Tư tưởng trọng yếu nhất này cần được nghiên cứu kỹ lưỡng hơn. Thuật ngữ “Không” bắt nguồn từ chữ Phạn “Sunyata”. Việc nghiên cứu ngữ căn tiếng Phạn của Sunyata cho thấy rằng khái niệm về tính trống rỗng có thể được hiểu như đồng nghĩa với “Vô ngã”.

Chữ Phạn “sunya” bắt nguồn từ ngữ căn “svi” (nghĩa là sưng lên, phồng lên). Khái niệm này hàm ý sự hiện diện của một thân thể “ngoại lai” tách biệt và khác với nội dung nguyên thủy. Chữ Phạn “svi” tương ứng với chữ Hy Lạp “ky”. Như Giáo sư E. Conze (Đại học Luân Đôn) nói:

“Người ta thấy nghĩa ‘sưng phồng’ trong những từ như tiếng Latinh cumulus (đống, chồng) và caulis (thân, cuống). Người ta thấy nghĩa ‘rỗng’ cũng từ ngữ căn ấy trong tiếng Hy Lạp Koilos, tiếng Latinh cavus. Như vậy nhân cách của chúng ta bị ‘sưng phồng’ chừng nào nó được cấu thành bởi năm uẩn (skandha), nhưng bên trong nó cũng rỗng, bởi vì không có một cái ngã trung tâm. Hơn nữa, ‘sưng phồng’ có thể có nghĩa là ‘chứa đầy một thứ gì đó ngoại lai’. Khi một người phụ nữ ‘sưng lên’ vì mang thai — và ở đây một lần nữa người Hy Lạp dùng cùng ngữ căn trong chữ kyo — thì bà ta đầy ắp một thân thể ngoại lai, một thứ không phải là chính bà. Tương tự như vậy, theo quan điểm này, nhân cách chứa đựng không gì thực sự thuộc về nó. Nó bị sưng phồng bởi những thứ ngoại lai” (Buddhism, tr. 131).

Điều vừa được nói rõ ràng cho thấy rằng ý niệm về tính trống rỗng không hề tương ứng với hư vô. Khi những “thân thể ngoại lai” gồm các đồng nhất hóa tinh thần, những áp đặt của tưởng tượng và những khao khát trở thành của chúng ta đã biến mất, thì chỉ còn lại cái Tự ngã (Self) trong sự sung mãn viên mãn của nó.

Kinh Ratnamilika (Tràng Hoa Bảo Châu, được cho là của Long Thọ - Nagarjuna) nói:

Niết-bàn không phải là phi tồn tại.
Sao ngươi lại có thể nghĩ như thế:
Chúng ta gọi Niết-bàn là sự đoạn diệt
Của mọi tư tưởng về phi tồn tại và tồn tại.

“Không” phải được hiểu như sự vắng mặt của những giá trị thường nghiệm của chúng ta, của những quan niệm đối lập nhị nguyên, của những phân biệt, khao khát và chấp thủ riêng của ta. Đó là những yếu tố của các “thân thể ngoại lai” làm tê liệt sự vận hành hài hòa của tâm.

Trong “Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn” (Path to Sudden Attainment), Huệ Hải, một thiền sư thời nhà Đường, đã viết:

“Khi tâm không bị lôi cuốn, thì có Không…” (tr. 27)
“Không đơn thuần là vô chấp…” (tr. 25).
“Hiểu được tính Không của các phân biệt tức là được giải thoát…” (tr. 17).

Yêu cầu liên tục về việc từ bỏ các phân biệt như thế khiến hầu hết mọi người ngạc nhiên. Họ quen với sự tri nhận những cặp đối lập như: đen và trắng, nóng và lạnh, thiện và ác.

Tâm thức phương Tây mang dấu ấn của sự so sánh những cặp đối lập ấy đến mức nó không ngần ngại đưa điều đó vào lãnh vực những biểu tượng tinh thần của nó về Thượng đế. Trong sự nắm giữ của thuyết nhân hình (anthropomorphism) này, chúng ta gọi Thượng đế là thiện và nhân từ, theo một ý nghĩa cho thấy rằng trong vô thức chúng ta đang đối lập điều đó với những quan niệm của ta về ác. Các thiền sư nói với chúng ta rằng Thượng đế không thể được quan niệm. Hơn nữa, Ngài không có đối cực bởi vì Ngài CHÍNH LÀ mọi vật, và hơn thế, Niết-bàn và Ngộ chỉ có thể được chứng nghiệm khi tâm ta đã được giải phóng khỏi những tàn dư cuối cùng của những quan niệm truyền thống về “Thượng đế”. Mọi phân biệt giá trị thường nghiệm của chúng ta, cả vật chất lẫn tâm lý, đều được chuyển hóa theo đúng nghĩa của chữ trong kinh nghiệm niết-bàn.

“Bởi vì bản tánh chân thực của ngươi là vô tướng, nên nó vượt ngoài tri giác. Vì nó không thể nắm bắt, chúng ta nói rằng nó không thể được tri nhận. Tuy không thể tri nhận, nó vẫn thâm sâu tịch tĩnh…
Bởi vì bản tánh chân thực của ngươi là vô tướng, nên căn bản không có những phân biệt (giữa cái này và cái kia)…” (Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn, tr. 12),

Niết-bàn vượt qua tiến trình tri giác, không chỉ vì sự vắng mặt cố hữu của hình tướng nơi bản tánh chân thực của chúng ta, mà còn vì kinh nghiệm của nó về cái Toàn thể-là-Một trong tính đồng nhất hoàn toàn của nó.

Mọi tiến trình tri giác như chúng ta thường quan niệm đều hàm ý tính nhị nguyên giữa một chủ thể tri nhận một đối tượng và một thực thể khác biệt với thực thể kia.

Tuy nhiên, hãy chỉ ra rằng việc bãi bỏ mọi phân biệt, mọi tiến trình tri giác như chúng ta hiểu, không ngầm hàm ý sự bất khả thực hiện của nó.

Thực vậy, khi thiền sư Huệ Hải nói với các đệ tử của mình, ngài nói:

“Khi (như thế) nói về vô cảm, ta muốn nói đến những cảm thọ phàm tục chứ không phải cảm thọ thánh thiện.”
Hỏi: “Thế nào là cảm thọ phàm tục và thế nào là cảm thọ thánh thiện?”
Đáp: “Nếu có phân biệt, đó là (do) cảm thọ phàm tục. Cảm thọ thánh thiện hàm ý tính Không của các phân biệt” (tr. 26) (Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn).

“Sự lĩnh hội diễn ra như kết quả của tri giác không hàm ý một sự hiểu biết về thực tại (của vật được tri nhận). Điều mà ngươi tri nhận mà không tri nhận — đó là Niết-bàn, còn được gọi là giải thoát” (Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn, tr. 13).

Cách nhìn nghịch lý này về kinh nghiệm tối hậu không chỉ giới hạn nơi Thiền. Những phát biểu rất tương tự có thể được tìm thấy trong những kinh văn cổ nhất của Phật giáo Đại thừa, và đặc biệt trong bộ “Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh” (Prajna Paramita Sutras) nổi tiếng:

“Không cần tri thức đặc thù, trí tuệ tối thượng vẫn hiểu thấu mọi vật, và không cần những tri giác (đặc thù và phân biệt), nó vẫn tri nhận mọi vật.”

Ở đây chúng ta đối diện với một trạng thái ý thức thuần khiết và siêu-tri-tuệ, vốn rất xa với chủ nghĩa hư vô mà một số tác giả đã gán cho Phật giáo.

Càng chăm chú nghiên cứu các kinh văn của Phật giáo Đại thừa và Thiền, càng rõ rằng “Không” trong quan niệm quen thuộc của chúng ta hé lộ một sự sung mãn không thể diễn tả. Những thất vọng do tính tiêu cực bề ngoài của bước tiếp cận đầu tiên gây ra được kế tiếp bằng một ý nghĩa tích cực vừa bất ngờ vừa phi thường. Điều xuất hiện dưới dạng một sự trống rỗng mang tính hủy diệt lại biến đổi thành một tính không có sức sáng tạo cao độ. Cuối cùng, trong một niềm hoan lạc thanh tịnh và tĩnh lặng, hiển hiện thị kiến về chính Thực tại tối thượng.

Trước đây chúng ta đã nhấn mạnh sự vắng mặt của mọi tính đặc, mọi tính liên tục và mọi thực thể tĩnh tại ngay trong lõi của vật chất. Những quan sát tương tự cũng đã được thực hiện trong lãnh vực tâm thức.

Những tàn dư cuối cùng của các thực thể hay “sự vật” rốt cuộc đã bị xóa nhòa và chỉ còn giữ một vị trí thứ yếu và phái sinh trước thực tại chi phối của dòng chảy phổ quát, một thứ “biến dịch thuần túy mà không có gì biến dịch”.

Trong kinh nghiệm Niết-bàn, những ý niệm khác nhau mà chúng ta vừa nhắc lại — và cho đến lúc đó chúng chỉ mang tính trí năng — thực sự được sống trọn vẹn trong sự sắc bén của một tri giác phi-tinh-thần (non-mental).

Từ đó trở đi, dường như “tiến trình cái tôi” đã bị rỗng hết thực chất và mọi nội dung của sự tự-đồng-nhất. Nó mất đi tính mờ đục và sự đặc cứng tâm lý. Theo một nghĩa nào đó, nó vắng mặt khỏi chính mình và hiện diện mãnh liệt với thế giới. Nhưng đến lượt mình, thế giới ấy cũng được giải phóng khỏi mọi tính mờ đục và mọi sự đặc cứng bề ngoài. Những giới hạn mong manh vạch ra đường nét xác định của các hữu thể và sự vật có xu hướng bị xóa nhòa. Mọi thứ dường như được tắm đẫm trong một sự thống nhất kỳ diệu. “Không” của những phân biệt thường nghiệm nơi tiến trình cái tôi trùng khớp với “Không” của những sự vật bao quanh nó.

Ở đây cho tôi trích dẫn một đoạn nghịch lý từ “Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh” (Prajna Paramita Hridaya Sutra):

“Có năm uẩn và chúng phải được coi là ‘không’ (rỗng) về bản tánh. Sắc và thân là không, và cái không ấy thực chính là sắc. Không chẳng khác gì sắc, và sắc chẳng khác gì không…”

Theo viễn cảnh đặc thù này, khi chúng ta nhìn một đối tượng, chúng ta thâm nhập nó ngay lập tức bằng một thứ cộng hưởng bí mật và tĩnh lặng, vốn được thiết lập một cách tự phát giữa bản tánh sâu xa của chúng ta và bản tánh của đối tượng. Sự tri nhận này mang bản chất siêu-tri-tuệ. Sẽ là vô ích nếu tìm cách đạt được một quan niệm trực giác về nó chỉ bằng bất kỳ tiến trình tưởng tượng vi tế nào.

Nếu chúng ta thực nghiệm theo hướng đó, chúng ta có cảm tưởng được ban tặng — và thực tế là như vậy — một năng lực “xuyên thấu vạn vật” (omnipenetrability) ngày càng tăng và bền vững.

Càng ngày càng nhiều, vượt lên trên những biểu hiện hời hợt, chúng ta — nhờ bản tánh nền tảng của mình — chính là bản tánh nền tảng của mọi vật. Kinh nghiệm này, để được chân thực, không thể trong bất cứ hoàn cảnh nào phụ thuộc vào những hư cấu do tâm trí chúng ta dệt nên.

Việc dần dần bóc đi tính mờ đục khỏi sự vật và khỏi cấu trúc nội tại của chính chúng ta có xu hướng làm rỗng tâm trí chúng ta khỏi những phân biệt cá biệt của nó.

Khi cấu trúc tinh thần của chúng ta trở nên ngày càng trong suốt, viễn cảnh mới được thiết lập nơi ta có xu hướng cho chúng ta thấy các hữu thể và sự vật ngày càng phù hợp hơn với bản tánh chân thực của chúng; và chúng hiện ra trong suốt đến mức dường như được rỗng hết mọi giá trị quen thuộc và phân biệt mà trước đây chúng ta đã gán cho chúng.

Để kết luận, chúng ta sẽ trích dẫn một đoạn kinh đã được nhắc đến trước đây, từ Kinh Lăng-già (Lankavatara Sutra), trong đó “Không” được đồng nhất rõ ràng với ý nghĩa cao nhất của “Thực tại tối hậu”.

“Điều được hiểu là ‘Không’ theo nghĩa cao nhất của Thực tại tối hậu là: khi đạt được một sự thấu hiểu nội tại nhờ Trí tuệ, thì không còn bất kỳ dấu vết nào của sức mạnh thói quen do những quan niệm sai lầm sinh ra.”

Khái niệm “không” gắn với những tri giác riêng biệt đã được mô tả theo một cách độc đáo và gợi mở trong tác phẩm của thiền sư Huệ Hải.

Ở đó người ta nói rằng tâm, bị mắc kẹt trong cái bẫy của những phân biệt cá biệt, “trú” (abides) trong chúng, và do đó tự cắt đứt mình khỏi tính toàn thể của cái Chân thực.

Tuy nhiên, tâm của bậc Thánh nhân “không trú ở đâu cả”.

Bản dịch tiếng Anh văn bản chữ Hán của Huệ Hải là của John Blofeld, và diễn đạt rõ ràng nhất khái niệm về “tâm vô trú”.

Hỏi: “Chỗ vô trú nghĩa là gì?”
Đáp: “Nghĩa là không trú ở bất cứ đâu.”
Hỏi: “Cái gì không trú ở bất cứ đâu?”
Đáp: “Không trú trong thiện, ác, hữu, phi hữu, trong, ngoài hay ở giữa; cũng không trú trong không, trong trừu tượng hay phi trừu tượng — đó là không trú ở bất cứ đâu. Chỗ trú ngụ của tâm chỉ nên là sự không trú ở bất cứ đâu này mà thôi. Ai đạt được điều này được gọi là có tâm vô trú. Tâm vô trú thực chính là tâm của một vị Phật.”
Hỏi: “Tâm này có thể được ví với cái gì?”
Đáp: “Nó không xanh cũng không vàng, không đỏ cũng không trắng, không dài cũng không ngắn, không đến cũng không đi. Nó không ô nhiễm cũng không thanh tịnh, cũng không chịu sự sinh hay diệt. Nó thường trụ thâm sâu và vĩnh viễn tịch tĩnh. Đó là hình tướng của chân tâm, mà cũng là hình tướng của thân. Chân thân đồng nhất với thân của một vị Phật.”
Hỏi: “Bằng phương tiện gì mà thân này và tâm này có thể được tri nhận?”
Đáp: “… Chúng phải được tri nhận trong chính bản tánh chân thực của ngươi.”

Hai khái niệm cốt yếu nổi bật lên từ những văn bản này.

(1) Thứ nhất, Niết-bàn hay Ngộ phát sinh từ KHÔNG của những tri giác cá biệt. Khái niệm này được diễn đạt bằng cụm từ “tâm vô trú”, nghĩa là tâm thoát khỏi mọi giá trị phân biệt.

Các thiền sư không coi thị kiến của Ngộ là việc thấy các đối tượng, sự vật, hay thậm chí những nguyên lý xác định. Nó bao hàm một sự thanh tịnh hóa đặc biệt đã được nhắc đến nhiều lần và có lẽ nên được nhắc lại ở đây.

Giáo sư D. T. Suzuki định nghĩa những đặc tính của nó như sau:

“Sự thấy không được phản chiếu trên một đối tượng như thể người thấy chẳng liên quan gì đến nó. Trái lại, sự thấy đưa người thấy và đối tượng được thấy lại với nhau, không phải trong sự đồng nhất đơn thuần mà trong việc trở nên ý thức về chính mình, hay đúng hơn là về sự vận hành của chính mình. Sự thấy là một hành động tích cực, bao hàm quan niệm động về tự-hữu; …”
“Sự thấy là kết quả của việc (người ấy) không có gì để đứng lên trên.”

Từ khoảnh khắc mà thị kiến của chúng ta đậu xuống một đối tượng, sự can thiệp của nó vào đối tượng ấy giới hạn đối tượng. Chính sự can thiệp này làm phát sinh những hiện tượng thứ cấp che khuất khỏi mắt chúng ta sự trồi lên đầu tiên của Thực tại cốt yếu. Hơn nữa, một tiến trình như vậy sẽ ghim chặt chúng ta vào lãnh vực của những nhị nguyên, mà về cốt yếu chúng ta phải tự giải phóng khỏi đó.

Sự tri nhận của Ngộ, bất chấp sức mạnh của nó, vẫn sinh động, thanh thoát và tự do hơn những tiến trình tri giác quen thuộc. Ngược lại, những tiến trình ấy dường như bị đè nặng bởi một sự nặng nề và đơn điệu tột độ. Ở mức độ mà chúng ta hướng về một sự chứng ngộ như thế, mọi vật, và ngay cả chính chúng ta, dường như được thấm đẫm một sự nhẹ nhõm và tươi mới.

(2) Khái niệm “chân tâm” được đồng nhất với khái niệm “Chân thân”, rất quan trọng trong Thiền.

Như chúng ta đã thấy, khái niệm “không” nên được hiểu như khái niệm “vô ngã”. Khái niệm “không” hàm ý sự vắng mặt của mọi giá trị giả tạo do tư tưởng về “ngã” gợi ra. Những giá trị giả tạo này là kết quả của sự đồng nhất hóa với những hoạt động giác quan và những tiếp xúc của chúng với thế giới vật chất.

Những quan niệm của chúng ta về Thực tại được liên kết một cách vô thức với những khái niệm hay ký ức về những tiếp xúc của ta với thế giới đặc cứng.

Điều mà chúng ta cho là thực chất vì một biểu hiện đặc cứng hời hợt thì thực ra không thực chất. Những sự vật hiện ra với chúng ta như thực chất nhất thực ra lại là những cái “không” (rỗng) nhất về thực chất nền tảng. Có một khác biệt quan trọng (từ quan điểm hiện tượng) giữa thực chất bề ngoài mà chúng ta quen thuộc và thực chất nền tảng.

Một sự đảo ngược hoàn toàn mọi quan niệm cũ của chúng ta về thực chất, “thân”, thời gian, không gian, vận động và ý thức phải diễn ra trong tâm trí chúng ta. Hầu hết những quan niệm này mang dấu ấn không thể xóa nhòa của vũ trụ nhị nguyên do chính tâm trí chúng ta tạo ra. Cảm thức về Thực tại phải được nắm bắt theo một hướng hoàn toàn khác. Nó được mặc khải bởi sự sinh thành của một chiều kích mới bên trong chính chúng ta. Chiều kích này mới không phải vì nó cốt yếu khác với những chiều kích do tâm trí chúng ta tạo ra, mà vì nó vừa hợp nhất vừa chi phối chúng. Nó bất khả tư nghị nhưng có thể được sống.

Dường như khi chúng ta tiến gần Niết-bàn hay Ngộ, cái mà chúng ta gọi là thân thể “của chúng ta” chỉ trở thành một đối tượng giữa nhiều đối tượng khác, cũng như trường hợp những biểu tượng tinh thần của chúng ta. Từ khoảnh khắc chúng ta được giải thoát khỏi ảo tưởng sống như những hữu thể tách biệt, thì phần không còn lầm mình là cái Toàn thể nữa. Chỉ còn sự nhận biết về cái Toàn thể, chính sự hiện hữu của cái Toàn thể, hiện ra từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác trong tất cả tính bất khả dò lường và thực tại nền tảng của nó. Từ khoảnh khắc đó, đời sống thể chất và tinh thần của chúng ta trở thành thứ yếu và phái sinh trước uy thế của nguồn cội chung của chúng. Uy thế này trở nên uy nghiêm đến mức chúng ta không thể không gán cho nó một mức độ thực chất.

Dưới ánh sáng của quan điểm mới này, sự đa dạng mênh mông của các hữu thể và sự vật là phương thức biểu đạt đa dạng của một thực chất duy nhất mà các thiền sư gọi là “Tâm Vũ trụ” (Cosmic Mind).

Chúng ta CHÍNH LÀ “Tâm Vũ trụ” mà không hề biết. Mỗi hữu thể, mỗi sự vật là một yếu tố của Thượng đế vĩnh cửu và sống động này.

Bản tánh thực chất mà cuối cùng chúng ta kinh nghiệm như kết quả của tâm trí đã được thanh tịnh hóa khiến chúng ta tin rằng đó là một “thân”. Thân vũ trụ này không chỉ là “của chúng ta” mà còn là “thân của chân lý” hay bản chất thuần khiết, trong đó và nhờ đó mọi vật và mọi hữu thể vận động và tồn tại. Ở đây không còn bất kỳ khác biệt nào giữa một thân thể chất và một thân được gọi là “tinh thần”, giữa một thực chất thể chất và một thực chất được gọi là “tinh thần”. Hơn nữa, một số nhà chuyên môn cho rằng thuật ngữ “tinh thần”, như chúng ta quan niệm, không thật sự thích hợp với các hình thái khác nhau của Phật giáo.

Ở đây hãy chỉ ra rằng những cụm từ “Thân của chân lý” hay “Pháp thân” (Dharmakaya), vốn thường được dùng trong các kinh văn Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng, không bao giờ nên được hiểu theo nghĩa thông thường của chúng. Đây hoàn toàn không phải là vấn đề về thân thể của một nhân vật thần linh như thứ được gợi ra bởi trí tưởng tượng nhân hình của phương Tây. Thuật ngữ “thân” được dùng bởi vì trong những ký ức nhị nguyên của chúng ta, nó gắn liền với một thực tại tích cực và thực chất.

Ở đây chúng ta chỉ đang thuận theo một sự tiện lợi ngôn ngữ, mà tuy vậy, có thể dễ dàng phản bội chúng ta.

Sau Ngộ, thực tại mà Thiền gọi là “Tâm Vũ trụ” được mặc khải cho chúng ta như nền tảng thực chất, phi-hình-tướng, phi-nhân-cách và vô hạn của mọi vật.

Khái niệm về “thân” của chân lý xuất hiện lần đầu tiên trong một luận thuyết của bậc hiền triết Phật giáo Mã Minh (Ashvaghosha) mang tựa đề “Đại Thừa Khởi Tín Luận” (The Awakening of Faith in Mahayana). Khái niệm này là một trong ba khái niệm được biết với tên “thể” (tai — thân), “tướng” (hsiang — hình tướng), và “dụng” (yung — công dụng). Thể tương ứng với thực chất nền tảng, tướng với những biểu hiện, và dụng với sự vận hành. Như D. T. Suzuki viết:

“… Để là một đối tượng thực sự, ba khái niệm này: Thể, Tướng và Dụng, phải được tính đến.
Để áp dụng những khái niệm này vào đối tượng bàn luận ở đây của chúng ta, thì tự tánh là Thể và Bát-nhã (trí tuệ tối thượng) là Dụng của nó, trong khi ở đây không có gì tương ứng với tướng. Huệ Năng sẽ lập luận rằng có Phật tánh, thứ tạo nên lý do đạt đến quả Phật; và điều này hiện diện trong mọi hữu thể, cấu thành tự tánh của chúng. Mục tiêu của sự tu tập Thiền là nhận ra nó, và được giải thoát khỏi sai lầm, tức là những phiền não. Người ta có thể hỏi: làm sao sự nhận ra ấy khả hữu? Nó khả hữu bởi vì tự tánh chính là tự-tri. Thể không là thể nếu không có Dụng của nó, và Thể chính là Dụng. Hiện hữu chính là tự biết mình. Bằng cách sử dụng chính mình, hữu thể của nó được chứng minh, và sự sử dụng này, theo thuật ngữ của Huệ Năng, là ‘kiến tánh’ (seeing into one’s own Nature)…”

Trong những điều trên, một quan niệm động về Thiền lập tức hiển lộ. “Thể không là thể nếu không có Dụng của nó, và Thể chính là Dụng” là một tư tưởng có những hệ quả mênh mông. Nó nhấn mạnh sự tất yếu của tiến trình sống thực nghiệm. Ngộ không còn có thể chỉ là một thị kiến, nó là hành động thuần túy. Một lần nữa chúng ta có thể thấy những hệ quả của tính đồng nhất hoàn toàn của cái Chân thực. Chức năng không còn có thể tách rời khỏi thực chất, bởi vì nó chính là thực chất, và ngược lại.

Quan niệm động về Thiền của Huệ Năng đối lập triệt để với quan niệm của Thần Tú (Shen-Hsiu), người bảo vệ Bắc Tông, còn được biết với tên Thiền-na tông (School of Dhyana). Trường phái sau mang tính tĩnh tại hơn đáng kể so với Nam Tông của Huệ Năng.

Sự khác biệt giữa hai trường phái đã được Giáo sư D. T. Suzuki định nghĩa một cách đáng chú ý:

“Trường phái của Thần Tú chú ý nhiều hơn đến khía cạnh thể của tự tánh, và bảo những người theo mình tập trung nỗ lực vào việc làm sáng tỏ ý thức, để thấy trong đó sự phản chiếu của tự tánh, thuần khiết và không ô nhiễm. Họ rõ ràng đã quên rằng ‘tự tánh’ không phải là một cái gì đó mà Thể của nó có thể được phản chiếu trên ý thức chúng ta theo cách một ngọn núi có thể được thấy phản chiếu trên mặt hồ phẳng lặng. Không có một Thể như thế trong tự tánh, bởi vì chính Thể là Dụng; ngoài Dụng, không có Thể. Và Dụng này có nghĩa là Thể tự thấy chính mình trong chính mình…”

Sự khác biệt giữa Huệ Năng và Thần Tú thường được minh họa bằng phản ứng của người trước khi đọc bài kệ (gatha) do Thần Tú viết. Bài kệ như sau:

Thân ta là cây Bồ-đề,
Tâm ta như gương sáng;
Siêng năng lau chùi từng giờ từng khắc,
Chớ để bụi trần bám vào.

Để đáp lại bài “kệ” này, Huệ Năng viết một bài của riêng mình và kín đáo dán nó lên trong thiền đường, khiến các tăng sĩ vô cùng kinh ngạc:

Bồ-đề vốn không cây,
Gương sáng cũng không đài;
Vì tất cả là không,
Bụi trần bám vào đâu?

Chương XVI: Niết-bàn, Ngộ và Tình yêu trong sáng

Trong trạng thái Niết-bàn, những phân biệt quen thuộc của chúng ta về tình yêu và trí tuệ tan biến như mọi giá trị riêng biệt khác.

Căn bản mà nói, bản tính của sự vật là một thể đồng nhất, trong đó mọi phẩm tính đã phân biệt của tình yêu, trí tuệ và ý thức không còn thích hợp nữa.

Một lần nữa, chúng ta sẽ mượn một ví dụ từ những phương pháp quan sát nhị nguyên của mình, đồng thời giữ nguyên những dè dặt thường lệ (xem Hình 9).

Ánh sáng trắng, khi xuyên qua một lăng kính, bị tách ra thành quang phổ gồm bảy màu cơ bản. Nếu đem chúng đặt lên một đĩa quay nhanh, với đúng tỷ lệ, ta sẽ có cảm giác về màu trắng.

Ta có thể coi ánh sáng trắng ấy như một tổng hợp tương đối đồng nhất của tất cả những màu riêng rẽ mà lăng kính đã để lộ ra.

Kết hợp điều này với sự so sánh đã nêu trong chương trước, ta có thể nói rằng ánh sáng trắng ấy không phải xanh lam, cũng không phải đỏ, lục hay vàng. Nó trống rỗng khỏi những phân biệt vốn có trong từng màu riêng biệt, nhưng tự nó là nguyên lý thuần khiết của sự rạng sáng.

Cấu trúc tâm-sinh lý của con người là một môi trường biến đổi năng lượng, như lăng kính đối với ánh sáng.

Cũng như ánh sáng trắng bị tách thành bảy màu cơ bản khi đi qua lăng kính, chúng ta coi năng lượng nền tảng của cấu trúc tâm-sinh lý mình như bị phân tách trong ta, và bởi ta, không phải thành một quang phổ màu sắc mà thành một loạt những chức năng tâm linh khác nhau. Những nốt riêng rẽ trong thang âm tâm linh ấy được đặt tên là tình yêu, ý thức và trí tuệ.

Có sự đồng nhất giữa ánh sáng trắng và những thành tố nền tảng của nó ở một bên, với năng lượng nền tảng của cấu trúc tâm-sinh lý ta và những phẩm tính riêng biệt được bộc lộ bởi sự phức tạp của cấu tạo tế bào và tâm linh ở bên kia.

Nhìn theo cách ấy, ánh sáng trắng trống rỗng khỏi những phân biệt xanh lam, đỏ, lục, cũng như năng lượng hay thực tại nền tảng của cấu trúc tâm-sinh lý ta trống rỗng khỏi những phân biệt quen thuộc về tình yêu, trí tuệ và ý thức.

Nói rằng ánh sáng trắng là xanh lam hay đỏ cũng vô lý như gán cho năng lượng nền tảng của cấu trúc tâm-sinh lý ta những phẩm tính riêng biệt của tình yêu, trí tuệ hay ý thức, như những gì thường biểu lộ nơi ta.

N.B. Thành ngữ "ý thức thuần khiết" không nên hiểu theo nghĩa thông thường của nó. Độc giả nên hiểu nó theo nghĩa "Vô thức Thiền", nghĩa là "ý thức vô thức về chính mình".

ánh sáng trắng thoát khỏi mọi màu sắc riêng biệt, cũng như năng lượng hay thực tại nền tảng của con người và Vũ trụ.

"Thiên Chúa là Tình yêu", lời khẳng định được hầu hết người phương Tây lặp lại đến phát ngấy, lấy làm điểm xuất phát điều họ cho là mình biết về tình yêu, không có ý nghĩa gì đối với bậc Thánh nhân. Cùng lắm nó diễn tả một khía cạnh rất phiến diện của Thực tại toàn thể.

Từ quan điểm "Niết-bàn", trí tuệ và tình yêu không còn tách biệt trong cái Thực nữa, cũng như màu đỏ và màu lục không tách biệt trong ánh sáng trắng. Niết-bàn không chỉ là đỉnh cao của tình yêu, mà còn là đỉnh cao của sự sáng suốt, nhất là vì những phân biệt không còn ý nghĩa gì với người đã đạt tới đó.

Thành ngữ "Tâm Vũ trụ" không nên được hiểu là một sự chuyên biệt hóa siêu-trí tuệ được lập nên bằng cách hy sinh một ý nghĩa cao hơn của tình yêu. Khía cạnh hạnh phúc cốt yếu trong Ngộ là nhờ yếu tố tình yêu được bộc lộ trong đó. Hạnh phúc ấy không tĩnh tại, mà là hạnh phúc của một thế quân bằng động, được đổi mới từng sát-na. Đó là hạnh phúc của sự tức thời tuyệt đối.

Nó vừa ở trong vừa ở ngoài mọi sự vật và chúng sinh, và mang lại cảm nhận về sự thấu nhập và hiện diện khắp mọi nơi.

Sẽ là vô ích nếu cố hiểu điều này bằng tâm trí thông thường. Cái bộ phận không thể giải thích cái toàn thể. Sự thấu nhập và hiện diện khắp nơi của Ngộ hay Niết-bàn là kết quả của việc khám phá ra một chiều kích mà — đối với ta — là mới. Kinh nghiệm phi-tâm trí về chiều kích mới ấy được bộc lộ bởi chính bản tính của sự đồng nhất vĩnh cửu nơi "ái-trí thuần khiết".

Nhờ nó, ta đơn giản khám phá chính mình trong bản tính nền tảng của điều ta đã là, đang là và sẽ là đến muôn đời. Chừng nào nội dung của điều trên còn được thực sự sống, nó hiện ra như SỰ KIỆN, SỰ KIỆN TÍCH CỰC, trên hết mọi sự khác, và trước uy thế của nó, những ảo ảnh của "tiến trình cái tôi" tan biến vĩnh viễn.

Sự phong phú nội tại của sự kiện nền tảng này và khía cạnh hạnh phúc của nó đã được diễn đạt trong một bài thơ tuyệt đẹp của Sam Tchen Kham Pa (Dayalshanti Ghose):

Trú trong Cái Này
Chỉ sống trong Cái Này
Hãy quên mình đi
Và nguyện cho linh hồn ngươi chiếu sáng với Ánh Sáng Vô Cùng của Nó, sự bình an tối thượng của Nó,
Ôi sự bất tử cao cả, con mãi mãi ở trong Ngài.
Con không còn khác biệt với Ngài nữa,
Niềm vui của Ngài tràn đầy những gì còn lại của linh hồn "con",
Đốt cháy những gì còn lại của trái tim "con"
Và mở rộng con vào hạnh phúc của một tia chớp vĩnh cửu—

Ôi Sự Sống mênh mông và vô biên!
Sự huy hoàng vĩnh cửu và rạng ngời
Từ nay Ngài là thân thể duy nhất của con
Nơi trú ngụ duy nhất của con...
Nơi con, thần tính của vạn vật
Chiếu sáng trong lòng của bóng tối bên ngoài.
Trong sự trào dâng không ngừng của viễn kiến vô cùng của con
Không còn màn che, không còn tăm tối, không còn ánh sáng,
Cái vô cùng không tên, cái Vĩnh cửu không có thuộc tính là những nơi trú ngụ duy nhất của con, Trạng thái Tự nhiên duy nhất của con.

Chính trong sự Nhất thể này mà con thấy vô vàn biến dị của sự vật và chúng sinh tan hòa vào một bản thể chung, như nước tinh khiết hòa vào nước tinh khiết.

Trong sự viên mãn siêu-quang của một thực tại vô cùng
Con mãi mãi được biến dung
Như con biến dung vạn vật,
Nhờ Tia Chớp Vĩnh Cửu mà con chính là.

Điều đã là... Điều ĐANG LÀ... Điều sẽ là.
Con là... Con mãi mãi là...
Phước lạc vô cùng, với những nhịp điệu vĩnh cửu của mình,
Ru Vũ trụ và làm sống động trái tim của vạn vật.

Trong nơi trú ngụ tối hậu của con
— cũng là nơi trú ngụ của vạn vật —
Niềm vui, sự hài hòa, niềm ngây ngất của thế gian.

Chương XVII: Sáng suốt không ý niệm

Thật khó để tâm trí phương Tây thừa nhận khả năng có một trạng thái sáng suốt thuần khiết mà không có ý niệm. Tâm trí ta được cấu tạo đến mức chúng ưa thích những khái niệm hạn hẹp và xác định. Đối với ta, ý thức là kết quả của sự nhạy bén trong tri giác về những tương phản. Ta cảm thấy mình không biết một điều gì nếu ta không thể gọi tên nó hay xếp nó vào một trong những phạm trù giá trị quen thuộc của mình. Hầu hết chúng ta đo lường...

Những giá trị mà tâm trí ta dựa vào thuộc lãnh vực những chân lý đã được thiết lập và công nhận, có thể được chứng minh bằng trí tuệ suy luận. Ta chỉ quan niệm một trạng thái ý thức là có thể hiểu được chừng nào những tri giác cấu thành nó còn quy chiếu về những tri giác tương tự. Để có quyền công dân trong cấu trúc trí tuệ của ta, mỗi giá trị phải có tước hiệu quý tộc của nó: nó phải được biết đến, công nhận, chấp thuận, kiểm nghiệm và so sánh. Đối với ta, bằng chứng là dấu chứng của sự đáng kính trọng về mặt trí tuệ. Ta quên mất rằng trong cái gọi là lãnh vực tinh thần, tâm trí không bao giờ có thể đạt được loại bằng chứng mà nó quen dùng trong lĩnh vực vật chất. Khẳng định rằng có thể như vậy tức là áp đặt những mở rộng không thích hợp cho tiến trình cơ giới chi phối thế giới vật chất, vào một lĩnh vực mà ở đó chúng đã được chứng tỏ là hoàn toàn bất lực.

Tóm lại, ta khiếp sợ cái chưa biết. Một bản năng tự vệ nào đó khiến ta sợ hãi mọi thứ không quen thuộc và có tính bất ngờ có thể đảo lộn nếp thường của tâm trí.

Ta muốn tiếp tục cuộc sống của mình được che chở bởi tấm khiên của những điều chắc chắn, những bằng chứng và những bảo đảm của ta. Tất cả điều này cho thấy ta bị lệ thuộc đến mức nào vào một nỗi sợ hãi nền tảng.

Khát vọng an toàn cốt yếu kèm theo nỗi sợ cái chưa biết này bắt nguồn từ bản năng tự bảo tồn vốn là nền tảng của "tiến trình cái tôi".

Tính cơ giới của tiến trình được chứng minh bởi những thí nghiệm của điều khiển học. Trí tuệ của người thường vận hành trong khuôn khổ hạn hẹp của cái "đã biết", cũng như những bộ óc điện tử. Sáng tạo đích thực chỉ có thể được thực hiện trong cái Chưa biết của sát-na hiện tại.

Sự bối rối của ta khi nghe tư tưởng Thiền hay tư tưởng Krishnamurti, gợi cho ta khả năng có một trạng thái sáng suốt không ý niệm, là kết quả của bản năng tự vệ nơi "tiến trình cái tôi".

Hầu hết chúng ta dường như cảm thấy rằng, một khi bị tước mất những điều chắc chắn, những biểu tượng và thói quen tinh thần, ta sẽ chìm vào sự hỗn độn và hư vô.

Tuy nhiên, ta buộc phải thừa nhận rằng những hình thức cao nhất của sự sáng suốt và trí tuệ chỉ được thực hiện chừng nào tâm trí ta được giải phóng khỏi sự kìm kẹp của biểu tượng, hình ảnh và ý niệm, bất kể loại nào.

Hơn nữa, ta có thể tự mình thử khả năng thực hiện một trạng thái quan sát im lặng, hoàn toàn trong sáng và mãnh liệt, không ý niệm hay tư tưởng riêng biệt, không hình thức, biểu tượng hay ngôn từ.

Độ sắc bén của sự sáng suốt thuần khiết trong một sát-na nhất định tỷ lệ thuận với sự vắng mặt của những ý niệm và những tự động hóa ký ức đang chen chúc trong tâm trí ta. Nói cách khác, chừng nào "sức mạnh của thói quen" còn ngừng tác động lên tâm trí ta, thì tâm trí sẽ lấy lại được sự bình an không thể dò thấu của bản tính vĩnh cửu của nó. Đó là trạng thái Niết-bàn.

Về sau, chúng tôi hy vọng sẽ triển khai những lý do khiến sự im lặng của tâm trí và sự trong suốt nội tại này không thể là kết quả của một hành vi kỷ luật. Sự vắng mặt của việc tạo tác và khách thể hóa bởi tâm trí không thể là hiệu ứng của ý chí thuộc "tiến trình cái tôi", mà nảy sinh từ một sự hiểu biết phi-hình thức và siêu việt mang bản tính trực giác.

Con người đã hiểu vai trò chết người do những sự đồng nhất hóa bày ra, và sự bám víu của mình vào những sáo ngữ ký ức đang chất đầy tâm trí. Người ấy đã thấy và cảm nhận sự băng hoại do những tự động hóa gây ra, khiến ký ức gán tên cho bất cứ gì xuất hiện trong tâm trí từ sát-na này sang sát-na khác. Tầm quan trọng của tiến trình này có thể được minh họa bằng một ví dụ mượn từ vật lý học. Thực vậy, ta có thể nói rằng có một mối quan hệ, một đằng giữa điện tử và sự nhiễu loạn của photon làm nó sáng lên, một đằng giữa trạng thái tinh thần của một sát-na nhất định và sự nhiễu loạn gây ra bởi "ngôn từ" được ký ức phóng chiếu.

Vậy nên, như Krishnamurti đã gợi ý, sự thấu hiểu trọn vẹn tiến trình này mang lại sự im lặng của tâm trí. Từ đó trở đi, cái Vô thời gian được thực hiện trọn vẹn.

Chương XVIII: Niết-bàn, Ngộ và Hiện tại

Niết-bàn được biểu lộ nơi ta bằng sự tuân phục hoàn toàn đối với bản tính của sự vật. Chúng tôi đã nhiều lần chỉ ra sự hiện diện vĩnh viễn mang tính động của cái Thực. Sự thức tỉnh tối thượng chỉ có thể được thực hiện nhờ một sự trùng khớp hoàn hảo giữa Hiện tại của bản tính sự vật bên trong ta và Hiện tại của môi trường. (Xin lưu ý, tuy nhiên, rằng ở đây ta đã nhượng bộ ngôn ngữ nhị nguyên của mình, vì trong cái Thực, không còn sự phân biệt giữa ta và môi trường nữa.)

Mỗi khi một ý niệm nảy sinh giữa ta và một sự kiện bên ngoài, sự trùng khớp của hai Hiện tại liền bị ngăn chặn. Sức mạnh của thói quen ký ức phóng chiếu giữa mỗi sát-na mới và ta cái dư âm định mệnh của quá khứ, tức là ngôn từ. Tâm trí không thể vừa mang gánh nặng của sự bám víu hữu thức hay vô thức vào ngôn từ, vừa đồng thời thực hiện sự bám dính hoàn toàn vào hiện tại. Ta có thể thấy rằng trong tiến trình này không có nửa vời. Đó là lý do các thiền sư nhấn mạnh tính đột ngột của Ngộ. Tâm trí không thể bị quá khứ ảnh hưởng ít hay nhiều. Dấu vết nhỏ nhất của quá khứ cũng ngăn trở sự bám dính vào Hiện tại. Nhưng tất cả chúng ta đều biết những tự động hóa toàn năng của ký ức tức thời chất đầy tâm trí bằng vô số ngôn từ, từ sát-na này sang sát-na khác, đến mức nào. Nếu quan sát kỹ chính mình, ta có thể thấy suy nghĩ mà không có ngôn từ khó khăn biết bao.

Chừng nào ngôn từ, cái dư âm của quá khứ ấy, còn được phóng chiếu giữa ta và sự kiện, ta sẽ không thể thực hiện được một thái độ thích ứng hoàn hảo. Như vậy, hữu thức hay vô thức, ta bộc lộ sự ưu ái của mình đối với quá khứ. Một cái gì đó trong ta níu lại và không chịu đón nhận sự viên mãn của Hiện tại.

Chúng ta hãy nhớ lại một vài lời của Thiền:

"Đạo Tuyệt hảo không biết khó khăn nào, chỉ trừ việc nó không chịu thiên vị... Một sai biệt bằng một phần mười tấc, và Trời với Đất liền tách rời nhau."

Trích dẫn này tìm thấy ý nghĩa trọn vẹn của nó khi ta thấy được một sự hồi tưởng ngôn từ tinh tế, khó nhận biết và nhanh chóng có thể làm băng hoại sự tươi mới của mỗi sát-na mới đến mức nào.

Đó là lý do tại khoảnh khắc của một kinh nghiệm đích thực, những từ ngữ Niết-bàn, Ngộ, Thân Phật, Tâm Vũ trụ, hay bất kỳ từ nào khác, nên bị gạt ra khỏi tâm trí.

Ghi nhớ những điều đã nói, ta hiểu rõ hơn ý nghĩa trọn vẹn trong lời của Chao-Chou (Triệu Châu), một thiền sư đã phản ứng gay gắt trước việc dùng liên tục từ "Phật".

"Ta không thích nghe từ Phật..."

"Khi ngươi thốt ra từ Phật, hãy súc miệng ba năm để rửa sạch vết bẩn mà ngươi hít thở ra..."

Xin lưu ý, tuy nhiên, rằng sự chấm dứt thói quen ngôn từ hóa của ta và trạng thái thanh thản tinh thần không chỉ đơn thuần nảy sinh từ sự hiểu biết điều vừa được giải thích.

Trong trạng thái Niết-bàn hay Ngộ, con người không còn tâm trí dao động, không phải vì người ấy cố đạt được bất kỳ kiểu bất động nào, mà đúng hơn là vì, theo một nghĩa nào đó, người ấy không thể làm khác được.

Người đã thực hiện Niết-bàn hay Ngộ thì suy nghĩ bằng trái tim và yêu bằng khối óc. Hai chức năng ấy không còn tách biệt nữa, và thực ra chúng chưa bao giờ tách biệt. Ngộ là trí tuệ của trái tim.

Trong một cuộc phỏng vấn với Giáo sư D. T. Suzuki, chúng tôi hỏi ông liệu sự rèn luyện tinh thần vô cùng gian khổ của Thiền có mang một hiểm nguy nào chăng.

Vị thiền sư trả lời bằng cách đặt tay lên trán và nói: "Có hiểm nguy nếu ông cố hiểu chỉ bằng cái này"; rồi chỉ vào trái tim mình, ông tiếp: "Nhưng nếu ông nắm được Thiền ở đây, thì sức khỏe, bình an và quân bằng sẽ thuộc về ông." Cùng ngày hôm ấy, Giáo sư trích dẫn một "công án" Thiền như sau: "Khi tôi nghe, tôi thấy; và khi tôi thấy, tôi nghe."

Điều này cho ta thấy, trong việc thực hiện Niết-bàn hay Ngộ, những đặc tính riêng biệt và phân biệt của các tri giác giác quan ta mờ nhòa đi trước sự thực hiện một trạng thái tích hợp nền tảng.

Khi tôi nghe tiếng một ngọn chuông xa, theo một cách nói nào đó, tôi chính là ngọn chuông ấy; tôi là những phân tử không khí mà nó đã làm rung động, và tôi là làn sóng âm ấy đang lan truyền trong không gian.

Khi chú tâm vào bản tính sâu xa của hữu thể mình, vốn là bản tính của vạn vật, mọi sự kiện bên ngoài, mọi âm thanh, mọi chuyển động, đều cho phép tôi rung động hòa hợp hoàn hảo với bản thể chung, nhờ một sự cộng hưởng thầm kín được đổi mới từ sát-na này sang sát-na khác.

Mọi điều tôi thấy, tôi tri giác "xuyên qua" thực tại sâu xa ấy. Mọi điều tôi lắng nghe, tôi nghe xuyên qua sự đồng nhất này, vốn không thể dò thấu cũng như không có giới hạn. Cuối cùng, trong mắt tôi, nó chiếm một vị trí quan trọng đến mức nó vẫn là nốt chủ đạo của mọi tri giác riêng biệt, dù là thị giác, khứu giác, xúc giác hay thính giác.

Đến cuối tiến trình này, tôi có thể thực sự nói rằng khi tôi thấy, tôi nghe; và khi tôi nghe, tôi thấy.

Cũng nên nói rằng chừng nào ta thực sự đến gần một kinh nghiệm như thế, nó mang lấy, bất chấp sự thanh tịnh về hình thức của nó, một sức mạnh mà trong ánh sáng của nó, mọi tri giác riêng biệt đều tan biến, như những bóng đêm bị xua tan trong ánh sáng của mặt trời mọc.

Sự thực chứng làm ta viên mãn từ sát-na này sang sát-na khác trở thành điều bình thường kể từ giây phút ấy.

Mỗi giác quan, mà trước đây đã cản trở Chánh Kiến bằng sự đồng nhất hóa và lòng tham lam, trải qua một sự biến hóa kỳ diệu không kém bất ngờ. Nó cộng tác với sự hài hòa nền tảng của Vũ trụ bên ngoài và bên trong. Nó dường như là trợ thủ phi-cá nhân của một tiến trình vừa cá thể vừa vũ trụ, hoàn toàn thoát khỏi sự đồng nhất hóa cá nhân và mọi khát vọng trường tồn, dù chúng là gì.

Trong ánh sáng điều này, ta có thể hiểu rõ hơn ý nghĩa của một đoạn văn có vẻ nghịch lý của Hsi-Yun (Hy Vận).

"Người ta thường bị các tri giác giác quan của mình ngăn trở không tri giác được tâm mình, và bị các hiện tượng ngăn trở không tri giác được những nguyên lý (ẩn tàng), nên họ thường cố trốn tránh cái trước để làm lắng dịu tâm mình và gạt bỏ cái sau để giữ vững sự nắm bắt nguyên lý của mình. Họ không nhận ra rằng làm như vậy là dùng nguyên lý để che mờ hiện tượng...

...Kẻ ngu tránh hiện tượng nhưng không tránh tư tưởng, còn người trí tránh tư tưởng mà không tránh hiện tượng" (The Huang Po — Doctrine of Universal Mind — Hsi-Yun, tr. 35).

Huệ Năng cũng dùng cùng một ngôn ngữ ấy.

"Khi dùng Bát-nhã Tam-muội, tức là MUNEN (vô niệm), nó thấu khắp mọi nơi, mà không tỏ ra bám chấp ở đâu. Chỉ cần giữ cho Bản Tâm của ngươi trong sạch và để sáu giác quan tuôn ra khỏi sáu cửa vào sáu trần (-cảnh). Không nhiễm bẩn, không hỗn loạn, (tâm) trong lúc đến và đi tự mình làm chủ, trong lúc vận hành không biết dừng nghỉ. Đó là Bát-nhã Tam-muội, một sự giải thoát tự chủ, và được gọi là hạnh vô niệm" (D. T. Suzuki — The Zen Doctrine of No-Mind).

Kinh nghiệm Niết-bàn hay Ngộ không, như một số người tưởng, tách ta khỏi thế gian; trái lại, nhờ nó, ta hoàn toàn hiện diện với thế gian, vì nó cho ta khả năng kết hợp nên một sự cộng sinh tinh thần tuyệt đẹp, điều mà trong ngôn ngữ phương Tây ta gọi là sự viên mãn của thần tính ẩn giấu nơi ta và nhân tính của ta. Ta sẽ không thể tham dự trọn vẹn vào Vở Đại Kịch của Vũ trụ cho đến khi ta thôi đồng nhất hóa mình với từng chức năng của mình.

Những tiến trình của toàn thể Vũ trụ hữu hình và vô hình có thể so sánh với những hòa âm biến đổi không ngừng của một bản giao hưởng vũ trụ, mà chúng ta là những nốt nhạc dường như riêng rẽ. Bản giao hưởng là một toàn thể, và các nốt không độc lập. Khi, chết đi với chính mình, ta tuân theo bản tính của sự vật, ta làm giàu sự hài hòa toàn thể bằng sự cộng hưởng hoàn toàn tự nhiên của nốt nhạc riêng ta. Từ đó trở đi, tính cá biệt của âm thanh riêng ta không còn là kết quả của sự lựa chọn cá nhân, mà đơn thuần là kết quả phi-cá nhân của xung lực vũ trụ tại một điểm đặc ân, biến đổi từ sát-na này sang sát-na khác tùy theo hoàn cảnh. Đó là những nền tảng của...

...kết thúc. Nó được dùng để hướng vào hội chúng từ lực hay bức xạ tinh thần của vị sư chủ lễ trong một số nghi lễ Tây Tạng.

...kết thành bốn điểm và tạo ấn tượng về một thanh kiếm bốn lưỡi. Đó là những khía cạnh "hiển lộ" của "Dorje", và như vậy, chúng ít có ý nghĩa với ta.

Với một số vị thầy, từ "Dorje" nghĩa là tia sét, và tượng trưng cho trạng thái Niết-bàn trong tất cả sức mạnh và ánh sáng mà nó có thể có.

Khi những thói quen ký ức của "tiến trình cái tôi" chấm dứt, xuất hiện khả năng trùng khớp thích ứng hoàn hảo với sự vĩnh cửu thầm kín của sát-na. Xung lực sáng tạo của "Tâm Vũ trụ" được so sánh với tia chớp của một Hiện tại Vĩnh cửu. Từ...

Nó có thể so sánh với việc bị tia sét đánh trúng, về mặt tinh thần, nhờ đó ta dứt khoát bị giật ra khỏi giấc mộng vô minh.

Đây là ý nghĩa tượng trưng sâu xa của "Dorje", tia sét của Tia Chớp Vĩnh Cửu. "Dorje" tương ứng với tiếng Phạn "Vajra". Quan niệm về cái Thực, được đồng hóa với quan niệm về một tia chớp vĩnh cửu, là nền tảng của những giáo lý thuần khiết nhất của Phật giáo. Kinh Kim Cương (Vajracchedika Sutra), như tên gọi của nó ngụ ý, là giáo lý về tia chớp hay tia sét của kim cương vĩnh cửu.

Phật giáo thuần khiết và Thiền là những học thuyết về sự tức thời tuyệt đối; toàn bộ sức mạnh của Tia Chớp Vĩnh Cửu chỉ có thể được đón nhận trong sát-na.

Đó là bản tính đích thực của hữu thể ta, mà các bậc thầy vẫy gọi ta hướng tới sự thấy biết.

Ngộ và Vô thức Thiền

Ý niệm về Vô thức Thiền và ý niệm về Ngộ gắn bó chặt chẽ với nhau. Căn từ Trung Hoa diễn tả trạng thái này là “Wu-Nien” (Vô niệm) hay “Wu-hsin” (Vô tâm). Chữ “hsin” nguyên khởi tượng trưng cho tâm (trái tim). Chữ “nien” có “chien” ở phía trên chữ tâm, nghĩa là “nay”.

Huệ Năng đề xuất ba khái niệm nền tảng cho Thiền và chúng liên hệ mật thiết với nhau.

Khái niệm về Vô thức là một trong những nền tảng thiết yếu của Thiền. Vô thức này không nên lẫn với Vô thức của các nhà tâm lý học. Nó phải được hiểu như một nguyên lý vũ trụ căn bản, trong đó cả những đặc tính cao quý nhất của tâm “hsin” lẫn những đặc tính của sự sáng suốt đều được biểu hiện. Về sau chúng ta sẽ triển khai những đặc tính hoàn toàn đồng nhất của Vô thức này, trong đó mọi phân biệt đều bị loại trừ.

Vô thức Thiền là một trạng thái của thức thuần khiết và vô hạn, nhưng lại vô thức về chính mình. Trạng thái này thoát khỏi mọi sự cá biệt hóa.

Một đặc tính khác của Thiền là tính “vô trụ” (không cố định).

Các dịch giả Anh ngữ gọi đó là “tâm vô trụ”, tâm không có chỗ dừng.

Bằng thuật ngữ này, các Thiền sư nhấn mạnh đến tính phổ hiện tuyệt đối của Vô thức. Nó không màng đến những giới hạn và những phân biệt của chúng ta. Nó không hiện diện nơi một hữu thể hay một đối tượng nào nhiều hơn nơi bất cứ hữu thể hay đối tượng nào khác. Đặc tính thứ ba của Vô thức Thiền là tính “vô tướng” (không có hình tướng). Huệ Năng định nghĩa nó như sau:

“Vô tướng nghĩa là ở trong hình tướng mà vẫn lìa khỏi hình tướng; vô niệm nghĩa là có niệm mà như không có niệm; còn vô trụ chính là bản tánh nguyên sơ của con người.”

“Này các thiện tri thức, tâm không bị ô nhiễm khi tiếp xúc với mọi hoàn cảnh của đời sống, đó là Vô niệm. Đó là luôn lìa khỏi các điều kiện khách quan trong ý thức của chính mình....” (Suzuki — Zen Doctrine of No-Mind, tr. 57).

Đặc tính “vô trụ” của Vô thức Thiền cũng được áp dụng cho không gian, nhưng nó cũng hoàn toàn thiếu tính cố định trong thời gian. Nó luôn ở trong Hiện tại, và được làm mới trong từng sát-na. Chính điều này phân biệt nó với vô thức của các nhà tâm lý học, vốn mang dấu vết của sức mạnh thói quen ký ức cá nhân và tập thể.

Khái niệm “vô trụ” trong thời gian và không gian gắn bó chặt chẽ với sự vắng mặt của “ý thức về tự ngã”. Thực vậy, những yếu tố cấu thành “tiến trình cái tôi” hay “ý thức về tự ngã” là kết quả của sự tích lũy liên tục các dấu vết ký ức (engram) quanh một điểm cố định. Nếu chúng ta xóa bỏ mọi tính cố định và mọi tính liên tục nơi điểm tưởng tượng trong ví dụ của mình, thì nhờ đó chúng ta loại trừ mọi khả năng của thói quen ký ức. Khi những cơ sở quy chiếu của quá khứ không còn, điểm trung tâm ghi nhận và tích lũy chúng trở nên không còn chút năng lực khách thể hóa nào. Và nó chẳng qua chỉ là một tiến trình của sự vận động thuần túy, được giải phóng khỏi mọi sự đồng nhất hóa cá nhân. Tính viên mãn của nó hoàn toàn nằm trong sát-na không có thời lượng của Hiện tại Vĩnh cửu. Đó là lý do vì sao Vô thức có thể được định nghĩa là thức thuần khiết vô thức về chính mình. Tự làm mới mình trong từng sát-na, nó chết đi với quá khứ của mình và bị tước đi mọi khả năng quy chiếu. Nó tự đủ cho chính mình.

Việc tìm kiếm một điểm quy chiếu hay nơi nương tựa tố cáo một nỗi sợ hãi, một sự mất quân bình vô thức, một khát vọng liên tục nảy sinh từ nỗi sợ ấy, và một bản năng tự bảo tồn không gì khác hơn là nỗi sợ đánh mất chính mình. Những triệu chứng khác nhau này vốn có trong vương quốc của “tiến trình cái tôi”, thứ đã tự đồng nhất hóa duy nhất với những phương diện cá nhân và riêng biệt của nó.

Ý thức về tự ngã bao hàm một tính nhị nguyên, sự khách thể hóa một chủ thể được phản chiếu trên một đối tượng khác với chính nó, hoặc do chính nó tạo ra như thế.

Sự vắng mặt của tính cố định loại bỏ mọi điểm nương tựa tĩnh hay động. Vì không tìm thấy nơi nương tựa hay tính nhị nguyên nào để khách thể hóa chính mình, Vô thức Thiền thoát khỏi mọi biểu tượng tinh thần nhị nguyên của chúng ta. Bằng tư tưởng, tất cả những gì chúng ta nắm bắt được về Vô thức Thiền chỉ là cái mà nó không còn là nữa.

Tâm trí, với tư cách là tù nhân của chức năng riêng biệt của mình, sẽ luôn đụng phải những giới hạn và hình tướng do chính nó tạo ra. Tuy nhiên, vẫn tồn tại một khả năng phá vỡ vòng luẩn quẩn giam hãm chúng ta. Trong khi ý thức thông thường của chúng ta mang dấu ấn của tính cố định của các thói quen, thì Vô thức Thiền là trạng thái bừng sáng hơn hết thảy. Đó là trạng thái của sát-na hoàn hảo, không có thời lượng, không có quá khứ hay tương lai.

Chúng ta có thể gán cho nó những đặc tính được Tiến sĩ Roger Godel định nghĩa một cách tuyệt diệu:

“Ý thức được tái sinh như ngọn lửa mặt trời được sinh ra mỗi buổi sáng khi nó trèo lên khỏi đường chân trời. Bình minh này là một điểm không có chiều kích, vậy mà khi mở ra, cái quạt của nó vô hình thủ tiêu những bóng tối của bầu trời chung quanh. Ánh sáng chói lọi của khoảnh khắc ý thức độc nhất này mãnh liệt đến nỗi mọi cảm giác về thời lượng đều biến mất; quá khứ, ký ức, tư tưởng về “tiến trình cái tôi”, cùng tương lai của nó đều bị thiêu rụi trong ngọn lửa của trạng thái bừng sáng.

Tấm lưới của thời gian bị xé rách. Mặt trời mỗi ngày lại mới, Heraclitus nói vậy. Trực giác này đúng. Đối với thức thuần khiết, sát-na được sống không có thời lượng, bởi vì nó thoát khỏi mọi sự hòa nhập với ký ức; nó nảy sinh trong lòng vĩnh cửu, trong tia chớp tiết lộ nó.

Mỗi mũi kim của thức bừng sáng đều mới, một thực tại độc nhất không thể lặp lại, không thể so sánh với bất cứ thực tại nào khác” (Expérience Libératrice, tr. 173).

Một so sánh khá đơn giản — với tất cả những điểm yếu của mọi so sánh, đặc biệt là trong lĩnh vực này — có thể gợi lên một cái nhìn trực giác về Vô thức Thiền. Tuy nhiên, chớ quên rằng để tuân thủ nghiêm ngặt những đòi hỏi của bản tánh nền tảng của sự vật, không một hoạt động tưởng tượng nào có thể tồn tại trong tâm trí.

Sau khi đã nêu những bảo lưu ấy, chúng ta sẽ so sánh “ý thức về tự ngã” của cá nhân với nước trong một chiếc bình, và Vô thức Thiền với nước vô lượng của đại dương vô hạn và không thể dò đáy. Thành bình được tạo thành bởi những tích lũy của ký ức và những sức đề kháng do sự tự đồng nhất hóa dựng nên. Chúng ta biết rằng mọi chất lỏng đều gây áp lực lên thành bình chứa chúng. Cũng vậy, ý thức — tù nhân của những giới hạn và sức đề kháng do sự đồng nhất hóa với ký ức tạo ra — gây ra một áp lực nào đó. Nó “đang bị căng”. Đó là nét phác thảo tổng quát của tiến trình khách thể hóa. Áp lực của nước lên thành bình giải thích bằng phép loại suy nhân tố cốt yếu của thức thuần khiết, thứ khách thể hóa chính mình trong khi tự giới hạn, và tự giới hạn trong khi khách thể hóa chính mình.

Tiến trình của Ngộ hệ tại việc đập vỡ thành bình của “tiến trình cái tôi”. Kể từ đó, chỉ còn lại nước vô biên của một đại dương vô hạn.

Ý thức về “tiến trình cái tôi” là kết quả của sự đồng nhất hóa với chuỗi tiếp nối bề ngoài có vẻ liên tục và ngoại tại của những khoảnh khắc chóng qua. Sự chứng ngộ sát-na hoàn hảo, hay Vô thức Thiền, đạt được khi chúng ta sống trọn vẹn từng khoảnh khắc hiện tại, thoát khỏi những hồi tưởng quá khứ đang cố gợi cho chúng ta chuỗi tiếp nối ngoại tại và tự nhiên của các hiện tượng.

Sự vắng mặt của thành bình và giới hạn ngăn cản mọi sự khách thể hóa và mọi khả năng tự tri giác chính mình. Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng nước vẫn còn đó. Nó là yếu tố chủ yếu, thiết yếu và vĩnh viễn động.

Nhân loại có thể được so sánh với hai tỷ rưỡi “thực thể giả” bị giam trong những chiếc bình kín. Vì tổng số những tích lũy ký ức khác nhau ở mỗi cá nhân, nên “những bức tường” của mỗi chiếc bình có hình dạng không giống nhau.

Do đó, “những áp lực” của mỗi ý thức đã cá biệt hóa sẽ khác nhau và sẽ quyết định những đặc tính của tính độc nhất nơi cá nhân.

Vô thức Thiền được chứng ngộ kể từ lúc chấm dứt sự đồng nhất hóa của mỗi ý thức riêng biệt với phần nước nằm trong những giới hạn bề ngoài của “chiếc bình” của nó.

Một số nhà bình luận sẽ nói rằng trong tinh thần của các Thiền sư không có “bình” cũng không có “thành”, cũng không có “những áp lực riêng biệt”, và rằng những yếu tố ấy thuộc về “ảo ảnh” của “tiến trình cái tôi”.

Các Thiền sư không phủ nhận “những chiếc bình” hay “những hình tướng”, nhưng các ngài bảo chúng ta hãy tự giải phóng khỏi sự đồng nhất hóa với những phương diện riêng biệt. Khi những sự đồng nhất hóa với những hình tướng riêng biệt ấy chấm dứt, những giới hạn của ý thức thông thường về tự ngã cũng tan biến. Chỉ còn lại Vô thức trong tính vô hạn của nó. Tuy nhiên, chớ quên rằng việc đập vỡ thành bình chỉ là chuyện thứ yếu.

Đúng là đối với chúng ta, việc đập vỡ chiếc bình này là quan trọng, nhưng chẳng phải nội dung quan trọng hơn vật chứa đó sao?

Đặc tính của Ngộ theo các Thiền sư

Thuật ngữ “Ngộ” (Satori) tương ứng với thuật ngữ “paravritti” của Đại thừa. Nó nghĩa là “thức tỉnh”, sự “chuyển hóa” của tâm, hay sự hoán cải theo nghĩa cao cả nhất của từ này. Sự chuyển hóa nội tâm này làm phát sinh một sự đúc lại toàn diện mọi nền tảng của tư tưởng, bởi trước kinh nghiệm khải thị, những nền tảng ấy lệ thuộc vào thực tại của “tiến trình cái tôi”, và sau Ngộ, chúng trải qua một cuộc biến hóa đáng kể. Đó là một sự đột biến tâm lý thực sự của tư tưởng, mà mọi phương tiện sẵn có của trí thông thường đều không thể diễn đạt và phân tích. Những đặc tính nền tảng của Ngộ thường được định nghĩa theo cách sau đây:

(1) Tính phi lý

Kinh nghiệm Ngộ không phải là kết quả của bất kỳ tiến trình lý tính nào. Trái lại, những hoạt động biện luận, những dự phóng tưởng tượng và những tiên liệu hình mẫu đều là những chướng ngại khiến cho bất kỳ kinh nghiệm Ngộ đích thực nào cũng không thể thành tựu.

(2) Cái nhìn trực giác

Trong Ngộ có một yếu tố của cái nhìn trực giác vượt lên trên mọi biểu tượng tinh thần. Đó là một tiến trình kinh nghiệm vượt qua mọi tính nhị nguyên quen thuộc như “cảnh tượng và khán giả” hay “cái thấy của sự vật được thấy và của chủ thể quan sát”. Ngộ không phải là một sự hủy diệt.

Trong kinh nghiệm này, chúng ta được giải thoát khỏi những cạm bẫy do những phân biệt bề ngoài giữa các sự vật và hữu thể giăng ra. Chúng ta thấy chúng như chúng đang là, nhưng không thể cảm thấy bất kỳ loại luyến chấp nào đối với chúng.

Như Giáo sư D. T. Suzuki đã nói:

“Đáng lưu ý là tri kiến chứa đựng trong Ngộ liên quan đến một cái gì đó phổ quát, đồng thời liên quan đến những phương diện cá biệt của hiện hữu” (Essays in Zen Buddhism, quyển 2, tr. 29).

Về phần mình, Bồ-đề-đạt-ma tuyên bố:

“Còn về Ngộ của ta, nó không phải là một sự hủy diệt hoàn toàn, mà là tri kiến thuộc loại thích đáng nhất; chỉ có điều nó không thể diễn đạt bằng lời.”

(3) Thẩm quyền tuyệt đối

Ý các Thiền sư ở đây là không một thẩm quyền nào, không một tác nhân lô-gích nào có thể bác bỏ kinh nghiệm Ngộ.

Bàn về điều này, D. T. Suzuki viết:

“Như vậy Ngộ là một hình thức nội tri, diễn ra ở phần nội tâm sâu kín nhất của ý thức. Do đó có cảm thức về tính thẩm quyền, nghĩa là tính tối hậu.”

Ở đây cần lưu ý rằng những kẻ chống đối Thiền, hay Phật giáo và chủ nghĩa trí giác nói chung, cố làm giảm giá trị của kinh nghiệm này bằng cách gán cho nó tính chủ quan. Họ bỏ qua sự kiện rằng điều kiện tất yếu (sine qua non) của Ngộ là sự loại trừ mọi tư tưởng, mọi hình ảnh, mọi tính tự động của ký ức quá khứ, tóm lại là tất cả những gì tạo nên “tiến trình cái tôi”.

Tất cả những gì còn lại của “tiến trình cái tôi” là phần nằm trong những giới hạn bề ngoài của hình tướng vật lý, thể xác. Nhưng phần sau này được giải phóng khỏi mọi sự tự đồng nhất hóa và mọi luyến chấp. Không còn bất kỳ sự chồng đắp tâm lý, tinh thần và tình cảm nào để làm hư hỏng tính thích đáng trọn vẹn của sát-na.

Vậy nếu Ngộ được chứng ngộ trong lòng một “thực thể giả” mà những phương diện bề mặt là cá nhân và hữu hạn, thì tinh túy của nguồn cảm hứng, của chính thực tại nơi nó, lại được rút ra từ nguồn vô hạn và phi cá nhân ở nơi chiều sâu. Chỉ với những tâm trí thiếu chú ý và thiếu hiểu biết, kinh nghiệm Ngộ mới có vẻ là chủ quan.

(4) Ý nghĩa tích cực và sáng tạo

Mặc dù thực tại sống động của Ngộ chỉ có thể được định nghĩa một cách phủ định trong tương quan với những giá trị quen thuộc và những tri giác cá nhân của chúng ta, nó vẫn là THỰC KIỆN TÍCH CỰC và SÁNG TẠO hơn hết thảy mọi thực kiện khác. Việc chúng ta không thể định nghĩa thực kiện này — vì chính bản tánh của nó — không phải là lý do đủ để gán cho nó tính tiêu cực hay tính phi thực. Từ khoảnh khắc chúng ta nhận ra hay thực sự sống động thực tại thâm sâu của các hữu thể và sự vật, chúng ta ban cho mọi hành động của mình một sự hài hòa và một tính sáng tạo mà chúng không thể có được trong những giới hạn của chủ nghĩa vị kỷ.

(5) Cảm thức “trở về nhà”

Sự chứng ngộ Ngộ mang theo đồng thời những cảm giác về an bình nội tâm, an toàn, nghỉ ngơi và giải thoát; và vì những căng thẳng do khát vọng “trở thành” không còn, nên chỉ còn lại sự an bình của Hiện hữu.

Chúng ta không thu đắc được gì mới, mà chính chúng ta đã được khải lộ trọn vẹn cho chính mình. Đó là ý nghĩa của thành ngữ “Trở về nhà” mà các Thiền sư thường dùng, đồng thời nhắc nhở chúng ta rằng “ngôi nhà” ấy không tĩnh tại.

“Thiền gọi đó là “trở về nhà”. Bây giờ bạn đã tìm thấy chính mình; từ thuở ban đầu, không có gì bị che giấu khỏi bạn: chính bạn là kẻ đã nhắm mắt trước thực tại” (Tiến sĩ H. Benoit — Supreme Doctrine, tr. 31).

Sự kiện rằng chúng ta chính là Thực tại, rằng chúng ta chưa bao giờ thôi là như thế, và rằng do đó sự chứng ngộ chẳng qua chỉ là sự giải thoát khỏi một ảo ảnh, thường được nêu ra trong mọi tác phẩm về Thiền. Bởi vì ảo ảnh theo một nghĩa nào đó là không hiện hữu, nên sự kiện được giải thoát khỏi nó — theo quan điểm của bậc Thánh (chứ không phải của kẻ phàm phu) — cũng là không hiện hữu. Đó là ý nghĩa sâu xa hơn của đoạn văn sau đây, vốn là câu trả lời của Thiền sư Huệ Hải cho đệ tử của ngài:

“Tri kiến rằng tâm là vô tướng và bất khả xúc nắm chính là Pháp thân biểu hiện trong Không. Hiểu được ý nghĩa của điều này tức là biết rằng không có sự chứng đắc (Niết-bàn, v.v.). Sự chứng đắc Pháp thân tối thượng của Phật pháp nằm ở chỗ không thành tựu và không chứng đắc. Nếu có chứng đắc và thành tựu, thì những kẻ tự cho mình đã chứng đắc (Niết-bàn) hẳn sẽ là những người mang tà kiến và kiêu mạn (vì sự ưu việt của họ)... Kinh Duy-ma-cật nói:

“Xá-lợi-phất hỏi Devakanya: ‘Ngài đã chứng đắc được gì?’ Devakanya đáp: ‘Tôi không chứng đắc gì và không thành tựu gì để đạt tới trạng thái hiện tại của mình. Nếu tôi có chứng đắc điều gì, hay thành tựu điều gì, thì hẳn tôi đã trở thành một kẻ kiêu mạn trong Pháp.’” (The Path to Sudden Attainment, tr. 22).

Đó là lý do vì sao chính Đức Phật đã nói:

“Ta thực sự không thu đắc được gì từ sự Giác ngộ viên mãn, vô thượng.”

(6) Giọng điệu phi cá nhân

Kinh nghiệm Ngộ không có bất kỳ tính cách cá nhân nào. Thực tại thiết yếu mà nó cho phép người ta kinh nghiệm là hoàn toàn phi cá nhân. Mọi tri giác đều là một cơ hội cho Ngộ. Ở chỗ khác, chúng ta đã đi vào chi tiết của tính phi cá nhân này.

(7) Cảm giác hân hoan

Cái nhìn vô biên và vô hạn của Ngộ tương phản lạ thường với vẻ chật hẹp của những giới hạn nơi ý thức cá nhân.

Khi kinh nghiệm này thành hiệu quả, nó tự biểu lộ bằng một sự ngoại hiện đáng kể của tiềm năng. Các Thiền sư tránh mô tả những phương thức của nó vì những lý do hiển nhiên. Tuy vậy, trạng thái đích thực của Ngộ giải phóng trí tuệ và trái tim khỏi những giới hạn đã giam hãm chúng. Sự sáng suốt thuần khiết, không ý niệm, của Vô thức Thiền không chỉ là một đơn vị thị kiến đơn thuần. Nó thấm đẫm một cái gì đó bất khả ngôn, vượt lên trên cái mà chúng ta gọi là “Tình yêu”. Nhưng, như chúng ta đã giải thích ở chỗ khác, trạng thái “Tình yêu” này không còn tách biệt khỏi tính đồng nhất thuần khiết của Tâm Vũ trụ. Trạng thái “Ngộ” khải lộ cho con người tính viên mãn của hạnh phúc hiện sinh nơi mình.

(8) Tính tức thời

Các Thiền sư cũng nhấn mạnh đến bản chất đột ngột và bất thình lình của Ngộ.

Giáo sư D. T. Suzuki nói như sau về điều này:

“Ngộ đến với chúng ta một cách đột ngột; đó là một kinh nghiệm tức thời. Cho nên, nếu nó không đột ngột và tức thời, thì nó không phải là Ngộ.”

Điều đó không thể khác được, bởi Thực tại là từ sát-na này sang sát-na khác.

Chúng ta đã nhiều lần khảo sát sự trào dâng, tính tự phát, tính tức thời và Hiện tại Vĩnh cửu của nó.

Do đó, kinh nghiệm Ngộ cần một sự giải phóng hoàn toàn khỏi sự kìm kẹp của quá khứ, khỏi mọi thói quen tinh thần, và mọi luyến chấp vào những ký ức của chúng ta. Có thể nắm bắt được cường độ của nó qua đoạn văn đáng chú ý sau đây của nhà văn Carlo Suarés (không hề quy chiếu đến tư tưởng Thiền) trong tác phẩm Comédie Psychologique của ông.

“Nếu cái “tôi” này không sợ đánh mất chính mình, không sợ không còn nơi nào để gối đầu, nói ngắn gọn, khi được đẩy bởi động lực huy hoàng của mối hoài nghi tuyệt đối, nó không sợ tách rời khỏi mọi thứ; không sợ khước từ những liên kết cũ của mình, và khước từ những cạm bẫy mới do các đối tượng của thế gian giăng ra để trói buộc nó vào chúng; không sợ hủy diệt thực thể mới đang được dựng lại trên đống đổ nát của thực thể đang rã tan, khi cái “tôi” này biến thành một ngọn đuốc nóng sáng, không thương xót thiêu đốt tất cả những gì là chính nó, thì một ngày kia, khi trở nên tối thượng ý thức và không còn tìm thấy gì để kết giao, phần còn lại của nó sẽ phóng vọt tất cả vào ngọn lửa vĩnh cửu thiêu rụi mọi thứ, trừ cái Vĩnh cửu, và khi đã chết với tư cách một thực thể, nó chẳng là gì khác ngoài sự sống.”

Tính “tức thời” hoàn hảo là kết quả của một sự phân ly tâm lý liên tục, giải thoát chúng ta khỏi nanh vuốt của quá khứ của chính mình.

Cảm thức về “tiến trình cái tôi” và ý niệm về một thực thể tĩnh tại được củng cố ngay khoảnh khắc chúng ta rơi vào cạm bẫy của chuỗi hiện tượng ngoại tại.

Bằng sự hiện diện trọn vẹn trong Hiện tại và tính tức thời hoàn hảo, chúng ta vứt bỏ những tích lũy ký ức vốn cô lập chúng ta bằng cách liên tục phân biệt chúng ta.

Thiền tông và Đời sống Thường nhật

Hầu hết các tác giả đều đồng thuận rằng Thiền không phải để hiểu mà là để sống; và thay vì bất khả tương thích với những đòi hỏi của đời sống thường nhật, Thiền còn ban cho đời sống ấy trọn vẹn giá trị khai mở của chính nó. Không có hành động nào mà ta nên coi là "tầm thường", đối lập với những hành động khác mà ta xem là "đặc biệt" hay phi thường. Thiền yêu cầu ta mang trọn cường độ của một sự chú ý phi thường vào giữa mọi hoàn cảnh được gọi là "tầm thường". Thực tại ở ngay nơi ta đang là, từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Nhân tố quyết định sự chứng ngộ của ta tùy thuộc vào thái độ tâm trí mà ta tiếp cận những hoàn cảnh và hiện tượng bên ngoài lẫn bên trong. Phẩm chất hay loại biến cố chỉ là thứ yếu. Mỗi sự việc của đời sống hằng ngày, mỗi tri giác về thế giới cụ thể, đều có thể là cơ duyên cho "Ngộ".

Ta có thể nhớ lại tư tưởng của một thiền sư, người khăng khăng rằng "Cái Vô hạn nằm trong cái hữu hạn của mỗi khoảnh khắc". Giáo sư D. T. Suzuki diễn đạt điều ấy như sau:

"Các nhà thần bí vì thế đều là những con người thực hành; họ khác xa những kẻ mơ mộng có linh hồn quá say đắm vào những điều phi trần thế hay thuộc về thế giới bên kia đến mức chẳng màng đến đời sống hằng ngày của mình. Quan niệm thông thường cho rằng các nhà thần bí là những kẻ mộng mơ và ngắm sao cần phải được chỉnh lại, vì nó không có cơ sở nào trong thực tế... Nếu huyền học là chân thật, thì chân lý của nó ắt phải là một chân lý thực hành, tự chứng nghiệm trong mọi hành vi của ta, và dứt khoát không phải là một chân lý logic, chỉ đúng trong những lập luận biện chứng của ta. Một thiền thi nhân được biết đến dưới tên Hokoji đã ca rằng:

Sao mà kỳ diệu siêu nhiên,
Và sao mà huyền nhiệm thay!
Ta múc nước, và ta gánh củi!"

Một tâm thế như vậy dẫn người đệ tử Thiền tiến bước về phía...

Trong số những lợi ích thực tiễn của thái độ Thiền, chúng ta sẽ kể đến: tính khách quan hoàn hảo, hoạt động kiến tạo, sự thích ứng hoàn hảo, sự buông xả từ bi, sự nhanh nhạy của phản xạ trong trạng thái thư giãn, và tuổi trẻ nội tâm vĩnh cửu.

(1) Tính khách quan hoàn hảo

Người ta thường thừa nhận rằng mọi sai lầm trong phán đoán, mọi lỗi lầm, mọi "thất bại" đều bắt nguồn từ một thái độ nội tâm quá chủ quan, thấm đẫm chấp thủ, tham ái và những đam mê riêng tư.

Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng khơi gợi một thái độ tỉnh thức và cảnh giác không ngừng, trong đó "sức mạnh của thói quen" của tiến trình "cái tôi" nhường chỗ cho trạng thái sáng suốt thuần khiết và vô ngã của "Tâm Vũ trụ".

Chừng nào ta còn "chết đi với chính mình" và không còn là gì khác ngoài một trung tâm vô ngã của tri giác thuần khiết, ta có được một sự...

Sự quan sát mãnh liệt và tĩnh lặng, xa rời mọi ý niệm định sẵn, xa rời những phóng chiếu ký ức từ quá khứ, cho ta khả năng tiếp cận nội dung của mỗi khoảnh khắc mới theo một cách hoàn toàn thích hợp với những đòi hỏi của nó.

Từ giây phút mà tư tưởng của ta tách rời khỏi lịch sử quá khứ của chính nó, nó không còn chỉ là tư tưởng "của ta" nữa, cũng như trong một hoàn cảnh như thế, trí tuệ "của ta" không còn chỉ là trí tuệ "của ta".

Khi tâm trí được giải phóng khỏi sự níu giữ của những thói quen ký ức, nó đạt tới một trạng thái uyển chuyển và nhạy cảm phi thường, trong đó nó nghiệm ra sự viên mãn của năng lực thâm nhập tự nhiên nơi mình.

Trong viễn cảnh đặc biệt này, cái thấy trong sáng của tâm trí tự đủ cho chính nó. Một con người sống trong một tiến trình như vậy được giải phóng khỏi sự lựa chọn.

Tính khách quan hoàn hảo đạt được trong trạng thái không lựa chọn.

Mọi sự lựa chọn đều hàm chứa một sự thiên vị, và mọi sự thiên vị đều chi phối sự tự do vận động của tâm trí. Thiền gợi ý một tính khách quan vô ngã thuộc một loại cao siêu hơn, mà ta có thể đưa ra một ví dụ cụ thể.

Hơn nữa, điều này đã được nhiều bậc uy tín sử dụng: ta nên quan sát mọi thứ hiện ra trước mắt một cách chính xác, vô ngã và khách quan, như một chiếc máy ảnh được điều chỉnh hoàn hảo.

Hãy giả sử trong chốc lát rằng ta đang nhìn vào tủ kính của một cửa hàng lớn, nơi bày biện vô số mặt hàng và đủ loại đồ vật.

Nếu ta là nhà sinh vật học hay nhà thiên văn học, sự chú ý của ta lập tức bị hút về chiếc kính hiển vi hay kính viễn vọng nằm giữa một số đồ vật khác. Nếu có một đứa trẻ đi cùng, nó chỉ để mắt đến con búp bê hay đoàn tàu điện, những thứ mà ta đã không hề để ý tới. Không ai trong chúng ta nhận ra rằng một sự lựa chọn đã diễn ra với tốc độ của tia chớp. Đó là kết quả của những liên tưởng ký ức nơi ta. Cảnh tượng của một số đồ vật hay con người tự động khơi lên những phản ứng thiên vị trong các liên tưởng ký ức của ta, vốn được quy định bởi dòng chảy ưu tiên của tư tưởng ta. Một lần nữa, ta lại chạm mặt với sự vận hành của sức mạnh thói quen.

Thiền gợi ý, cũng như Krishnamurti, rằng ta hãy nhìn vào tủ kính ấy một cách vô ngã như một chiếc máy ảnh. Không gì thoát khỏi ống kính của một chiếc máy ảnh được lấy nét hoàn hảo. Nó không lựa chọn.

Ta đang quên rằng sự chú ý thiên vị dành cho một đồ vật được thực hiện bằng cái giá của sự chú ý lẽ ra có thể dành cho những đồ vật khác. Tính vô ngã và sự vắng mặt của lựa chọn trong sự chú ý mà Thiền gợi ý ta thực hiện, từng giây từng giây trong đời sống hằng ngày, nâng đời sống con người lên mức hiệu quả cao nhất và ban cho nó tính chất của sự tỉnh thức tối thượng.

(2) Hoạt động kiến tạo

Điều vừa nói ở trên không chỉ cho thấy khía cạnh thực tiễn của Thiền, mà còn cho thấy khía cạnh kiến tạo của nó.

"Niết-bàn và luân hồi" là một và cùng một thứ, các thiền sư bảo ta như vậy. Mọi thứ đều là "Tâm Vũ trụ". Vật chất là tinh thần và tinh thần là vật chất. Do đó, bất kỳ thái độ nội tâm mới nào cũng có xu hướng không cưỡng lại được là hiện thực hóa thành hành động trên bình diện bên ngoài. Những phú quý của tâm trí phải tự biểu hiện trong vật chất và bằng vật chất.

Khi tiến trình "cái tôi" đã chết đi với chính mình, những hành động nó thực hiện không còn đặc thù là của riêng nó nữa. Nếu những cử chỉ bên ngoài mà qua đó chúng biểu hiện vẫn tương tự những cử chỉ nó từng làm trước đây, thì những động cơ sâu xa phía sau các cử chỉ ấy sẽ không còn chuyên chở những sức mạnh thói quen của chủ nghĩa vị kỷ nữa. Những hành động "bề ngoài" của tiến trình "cái tôi" giờ đây là sự biểu hiện của Sự Sống hoàn toàn thích hợp với hoàn cảnh cụ thể. Vì thế những hành động ấy mang tính kiến tạo và tích cực một cách ưu việt.

Bất kỳ hành động nào mang dấu ấn của lòng tham lam nơi tiến trình "cái tôi", của bản năng chiếm hữu và thống trị nơi nó, đều là một hành động tiêu cực và bất toàn. Nó chỉ có thể sinh ra nô dịch, khổ đau và xung đột, cho cả cá nhân lẫn cộng đồng.

Một hành động tích cực và kiến tạo một cách ưu việt là hành động trong đó sự viên mãn của đời sống được biểu hiện ngay tại khoảnh khắc nó khởi sinh. Nó tự đủ cho chính nó. Nó không đòi hỏi gì và không chờ đợi gì. Chính một tiến trình kín đáo, tĩnh lặng và vô danh như thế mới nâng đỡ toàn thể Vũ trụ, từ thế giới vô cùng nhỏ của nguyên tử cho đến những tinh vân xa xôi của cái vô cùng lớn.

Ta có thể nắm bắt nó ngay trong chính mình, trong trọn vẹn sức mạnh viên mãn của nó, kể từ khoảnh khắc những căng thẳng của lòng tham lam chấm dứt.

Khó khăn của ta nằm ở chỗ những căng thẳng của lòng tham lam thường trú ngụ trong những vùng sâu kín của vô thức. Ta thường tưởng rằng mình đang buông lỏng và hoàn toàn hiện diện với hiện tại, trong khi thực ra một loạt căng thẳng và những khát vọng thầm kín vẫn còn chôn sâu trong những ngóc ngách tận cùng của tâm trí. Vì thế những hành động của ta không bao giờ được sống trọn vẹn, bởi chúng luôn mang dấu ấn của một tiếng gọi thầm kín và của một sự chờ đợi tinh vi.

Chúng tôi sẽ trích dẫn một đoạn quan trọng của D. T. Suzuki, đoạn này xác nhận điều vừa nói.

"...lặp lại; một khi đã qua là qua mãi mãi; và một hành động một khi đã làm thì cũng vậy, không bao giờ bị hủy bỏ nữa. Đời sống là một bức tranh sumiye phải được vẽ một lần duy nhất, cho mọi thời đại, không chút do dự, không suy tính, và không sự sửa chữa nào được phép hay có thể có. Đời sống không giống một bức tranh sơn dầu, thứ có thể bị xóa đi rồi vẽ lại hết lần này đến lần khác cho đến khi họa sĩ hài lòng. Với một bức tranh sumiye, bất kỳ nét bút nào được vẽ đè lên lần thứ hai đều để lại một vệt nhem nhuốc; sự sống đã rời bỏ nó. Mọi sự sửa chữa đều lộ ra khi mực khô. Đời sống cũng vậy. Ta không bao giờ có thể rút lại điều mình đã cam kết bằng hành động; bởi thế Thiền phải được nắm bắt trong lúc sự việc đang diễn ra, chẳng phải trước đó cũng chẳng phải sau đó. Đó là hành động của một khoảnh khắc duy nhất. Tính chất phù du, bất khả lặp lại và bất khả nắm bắt này của đời sống được các thiền sư mô tả một cách sinh động, khi so sánh nó với tia chớp hay những đốm lửa bắn ra từ sự va chạm của đá. Phương pháp trực tiếp mà các thiền sư kêu gọi chính là nắm bắt đời sống phù du này trong lúc nó đang bay đi, chứ không phải sau khi nó đã bay mất" (D. T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, tập I, tr. 298).

Trong số những yếu tố tích cực và kiến tạo của Thiền, chúng ta cũng sẽ kể đến sự chú ý đúng đắn, việc loại trừ những giấc mộng của trí tưởng tượng.

Những người ở phương Tây vội vã buộc tội Phật giáo là mơ mộng đã bỏ qua sự thật rằng những kẻ mộng mơ đích thực không hẳn là những người mà họ đang nghĩ tới. Những kẻ mộng mơ đích thực là những ai... và những ảo tưởng hỗn loạn của trí tưởng tượng nơi họ. Tình trạng ấy là của gần như mọi người đương thời, những người tự hào về chủ nghĩa hiện thực và tinh thần thực tế của mình. Phần lớn hành động của họ nảy sinh từ sự hỗn độn và một sự vô trách nhiệm hoàn toàn.

Vào giữa sự hỗn loạn nội tâm to lớn ấy, Thiền gợi ý rằng ta hãy mang vào một mức độ trật tự và sáng rõ, bằng cách bảo ta bớt dao động, tập trung hơn và chú ý hơn. Việc thực hành "Tri kiến đúng đắn" hệ tại ở việc hiến trọn mình cho công việc rơi vào tay ta. Ta phải hoàn toàn hiện diện với điều mình đang làm, không có bất kỳ sự can thiệp nào của trí tưởng tượng.

Đây chính là ý nghĩa câu trả lời của một thiền sư cho một đệ tử, khi người này hỏi ông về bí quyết của phương pháp đã dẫn ông tới "Ngộ". Vị thầy đáp: "Khi tôi đói, tôi ăn; khi tôi mệt, tôi nghỉ." Người đệ tử, ngạc nhiên và thất vọng trước một câu trả lời nghịch lý như vậy, lại hỏi: "Nhưng ai mà chẳng ăn khi đói, và nghỉ khi mệt." ... "Không," vị thầy đáp, "khi ngươi ăn, ngươi không chú tâm đến điều mình ăn; và khi ngươi nằm xuống, ngươi không chú tâm đến việc nghỉ ngơi của mình; tâm trí ngươi ở nơi khác, và những hoạt động tưởng tượng của ngươi được thả lỏng tự do. Khi ngươi đói, ngươi không ăn..."

Ta có thể thấy ngay rằng một đời sống năng động, xa rời việc bất khả tương thích với tư tưởng Thiền, trái lại còn hiến dâng một mảnh đất trải nghiệm phi thường màu mỡ. Cốt lõi của tư tưởng Thiền, như ta đã nói ở nơi khác, hệ tại ở việc triệt tiêu hoạt động tâm trí chen vào giữa ta và các sự kiện. Đời sống chiêm niệm tước đi của ta những tiếp xúc liên tục và những va chạm bất ngờ giữa các biến cố bên ngoài và chính ta; hơn nữa, nó có xu hướng khơi dậy nơi phần lớn con người những hình thức hoạt động tâm trí tinh vi nhất định, vốn đặc biệt tai hại và có thể dẫn đến sự tự thôi miên. Nơi nhiều người sống đời chiêm niệm, một sự phân ly rõ rệt được thiết lập giữa tâm trí và vật chất, giữa cái trừu tượng và cái cụ thể. Ngược lại, Thiền về bản chất là một sự trở về với cái cụ thể.

Cường độ và tần suất trải nghiệm nảy sinh từ đời sống hiện đại không chỉ có mặt tiêu cực chắc chắn của chúng: chúng có thể cho phép một số người nhận ra tính xác thực của những trải nghiệm nội tâm nơi mình.

Ta có thể sống giữa thế gian mà vẫn thoát khỏi sự chấp thủ vốn thường trói buộc những ai làm nô lệ cho những vẻ ngoài của thế gian. Nghệ thuật lớn lao là chơi cuộc chơi của Đời Sống mà không đồng nhất mình với những chiếc mặt nạ phù du của hình tướng, bởi chỉ khi được giải phóng khỏi các hình tướng, ta mới có thể thấu hiểu Thực tại ẩn giấu mà chúng biểu hiện.

(3) Sự thích ứng hoàn hảo

Sự thích ứng hoàn hảo hệ tại ở một thái độ sáng suốt chú tâm, cảnh giác và vô ngã, cho phép đáp ứng thích đáng với mọi hoàn cảnh xảy ra trên bất kỳ bình diện nào. Khi tâm trí ta đầy ắp một ý niệm mà nó cảm thấy chấp thủ, ta thấy mình không thể đáp ứng trọn vẹn những đòi hỏi của một khoảnh khắc nhất định.

Chừng nào ta còn đối diện với những sự kiện thực tại trong khi nghĩ về điều mà những sự kiện tương tự trong quá khứ đã làm với ta, ta sẽ không thể nắm bắt mối quan hệ chính xác giữa những sự kiện mới này và chính ta trong tính hiện thực của chúng. Mối quan hệ ấy biến đổi không ngừng, bởi dù những sự kiện được trình hiện có vẻ đồng nhất, người quan sát tri giác chúng lại đang liên tục biến đổi. Hơn nữa, mỗi khoảnh khắc đều có một tính chất độc nhất; nó chưa từng như thế và sẽ không bao giờ như thế nữa. Thiền hết sức nhấn mạnh vào tính độc nhất này trong mối quan hệ của ta với hoàn cảnh trong mỗi khoảnh khắc. Khi cố giải quyết vấn đề của khoảnh khắc hiện tại bằng cách dựa vào kiến thức tích lũy từ quá khứ, ta đang thực sự giết chết đời sống sáng tạo. Ta đang để "sức mạnh thói quen" vận hành trong mình, và điều đó cắt lìa ta khỏi Thực tại.

Hsi-Yun (Hy Vận) nói trong giáo lý của mình:

"Khi mọi thứ bên trong lẫn bên ngoài, thuộc thân lẫn thuộc tâm, đã được buông bỏ; khi không còn lại tuyệt đối không một đối tượng chấp thủ nào, như trong cõi không; khi mọi hành động đều được quyết định thuần túy bởi nơi chốn và hoàn cảnh, và những khái niệm về chủ thể và khách thể không còn được duy trì nữa — thì đó là hình thức buông bỏ cao tối" (Huang-Po [Hoàng Bá], Doctrine of Universal Mind, tr. 36).

Ta có thể đưa ra một ví dụ khá đơn giản để minh họa điều vừa nói. Nếu, trong khi lái xe, ta bị những lo lắng về gia đình, công việc hay tình cảm chiếm trọn tâm trí, ta sẽ không có đủ phản xạ nhanh nhạy để tránh một chướng ngại bất ngờ.

Sự thích ứng hoàn hảo đòi hỏi ta phải chú tâm đến hoàn cảnh vừa trọn vẹn vừa vô ngã. Khó khăn nằm ở đó. Chừng nào ta còn chú tâm trọn vẹn, ta có khuynh hướng bám víu vào các đối tượng, sự vật hay chúng sinh mà sự chú ý của ta hướng tới. Chỉ có tiến trình của Đời Sống, với những tiếp xúc, va chạm và thất vọng của nó, mới có thể mặc khải cho ta — qua sự khắc nghiệt của trải nghiệm vừa trải qua — con đường dẫn tới sự buông xả và giải thoát khỏi mọi sở hữu, con đường sẽ đưa ta tới sự thành tựu cao nhất của bản tính mình.

Sự thích ứng hoàn hảo dạy ta tự vượt lên chính mình để đáp ứng những đòi hỏi nội tâm của những chúng sinh quanh ta, mà không vì thế mà ràng buộc mình với họ bằng một kiểu chấp thủ nào đó.

Tâm trí đã được giải phóng khỏi chấp thủ và khỏi những khuynh hướng tĩnh tại của thói quen lại ẩn chứa một sự uyển chuyển và nhanh nhẹn phi thường, và trở về với chuẩn mực vĩnh cửu của nó, tức Tự Do thuần khiết. Sự chứng ngộ một thái độ nội tâm như vậy ban cho ta một sự nhạy cảm cao hơn, giúp ta hiểu người khác rõ hơn và yêu họ nhiều hơn, đúng như họ đang là chứ không phải như ta muốn họ trở thành. Sự nhạy cảm này hướng ta tới một thái độ mới, thấm đẫm một hình thức khoan dung cao hơn.

Sự thích ứng hoàn hảo mặc khải niềm an lạc hiện sinh thuần khiết vốn cố hữu trong những đỉnh cao vô ngã nhất của Tình yêu.

(4) Sự buông xả "từ bi"

Thiền thay thế bầu không khí căng thẳng do những nỗ lực "trở thành", chiếm hữu và thống trị của ta bằng một bầu không khí thư giãn, thanh thản và giản dị.

Bằng phép loại suy, một số hình ảnh có thể giúp ta hiểu khái niệm "buông xả" mà các thiền sư đề xướng.

Khi ta nâng một gánh nặng, các bắp thịt của ta căng ra trong nỗ lực cho đến khi ta cảm thấy mệt mỏi. Ngay khi gánh nặng được đặt xuống, sự mỏi mệt của bắp thịt biến mất và được thay bằng niềm hoan lạc của sự thư giãn. Thực ra ta đang ở trong một trạng thái căng thẳng tâm lý liên tục. Hệ cơ bắp tinh thần của ta bị co thắt bởi lòng tham lam căn bản của tiến trình "cái tôi" (ái dục — tanha). Hệ cơ bắp tinh thần ấy bị kéo căng, căng tới tột độ bởi những ham muốn và sợ hãi của ta. Tiến trình "cái tôi" này là một sự "trở thành", và sự "trở thành" này tất yếu hàm chứa những căng thẳng cố hữu trong những nỗ lực được thực hiện để đạt tới điều ta cho là đáng mong muốn để trở thành.

Ngay khi ta ý thức được sự giả dối của một thái độ như vậy, ta "buông xả", và nỗi khổ cố hữu trong những căng thẳng nội tâm của ta được kế tiếp bởi niềm an lạc và sự thư giãn của Hiện hữu.

Sự buông xả chân thực không phải là kết quả của kỷ luật tâm linh.

Nếu ta đơn thuần khước từ, bằng một hành vi ý chí, những sự vật và chúng sinh mà ta cảm thấy chấp thủ, thì ta chỉ đang lảng tránh vấn đề, bởi bậc Hiền triết sẽ lập tức hỏi ta: "Ai là kẻ đang khước từ cái này hay cái kia?" Ta nên nhận ra rằng, ẩn bên dưới những tiến trình luân phiên của chấp thủ và buông xả, vẫn còn lại một cách thầm kín sự thường hằng của một tiến trình "cái tôi", thứ mà thay vì tự phủ định mình, lại nuôi dưỡng bản thân chủ yếu bằng những đối kháng của ta.

Sự buông xả "từ bi" không thể xảy đến qua sự lựa chọn của tiến trình "cái tôi", mà từ một sự thấu hiểu phi-tâm-trí về tính huyễn của chính sự tồn tại của nó.

Khi những kháng cự, những lòng tham lam tích tụ của tiến trình "cái tôi" chấm dứt, bản tính của sự vật được mặc khải trong sự viên mãn những phú quý của nó.

Con người đã chứng ngộ Ngộ không quyết định mình sẽ buông xả; nhưng, vì ý thức mãnh liệt về những phú quý vô tận của bản tính mình, người ấy không còn có thể chấp thủ vào bất cứ điều gì nữa. Người ấy không còn có thể cảm thấy ham muốn hay chấp thủ, bởi sự tỉnh thức của người ấy đã mặc khải cho người ấy rằng mình đang ở ngay trung tâm của những chúng sinh và sự vật trong toàn thể Vũ trụ, ở ngay trung tâm của điều quý giá nhất và bất khả thay thế nhất nơi những chúng sinh và sự vật ấy. Nói cách khác, sự buông xả về mặt tình cảm không phải là một phương tiện, mà là một hệ quả.

Các thiền sư dạy ta rằng người ta không nên rèn luyện mình trong thiền định hay trong sự buông xả. Họ chỉ đưa ra một đòi hỏi duy nhất: đó là sự cảnh giác, sự chú tâm, sự tỉnh thức của mỗi khoảnh khắc, bởi ngọn lửa của đời sống nằm ở trung tâm của từng giây phút đang trôi qua.

Nhân loại có thể được so sánh với hai tỷ rưỡi con chó săn đua lao đi đuổi theo một con thỏ máy trên một đường đua mênh mông. Những "con chó săn người" này căng thẳng, căng quá mức, tham lam và hung hãn, nhưng Thiền cố dạy chúng rằng điều chúng tưởng là một con thỏ thật chỉ là một trò lừa bằng máy móc. Ngay khi con người nhận ra trọn vẹn điều mà chân lý này hàm chứa, người ấy "buông xả", và vị đắng của những cuộc đấu tranh và bạo lực nơi người ấy được kế tiếp bởi sự thư giãn, bình an, hòa điệu và tình yêu.

Những hệ quả của một sự giải phóng như vậy là vô cùng to lớn, không chỉ đối với sức khỏe thể chất, thần kinh và tinh thần của con người với tư cách cá nhân, mà còn đối với toàn thể nhân loại.

Đó là những nền tảng cốt yếu của bất bạo động hiệu quả, của lòng từ bi và lòng nhân hậu mà Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng giảng dạy.

(5) Sự nhanh nhạy của phản xạ trong trạng thái thư giãn

Tất cả chúng ta đều biết rằng nơi phần lớn loài vật, nỗi sợ hãi làm tê liệt những phản xạ bản năng của chúng. Điều đúng với loài vật cũng đúng với con người, xét từ một số quan điểm. Phần lớn những sai lầm ta mắc phải, cũng như những sự thiếu thận trọng và lỗi lầm của ta, đều nảy sinh trực tiếp hay gián tiếp từ nỗi sợ hãi và lòng tham của ta.

Khi tâm trí đã "buông xả" và thoát khỏi những "căng thẳng" của sự trở thành, cả thân thể lẫn hệ thần kinh đều trải qua một sự chuyển hóa cực kỳ ích lợi. Những tiến bộ gần đây trong lĩnh vực tâm-thân học đã cho thấy những biến đổi quan trọng diễn ra trong mức độ kiềm của máu và trong nhiều loại tiết tố nội tiết khác nhau, như hệ quả của những trạng thái cảm xúc nơi ta.

Sự thư giãn của thân thể cùng với sự thư giãn và tĩnh lặng của tâm trí có thể đi đôi với sự sáng suốt cao tối, cả về tinh thần lẫn thể chất.

Điều khiến ta ấn tượng khi quan sát những con người thực sự hòa hợp, hay những người đã "tự chứng ngộ" chính mình, là sự thích ứng với hoàn cảnh đáng kinh ngạc mà họ bộc lộ trong mọi lúc, cùng sự nhanh nhẹn phi thường mà nhờ đó, vào những khoảnh khắc nhất định, họ có thể tự mình hành động để ngăn chặn một mối nguy đang đe dọa người khác. Có một sự khác biệt nổi bật giữa thái độ này với thái độ được bộc lộ trong các Samadhi của Ấn Độ giáo, bởi nơi phần lớn những Samadhi sau này, độ sắc bén của sự chiêm niệm nội tâm có xu hướng tách rời nhà thần bí khỏi vũ trụ bên ngoài và khiến họ quên lãng thế gian.

Đó là trường hợp của "Nirvikalpa Samadhi", một trạng thái xuất thần huyền nhiệm trong đó người hành lễ thực sự bị cuốn khỏi thế giới bên ngoài và chịu sự thống trị đơn phương độc nhất của bản thể thuần khiết.

Sự thích ứng hoàn hảo chỉ được chứng ngộ trong Sahaja Samadhi, tức trạng thái chiêm niệm hay tri kiến thuần khiết trong lúc tỉnh thức. Trong trạng thái này, ý thức trên bình diện vật chất vẫn tồn tại song song với một sự tỉnh thức trong những tầng cao nhất của "tâm vũ trụ".

Hơn nữa, kể từ khoảnh khắc ấy, những phân biệt giữa cái này và cái kia không còn tồn tại.

Sự chú tâm, tuy hướng ra bên ngoài và cụ thể, vẫn được mang lên tới điểm cao nhất một cách vô ý. Điều này không hề làm suy giảm trạng thái hiện hữu đích thực mang tính vũ trụ, mà trái lại, là một kết quả của sự chứng ngộ trạng thái ấy.

Thái độ này mang lại sự nhanh nhạy cho các phản xạ trong trạng thái thư giãn. Thân thể tìm lại được sự khôn ngoan tự nhiên và bản năng của nó, thứ không còn bị những giá trị tinh thần sai lệch làm đồi bại nữa, mà tự phát tuân theo những đòi hỏi của bản tính cao nhất nơi mình.

Sự nhanh nhạy của phản xạ trong trạng thái thư giãn tạo thuận lợi cho khả năng thích nghi của ta với những nhu cầu của một đời sống năng động. Nếu không có nó, ta sẽ thực sự mất chỗ đứng, do sự dồn dập của những hoàn cảnh đang biến đổi mà ta bị cuốn vào. Nó nảy sinh từ sự hiện diện của ta trong Hiện tại, từ sự cảnh giác của ta trong mỗi khoảnh khắc, và từ tính vô ngã của một sự quan sát không lựa chọn.

(6) Sự đơn giản hóa các nhu cầu

Trong số những hệ quả trực tiếp của trải nghiệm Thiền đích thực, ta nên kể đến sự đơn giản hóa dần dần của đời sống.

Việc khám phá bản tính chân thực của ta, hay ngay cả việc tiến gần tới những phú quý vô tận mà nó ẩn chứa, giải thoát ta khỏi phần lớn những nhu cầu như của cải, những phù hoa thế tục và khát khao những thú vui đa dạng.

Chừng nào ta còn có khả năng khám phá kho báu ẩn giấu nằm trong chính chiều sâu của mình, cũng như trong chiều sâu của mọi sự vật, thì những giá trị bên ngoài có xu hướng mất đi sức hấp dẫn. Do đó, ta không nên vội vã đi đến những kết luận về tính phản-xã-hội của con người hòa hợp, hay của con người đang trên đường tới một trạng thái như vậy.

Một con người phản-xã-hội là người mà chủ nghĩa vị kỷ căn bản của hắn chỉ sinh ra những đam mê, bạo lực, tính chiếm hữu, ghen tuông, thống trị và những đòi hỏi không ngừng.

Khi ta "chết đi với chính mình", những nguồn khổ đau, xung đột và đau đớn khác nhau ấy tự động cạn khô.

Một lần nữa, ta nên chỉ ra rằng sự đơn giản hóa các nhu cầu không phải là một phương tiện mà là một hệ quả.

Điều này nên được áp dụng tới mức nào? Đâu là những nhu cầu tối thiểu hay tối đa thích hợp với mỗi người? Không ai có thể định nghĩa chúng hay dựng lên một hệ thống quanh chúng. Đó là nơi ta nên vận dụng phán đoán của mình; những vấn đề này buộc ta phải dùng tới "Sự Vận dụng Đại Thân" mà các thiền sư nói đến; và sự Vận dụng này, với mỗi người chúng ta, tùy thuộc vào nơi chốn và hoàn cảnh. Nếu ta đem luật lệ liên quan tới nó ra hệ thống hóa, chúng có thể sớm trở thành một sự trói buộc lớn lao cho ta.

Độ sắc bén của tri giác vốn cố hữu trong sự chú ý "đúng đắn" tự động huy động một khối lượng đáng kể năng lượng thần kinh và tâm linh. Tiến trình này tự phát mang lại sự chuyển hóa một phần những năng lượng tình dục, khiến những đòi hỏi của chúng trở nên bớt gay gắt. Sự chuyển hóa nội tâm cũng được biểu hiện bằng những biến đổi tương tự trong lĩnh vực ẩm thực. Cường độ tri giác và sự cảnh giác của tâm trí mà sự chú ý đúng đắn đòi hỏi thì không tương thích với một chế độ ăn quá nhiều và quá béo bổ.

Những chi tiết cụ thể này cho ta thấy rằng không có cái gọi là vấn đề tâm linh nào tách biệt khỏi cách hành xử hằng ngày. Sự vắng mặt của các nhu cầu và sự đơn giản hóa đời sống được biểu hiện nơi tâm trí cũng nhiều như nơi vật chất, bởi hai phương diện ấy được liên kết bởi một sự thống nhất căn bản.

(7) Tuổi trẻ vĩnh cửu

Tuổi trẻ chân thực mang tính tâm lý nhiều hơn là thể chất.

Ta có thể thấy những người trẻ về mặt sinh học, nhưng về mặt tâm lý lại được đặc trưng bởi sự thiếu vắng đời sống nội tâm, một điều gần như cái chết.

Chừng nào ta còn được giải phóng khỏi "sức mạnh thói quen", ta còn tiếp cận được với động lực sáng tạo của một đời sống nội tâm mãnh liệt. Những nhân tố chi phối sự già hóa tâm lý là nếp cũ, sự lặp lại vô sinh những thói quen y hệt, và sự tăng cường của nhiều hình thức vị kỷ khác nhau. Khi tính huyễn của tiến trình "cái tôi" bị vén màn, mọi ham muốn, mọi nếp cũ tâm trí và mọi sự tự động hóa ký ức của ta đều biến mất. Ta được đổi mới từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Mỗi ngày là một sự tái sinh thực sự với ta, bởi mỗi buổi sáng ta tỉnh dậy, giải phóng khỏi sự kìm kẹp của vô số những "ngày hôm qua" trong đời mình. Ta bắt đầu lại từ số không, và ta bỏ lại phía sau mọi nguy cơ hóa thạch về tinh thần. Ta được giải phóng khỏi nỗi sợ hãi căn bản của mình, thứ khiến ta bám víu vào những chắc chắn nội tâm và những nếp tư duy được bảo bọc cẩn thận. Bầu không khí lo âu của quá khứ, cùng những nỗi sợ vô cớ của nó, nhường chỗ cho niềm tin tĩnh lặng vô biên của chính Thực tại.

Từ đó, đời sống mang lại cho ta sự tự phát và sự tươi mới. Mỗi giây phút như đập nhịp của một mùa xuân vĩnh cửu. Trái tim, được giải phóng khỏi những trói buộc, rung lên trong sự viên mãn vô hạn của một trạng thái vượt lên trên Tình yêu. Trong sự viên mãn của sự hồi sinh không ngừng ấy, người ta sẽ khám phá ra nét duyên bất khả ngôn thuyết của tuổi trẻ vĩnh cửu.

Chương XXII — Những bất cập

Những bất cập là những thái độ của tâm trí ngăn cản chúng ta nhìn thấy bản tính sâu xa của hiện hữu mình và của vạn vật, và do đó khiến chúng ta không thể đáp ứng một cách thỏa đáng những đòi hỏi của các hoàn cảnh và tình huống đa dạng nảy sinh trong dòng đời.

Trong số đó, chúng ta sẽ đặc biệt lưu ý đến những phương pháp tập trung sai lạc, những tiến trình bắt chước và bám víu.

(1) Những phương pháp tập trung sai lạc

Cả một nền văn liệu phổ biến yoga ca ngợi công dụng của sự tập trung tinh thần. Một số tác giả, sau khi đã hiểu được nhu cầu về sự tĩnh lặng nội tâm, đề nghị rằng chúng ta hãy bất động hóa dòng tư tưởng miên viễn của mình bằng một hành vi ý chí. Họ khuyên chúng ta cố định tâm trí vào một điểm duy nhất, loại trừ mọi điểm khác. Một số so sánh tiến trình tập trung với tác động của một thấu kính hội tụ khiến các tia mặt trời tụ lại vào một điểm duy nhất, từ đó đốt cháy mọi vật liệu dễ cháy. Số khác đề nghị kiên quyết loại bỏ những hình ảnh khởi lên trong tâm trí và hướng tới một sự trống rỗng hoàn toàn.

Tất cả những thực hành này đều đáng bị lên án, vì chúng chẳng dẫn tới đâu ngoài sự mất quân bằng và cái chết nội tâm.

Khi hoạt động tinh thần bị khuôn ép bởi một hành vi ý chí, một trạng thái căng thẳng tâm linh đáng kể sẽ phát sinh. Cách làm như vậy sai lầm gấp đôi.

Thứ nhất, bậc Hiền giả sẽ hỏi chúng ta: "Ai đang khuôn ép cái này hay cái kia?" Và chúng ta sẽ phải thừa nhận rằng chính "thực thể giả" của "tiến trình 'cái tôi'" đang dùng đến mưu chước ấy để khẳng định chính nó. "Tiến trình 'cái tôi'" là một sự kiện, nhưng khi nó được nhận thấy, nó là một ảo tưởng. Mọi hành động được tiến hành trong thái độ ảo tưởng tâm lý như thế chỉ củng cố thêm quan niệm huyễn hoặc rằng "tiến trình 'cái tôi'" có một sự tồn tại tách biệt.

Thứ hai, tiến trình cốt yếu mà Trí tuệ gợi ra hệ ở nơi sự giải thoát khỏi mọi căng thẳng nội tâm của chúng ta. Chúng ta không có gì để xây dựng, mà phải phá hủy. Trạng thái căng thẳng do những phương pháp tập trung sai lạc vừa mô tả gây ra ngăn chặn mọi khả thể của sự chứng ngộ tâm linh. Ngộ hay Niết-bàn đòi hỏi nơi chúng ta một khả năng tiếp nhận, một sự sẵn sàng, một sự trong suốt nội tâm và một sự buông lỏng hoàn toàn. Những phương pháp tập trung được trình bày trong hầu hết các hệ thống Yoga và bởi một số tác giả Phật giáo hoàn toàn đối nghịch với thái độ đúng đắn. Mọi kỷ luật nảy sinh từ một hành vi ý chí khiến chúng ta không thể "chết đi với chính mình" và củng cố những "thế lực của thói quen" mà ta thiết yếu phải giải phóng khỏi chúng.

Nếu vậy, khi xem xét thái độ của người kiên quyết loại bỏ những hình ảnh khởi lên trong tâm trí mình, chúng ta sẽ thấy rằng nó cũng sai lạc.

Những bậc thầy chân chính chưa bao giờ nói rằng bất cứ điều gì cần phải bị "loại bỏ", và họ sẽ ngay lập tức đặt ra câu hỏi cổ điển của phái advaita Hindu: "Ai đang loại bỏ?" Khi đó chúng ta sẽ phải thừa nhận rằng, vượt lên trên những đối lập kế tiếp nhau của các sự loại bỏ và thâu nhận, vẫn còn lại một "tiến trình 'cái tôi'" nuôi dưỡng chính nó từ những căng thẳng vốn có trong chính các đối lập ấy.

Vấn đề không phải là loại bỏ bất cứ điều gì, mà là hiểu thấu đáo tiến trình hiện hữu của chính mình. Sự hiểu biết sâu xa này, hay "Chánh Kiến", giải phóng "người tư tưởng" khỏi ảo tưởng cho rằng mình là một thực thể. Từ giây phút ấy, mọi kỷ luật, thành tựu, hoài bão và tham dục của nó đều biến mất và được thay thế bằng cái thấy về Thực tại. Các bậc Hiền giả đã chỉ ra rằng mọi sự loại bỏ đều là kết quả của một hành vi chọn lựa, và rằng qua tiến trình chọn lựa, "tiến trình 'cái tôi'" không thể được giải phóng khỏi những giới hạn của nó. Nó chỉ đơn thuần biến đổi và mang lấy những dạng thức khác. Các bậc Hiền giả tố cáo rõ ràng mưu chước ấy: "tiến trình 'cái tôi'" được bảo tồn xuyên suốt những biến đổi kế tiếp của nó. Trí tuệ hệ ở việc lột trần những động cơ sâu xa của lòng tham dục vị kỷ vốn chi phối mọi hành vi chọn lựa.

(2) Những tiến trình bắt chước

Bởi những tiến trình bắt chước, chúng tôi muốn nói tới mọi sự tuân phục theo khuôn mẫu, dù thể chất hay tinh thần, có khuynh hướng quy định tâm trí con người. Khi gắn bó với một hệ thống tư tưởng, tín điều và giáo điều cụ thể, chúng ta đang quy định tâm trí mình. Sức mạnh lớn lao của Thiền, một mặt, và của lập trường Krishnamurti, mặt khác, nằm ở chỗ chúng không phải là những hệ thống tư tưởng, mà là những phát biểu về một cách sống được giải phóng khỏi mọi ý niệm.

Có một khoảng cách như giữa hai thế giới giữa thái độ của người Cơ-đốc giáo dâng mình cho vị linh hướng giữ gìn lương tâm mình, người Hindu phục tùng những chỉ dẫn của "guru" mình, và tiến trình tự khải thị hoàn toàn mang tính cá nhân mà Thiền đề xuất. Trong hai trường hợp đầu, chúng ta đối diện với những thực hành bắt chước nguy hại hết mức vì những tổn hại nghiêm trọng chúng gây ra cho tính toàn vẹn tâm linh của chủ thể — chủ thể vốn đòi hỏi sự giải phóng khỏi mọi quyền uy bên ngoài và trên hết là khỏi mọi hình thức tuân phục theo khuôn mẫu.

Sự sùng bái hình ảnh, biểu tượng và mọi thứ sáo ngữ tinh thần thuộc vào khuôn khổ của thực hành bắt chước.

Tùy theo mức độ nhiệt thành của mình, những nhà thần bí Cơ-đốc giáo thiền tưởng trên một hình ảnh Đức Trinh Nữ rốt cuộc rơi vào trạng thái tự thôi miên, trong đó họ chiêm ngưỡng không phải Đức Trinh Nữ mà là sự vật chất hóa phóng chiếu tinh thần của chính họ. Điều tương tự cũng có thể nói về những Phật tử tập trung với lòng nhiệt thành vào một hình ảnh cụ thể của Đức Phật.

Mọi sự cố định tư tưởng vào một hình ảnh, biểu tượng hay bất kỳ ý niệm nào đều làm phát sinh những hiện tượng không phải là cớ để hoan hỷ, như nhiều người tìm đạo — những người mà lòng chân thành không chút gì đáng nghi — dường như vẫn tưởng. Một nghiên cứu về đời sống nội tâm của một số bậc Hiền giả cho chúng ta thấy cuộc đấu tranh mà họ phải chịu đựng chống lại những hình ảnh mà trước đó họ đã ấp ủ việc sùng bái. Vai trò của các "japa" — vốn rất phổ biến ở Ấn Độ và được cả các tác giả Hindu lẫn phương Tây tán dương — cũng mang tính tiêu cực.

Hành vi tụng niệm vô định những âm tiết giống hệt nhau do bậc thầy chọn, và thường khác nhau cho mỗi đệ tử, dẫn tới một thứ mê mụ từ tính giống như tự thôi miên. Đó là vấn đề của những cơn say tinh thần thực sự, kết thúc bằng những trạng thái xuất thần nhỏ mọn chẳng có liên hệ gì với tâm linh chân chính. Chúng nguy hại trên bình diện tâm linh hơn cả rượu, ma túy và chất gây nghiện trên bình diện thể chất. Cần thiết phải cấp bách lên tiếng thật to về sự thoái hóa tâm linh của những thực hành này, chính vì lý do thành công đến với sự thành tựu dễ dàng của chúng. Thật không thể tưởng tượng nổi rằng những người nghiêm túc, hay được cho là nghiêm túc, lại dùng đến những thủ pháp ấu trĩ như vậy với hy vọng thầm kín về một sự chứng ngộ tâm linh, bởi điều đó chỉ có thể đạt được khi chúng ta đã vứt bỏ ảnh hưởng của những thứ thuốc mê ấy. Đó là một sự thức tỉnh, chứ không phải một trạng thái mê mụ do một thực hành ma thuật nào đó bên trong hay bên ngoài gây ra.

Những tiến trình bắt chước không chỉ bao gồm sự gắn bó với những hình ảnh hay ý tưởng do người khác gợi ra, mà còn cả toàn bộ những thói quen ký ức của quá khứ, và do đó, cả những tích tụ trong tâm trí chính chúng ta.

Như một ví dụ, chúng ta có thể nhắc đến thái độ nội tâm của người đọc say mê ý niệm "Tâm Vũ trụ" hay ý niệm về một sự thống nhất phổ quát của bản thể. Lòng nhiệt tình ấy sẽ tự động dẫn anh ta tới trải nghiệm hiệu thực về thực tại mà vẻ huy hoàng và tính chân thật của nó anh ta đã cảm nhận bằng trực giác. Nhưng hãy giả sử rằng một người như thế quyết định quay về với thiên nhiên và cố tìm ở một nơi thích hợp hơn cái điều anh ta đã thoáng thấy trong một tia chớp. Rất có thể anh ta lại sẽ cảm thấy tất cả những gì hiện ra trước mắt như được tắm trong "Tâm Vũ trụ".

Có thể anh ta nghĩ đến sự hiện diện của "Tâm Vũ trụ" trong đất của con đường mình đang bước, trong không khí mình đang thở, hay nghe thấy nó xuyên qua và vượt lên trên tiếng chim hót và tiếng gió thì thầm trong cây cối. Nếu anh ta cứ kiên trì với thái độ như vậy, sớm hay muộn anh ta sẽ thấy rằng mình đã đi vào ngõ cụt. Chừng nào anh ta còn có ý niệm về "Tâm Vũ trụ", những tự động hóa ký ức xen vào mỗi khoảnh khắc giữa anh ta và hoàn cảnh, gọi mọi thứ là "Tâm Vũ trụ", thì anh ta sẽ không thể nào chạm tới trải nghiệm hiệu thực về Thực tại. Hình ảnh tinh thần về Thực tại mà anh ta đã vô thức dựng lên trong tâm trí sẽ vĩnh viễn xen vào giữa anh ta và Thực tại.

Trải nghiệm chỉ mang trọn tính chân thật của nó khi: (1) nó đã được giải phóng khỏi những tự động hóa ký ức vốn "đặt tên" cho các trạng thái; (2) sự vắng mặt của mọi kỳ vọng dù thuộc loại nào đã giải phóng tâm trí anh ta khỏi những căng thẳng chống lại tính dẻo hoàn hảo của nó.

Quan sát thinh lặng, sự sáng rõ không ý niệm, sự chú tâm không "tư tưởng ngôn từ", sự tỉnh giác trong khoảnh khắc — đó là những yếu tố nền tảng của "Chánh Kiến".

Nhờ việc tố cáo vai trò nguy hại của những "thế lực thói quen" và những tiến trình hình ảnh thô thiển hay vi tế, những hình thức cao siêu của Phật giáo và Thiền cho phép bản tính con người phát triển những khả thể sáng tạo cao nhất của nó.

(3) Những sự bám víu

Bởi sự bám víu, chúng tôi không chỉ muốn nói đến những bám víu tâm lý, như sự lệ thuộc mà chúng ta thấy mình đối với những con người cụ thể hay những đối tượng nào đó, mà còn cả sự bám víu vào chính mình. Điều này có nghĩa là bám víu vào tư tưởng của chính mình cũng như vào thân xác mình.

Chừng nào chúng ta còn dựa vào người khác, chúng ta đang né tránh thực tại trung tâm của hiện hữu mình, và đang quay lưng lại với Thực tại. Sự bám víu vào những hữu thể cụ thể hay những đối tượng xác định ngăn cản chúng ta trải nghiệm bản tính thực của vạn vật. Mọi sự cố định tâm trí vào một điểm cụ thể đều ngụ ý một sự huy động năng lượng gây phương hại cho cái thấy về toàn thể. Sự định vị những năng lượng tâm linh của chúng ta quanh một điểm ưu đãi có khuynh hướng giới hạn ta vào sự chuyên biệt hóa của một tri giác độc quyền. Trải nghiệm về cái thực chỉ dâng trào trong chúng ta khi tâm trí được giải phóng khỏi sự bám víu vào mọi ưa thích, mọi tri giác phân biệt, mọi giá trị riêng và mọi điểm ưu đãi.

Vấn đề ở đây là một sự phi chuyên biệt hóa tinh thần đích thực.

Chúng ta nên nói thêm rằng điều này không dẫn tới bất kỳ sự mất mạch lạc nào, cũng không dẫn tới một nhịp điệu nội tâm vô định hình đắm chìm trong sự đơn điệu. Sự siêu việt những điểm ưu đãi và sự buông bỏ những hữu thể cùng những đối tượng cụ thể, đặc biệt trên bình diện cảm xúc, không nên bị lẫn lộn với sự trì trệ chết chóc của một thái độ dửng dưng băng giá. Ở nơi khác chúng tôi đã chỉ ra rằng buông bỏ không phải là dửng dưng. Những hình thức cao siêu của tình yêu và lòng bi mẫn chỉ được chứng ngộ trong sự buông bỏ khỏi những đòi hỏi vị kỷ của "tiến trình 'cái tôi'".

Cuối cùng, trong những bám víu hiển nhiên của "tiến trình 'cái tôi'", chúng ta sẽ nhắc đến sự đồng nhất hóa với thân xác.

Một sự chế ngự nhất định đối với thân xác là cần thiết để những phú quý của tâm trí có thể được biểu đạt. Sự buông thả quá độ trong tình dục và ăn uống khiến cho sự sắc bén của tri giác tâm linh trở nên bất khả.

Những điểm khác nhau mà chúng ta đã nhấn mạnh, như ảnh hưởng của những tự động hóa ký ức và những kỳ vọng thầm kín bên trong, để được nhận thấy rõ ràng, đòi hỏi một sự tỉnh giác, một sự linh hoạt và một sự sắc bén của tri giác vốn không tương thích với việc thiếu chế ngự những đòi hỏi của thân xác.

Nhiều tu viện Phật giáo đặt tầm quan trọng lớn vào kỷ luật trong việc ăn uống. Trong một số tăng đoàn, các vị tăng chỉ ăn một lần mỗi ngày, vào buổi trưa; và họ bị nghiêm cấm ăn vào buổi tối. Số khác không bao giờ được ăn sau khi mặt trời lặn. Những lý do thật hiển nhiên. Vì có sự liên kết giữa các yếu tố thể chất và tâm linh, những bữa ăn muộn cản trở tiến trình ngủ bình thường, không chỉ từ quan điểm sinh lý mà trên hết là từ quan điểm tâm lý.

Vì tiêu hóa là một vấn đề của thần kinh, năng lượng thần kinh được huy động cho việc đồng hóa một bữa ăn nặng vào ban đêm làm giảm khả thể tiếp nhận tâm lý và sự nghỉ ngơi thật sự trong giấc ngủ. Thực vậy, hệ thần kinh là trung gian duy nhất giữa thể chất và tâm linh.

Sự thắng phục đối với sự bám víu vào những đòi hỏi của thân xác là một trong những sự thể hiện thiết yếu đầu tiên báo trước sự giải thoát hoàn toàn của chúng ta.

(4) Thiền "theo ô ngăn"

Chúng tôi muốn nói đến "thiền theo ô ngăn" là việc hành thiền vào những giờ cố định mà nhiều người tu hành thực hành vào những thời điểm nhất định trong ngày. Tiến trình này có khuynh hướng thiết lập một sự chia cắt giữa đời sống "thường nhật" và cái gọi là đời sống "tâm linh".

Sự viên mãn của đời sống hiện diện đây, từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, và chúng ta nên nắm bắt nó ngay trong lòng mỗi giây phút đang trôi qua bằng sự chú tâm tỉnh giác.

Tiến trình thiền "theo ô ngăn" dẫn tới những lệch lạc nghiêm trọng, với nhược điểm là đánh giá quá cao những khả năng thực của chúng ta.

Thực vậy, nếu chúng ta rèn luyện mình trong sự chiêm niệm, chúng ta có thể đạt được nhiều niềm vui trước đó thông qua một số trải nghiệm được tu dưỡng.

Chúng ta thường buông lỏng hoàn toàn cho những phóng chiếu được giải phóng bởi vô thức của mình, tương ứng với những hình thái và khuynh hướng nảy sinh từ những ham muốn ẩn kín của mình. Vì đời sống thường nhật không bao giờ mang lại sự thỏa hợp trọn vẹn như thế với những ảo tưởng của "tiến trình 'cái tôi'", chúng ta có khuynh hướng đối diện nó bằng sự cưỡng bức và sức mạnh, với thiện chí bị tổn hại. Chúng ta tự cho phép mình hưởng thụ trước trong tưởng tượng vài khoảnh khắc thiền định, trong đó trí tưởng tượng được tháo cởi đưa ta vượt qua những biến cố của thế giới bên ngoài. Theo cách này, chúng ta dần chìm vào một tiến trình né tránh và tự thôi miên, vốn hành xử như một thứ thuốc mê tâm linh đích thực.

Các thiền sư rất nhấn mạnh đến tính thường hằng của thiền định.

Hsi-Yun (Hi Vân) khuyên chúng ta như sau:

Mỗi ngày, dù đang đi, đứng, ngồi hay nằm, và trong mọi lời nói của mình, hãy không tỏ ra bám víu vào những sự vật thuộc lĩnh vực hiện tượng. Dù ngươi nói, hay chỉ chớp mắt, hãy để mọi điều ngươi làm hoàn toàn vô tư (Huang-Po, Doctrine of Universal Mind, tr. 4).

Một thiền sư khác, Shen-Hui (Thần Hội), quở trách đệ tử Teng của mình về tính giả tạo trong những buổi thiền "được chuẩn bị" của ông.

Teng: "Trước hết, cần phải thực hành thiền bằng cách lặng lẽ ngồi xếp bằng..."

Shen-Hui: "Khi một người đang hành thiền, há chẳng phải có một bài tập được bày đặt cách cụ thể đó sao?"

Teng: "Đúng là như vậy."

Shen-Hui: "Nếu vậy, sự bày đặt cụ thể này là một hành vi của ý thức giới hạn, và làm sao nó có thể dẫn tới việc thấy bản tánh của chính mình...? Việc hành thiền này rốt cuộc nhờ công năng của nó ở một cách nhìn sai lạc về chân lý; và chừng nào còn như vậy, những bài tập thuộc loại này sẽ không bao giờ đưa tới (chân) thiền" (Suzuki, Zen Doctrine of No-Mind).

Điều quan trọng cần ghi nhớ là người ta không "luyện tập" để đạt Ngộ. Luyện tập có thể hữu ích trong các lĩnh vực vật chất hay kỹ thuật; người ta "đi tập huấn" cho môn quyền anh, bóng đá, đấu kiếm hay quần vợt... Thậm chí có thể "luyện tập" để vượt qua một kỳ thi toán học hay lịch sử. Trong những lĩnh vực ấy, cần có sự chuẩn bị hay tích lũy các dữ kiện.

Nhưng mỗi loại công việc cần đúng dụng cụ của nó; công việc nặng nề khỏe khoắn cần dụng cụ nặng nề khỏe khoắn, và công việc nhẹ nhàng tinh tế cần những dụng cụ tinh xảo nhẹ nhàng. Ý niệm về sự "luyện tập" tâm linh ngụ ý điều gì đó "thô nặng", tương phản với phẩm chất nhẹ nhàng, tự phát và tự do thuộc về "Ngộ".

Hầu hết các thiền sư nhấn mạnh đến tính đốn ngộ của Ngộ. Khi thiền định, chúng ta đang ở trong một thái độ chờ đợi thầm kín, dù ý thức hay vô thức. Nói cách khác, chúng ta đang đặt mình vào một trạng thái tiếp nhận, nhưng sự chuẩn bị này mang dấu ấn của một lòng tham vi tế và của sự tiên đoán hình thái, và quá ý thức về chính nó.

Ngộ đến bất ngờ, với một sự trào dâng tự phát không tương thích với sự chuẩn bị khổ công. Vụ nổ tâm linh của nó chỉ có thể xuyên vào một tâm trí hoàn toàn buông lỏng, được giải phóng khỏi những kỳ vọng và những hy vọng thầm kín.

Ưu điểm của sự thiền định liên tục, không thể tách rời khỏi chính đời sống, nằm ở sự buông lỏng nội tâm mà nó mang lại cho bất cứ ai thực hành nó. Ban đầu, những kết quả ít ngoạn mục hơn, nhưng chúng hòa hợp hơn với bản tính của vạn vật. Nếu chúng chậm hơn thì chúng bền lâu hơn, giống như những tiến trình của tự nhiên.

Không có khoảnh khắc cụ thể nào đáng được chú ý hơn bất kỳ khoảnh khắc nào khác. Vĩnh cửu hiện diện đó, trọn vẹn, từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.

Vì thế, chúng ta nên hiện diện với Hiện tại, từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, không chút ưu tiên.

(5) Những cách giải thích sai lạc về "Không"

Như chúng ta đã nhiều lần chỉ ra, ý niệm về "Không" thường gây ra sự hỗn độn. Có nhiều người giải thích nó theo nghĩa đen và cố thực hiện "sự trống rỗng của tâm trí" bằng cách tập trung mãnh liệt. Sự trống rỗng như thế hoàn toàn tiêu cực và không chứa đựng bất kỳ khả thể khải thị nào.

Hoạt động tinh thần là một phần của những tiến trình của đời sống. Vậy nên mục tiêu không phải là đàn áp nó mà là gán cho nó một phương thức vận hành khác, phù hợp với bản tính sâu xa của vạn vật.

Những chức năng tinh thần, trong trạng thái hiện tại của chúng, là bất cập vì những sự đồng nhất hóa và bám víu của chúng. "Không" nên được hiểu là sự vắng mặt của những giá trị sai lạc nảy sinh từ bám víu và đồng nhất hóa. Mọi cách giải thích khác đều có thể dẫn tới những sai lầm nghiêm trọng. Hơn nữa, thái độ này được xác nhận bởi những lời bình giải trong giáo lý của Hsi-Yun:

Chỉ cần đưa ra sự đáp ứng nhỏ mọn thích hợp với hoàn cảnh... Rất nhiều người, trong đó có một số đông Phật tử Trung Hoa, đã mắc sai lầm khi cho rằng thực hành Thiền-na (Dhyana) nhằm khiến tâm trí trở thành một khoảng trống hoàn toàn. Giáo thuyết này đã bị Yeh Ch'i, một vị tăng đương thời hiện sống ở Vân Nam, bác bỏ triệt để; ông chỉ ra sự kiện hiển nhiên rằng một trạng thái trống rỗng không thể được duy trì vĩnh viễn... Mục tiêu của Thiền-na là loại trừ khỏi tiến trình tinh thần mọi cảm giác bám víu hay ghê sợ nảy sinh từ niềm tin rằng vạn vật có những thực thể độc lập và thường hằng của riêng chúng. Sự trống rỗng tâm trí thường xuyên sẽ dẫn tới nhiều điều phi lý, như việc phải được một người hộ lý đút ăn cưỡng bức, và có lẽ sẽ kết thúc trong sự điên loạn. Tuy nhiên, theo các Phật tử Thiền-na, có thể phản ứng với những hoàn cảnh của đời sống thường nhật theo một cách cho phép người ta xử lý chúng một cách thỏa đáng trong khi vẫn hoàn toàn vô tư và về căn bản không bị chúng tác động (Huang-Po, Doctrine of Universal Mind, tr. 49).

Những hình thái khác nhau của "Không" đạt được qua tập trung và qua kỷ luật "tiến trình 'cái tôi'" là một thứ sự chối từ đời sống, thấm đẫm một yếu tố tự vệ và né tránh khi đối diện với những vấn đề của hiện hữu. Trốn chạy là không giải quyết được gì, và giải pháp chân chính cho những vấn đề của chúng ta chỉ có thể được tìm thấy bằng cách đối diện chúng thay vì bỏ chạy.

(6) Sự thiếu phân biệt

Ví dụ nổi bật nhất về những mâu thuẫn vốn có trong sự thiếu phân biệt đã được các nhà thần học cung cấp.

Trong khi thừa nhận rằng "thần linh vô hạn vượt lên trên mọi hình ảnh hữu hình" và rằng để chúng ta có thể thấy được Ngài, "Ngài phải tự tỏ mình ra mà không có bất kỳ trung gian nào", (1) Giáo hội không chỉ tự đặt mình lên làm trung gian mà còn đòi hỏi độc quyền vai trò ấy và áp đặt sự tuân thủ những giáo điều, tín điều và nghi lễ vốn cấu thành sự phủ định tuyệt đối những chân lý cốt yếu mà dường như nếu không thì Giáo hội vẫn thừa nhận.

Chúng ta cũng đã thấy Thánh Thomas thừa nhận rằng ân sủng của trí tuệ, "tuy không giúp chúng ta thấy được bản thể thần linh, lại cho chúng ta thấy Ngài không phải là gì". (2) Rồi ngài nói rằng "chúng ta ở trần gian biết Thiên Chúa càng trọn vẹn hơn bao nhiêu khi chúng ta hiểu rằng Ngài vượt lên trên mọi điều tâm trí chúng ta có thể nắm bắt bấy nhiêu". Vậy thì tại sao lại không chỉ đề xuất mà còn áp đặt lên những tâm trí non trẻ ngay từ những năm tháng ấu thơ của chúng một tập hợp những quan niệm và thuộc tính vốn từ đó về sau sẽ làm tê liệt mọi khả thể tiếp cận thần linh?

Khi chúng ta đặt những câu hỏi như thế với những người đã quen với những kỷ luật tối tăm của thần học, chúng ta tìm thấy câu trả lời cho những thắc mắc của mình trong những phản ứng của họ. Sự sáng rõ của trải nghiệm trực tiếp, phi tinh thần, vắng mặt, và vị trí của nó đã bị thay thế bằng sự suy đoán trí tuệ và sự diễn giải khéo léo các văn bản.

Vị trí chính xác của sự phân chia giữa chính thực tại sống động và những cách diễn giải ngày càng sai lạc do thần học đương thời đưa ra nằm ngay tại cội rễ của tâm trí. Một lần nữa, chúng ta hiểu được trọn vẹn ý nghĩa của tư tưởng Thiền nói rằng "Sai một phần mười tấc, Trời và Đất cách biệt nhau". Sự thiếu chú tâm nhỏ nhất, sự thiếu phân biệt mờ nhạt nhất đều dẫn chúng ta một cách không thể nhận ra trên con đường dốc xuống chết chóc của những giá trị sai lạc.

Nếu chúng ta nói rằng "quần chúng" không thể vươn lên tới những giáo lý trừu tượng này, rằng họ cần những biểu tượng cụ thể, thì chúng ta đang phạm một sai lầm có phần nghiêm trọng.

Thứ nhất, Thiền không phải là một "giáo lý trừu tượng", vì nó thiết yếu mang tính thực hành và trái lại có khuynh hướng gột rửa tâm trí chúng ta khỏi mọi sự trừu tượng. Thứ hai, chúng ta sẽ thừa nhận một trạng thái thoái hóa đáng lo ngại của nền văn minh ngày nay so với trạng thái tồn tại giữa thời điểm Đức Phật nhập diệt và sự ra đời của Cơ-đốc giáo. Thực vậy, lịch sử đã cho thấy rằng vào thời Đức Phật và thời Asoka, những giáo lý thanh tịnh của giáo pháp đã được quần chúng dễ dàng hiểu được.

Vì thế, chính do sự thiếu phán đoán và như kết quả của một hình thức hèn nhát mà những người tổ chức hầu hết các tôn giáo lớn đã khuyến khích sự lười biếng tinh thần của "quần chúng" bằng cách cố hạ thấp Chân lý xuống ngang tầm của họ thay vì làm mọi điều để nâng con người lên tới những đỉnh cao của những giáo lý thanh tịnh do các bậc Thầy tuyên thuyết.

Sức mạnh của lập trường của Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng hệ chính ở sự tự do của chúng khỏi những suy đoán siêu hình. Thuật ngữ "Thiên Chúa" không tồn tại trong những hình thái khác nhau của Phật giáo. Chỉ có "Tâm Vũ trụ" hiện hữu, mà mọi hữu thể là một phần không thể tách rời của nó. Thực tại này tự túc, và sự chứng ngộ nó trong chính chúng ta, và bởi chính chúng ta, giải thoát chúng ta khỏi mọi sự thiếu phân biệt.

Chương XXIII — Phật giáo và những vấn đề xã hội

Ít có biến cố nào của thế kỷ hai mươi đã tuyên bố hùng hồn hơn mọi bài diễn văn về sự thất bại của các hệ thống xã hội, kinh tế, chính trị và tôn giáo. Vô số nhà kinh tế, xã hội học và luân lý, thuộc mọi trường phái tư tưởng, đã cố tìm một phương thuốc và vạch ra nhiều kế hoạch, nhưng căn bệnh của thế giới chỉ càng thêm trầm trọng. Các hội nghị quốc tế nhân thêm phiên họp này đến phiên họp khác với một sự vô ích đến mức khiến ta phải bật cười nếu như nó không bi thảm đến thế. Vào lúc những vụ nổ tội ác của bom nguyên tử và bom nhiệt hạch đe dọa toàn bộ hành tinh, việc thiết lập những nền tảng lành mạnh hơn cho một nền văn minh mới là điều cấp thiết hơn cả. Hai mươi thế kỷ văn hóa phương Tây đã dẫn đến một nền văn minh mà trong đó vị kỷ và đồng tiền là những ông chủ. Nếu con người hiện đại có máy bay siêu thanh, truyền hình, radar, bộ não điện tử, v.v., thì hắn cũng có những vũ khí để hủy diệt chính mình. Tuy nhiên, một số người sẽ chỉ ra rằng tòa nhà pháp lý đã tiến hóa trong hai ngàn năm, và rằng tiến bộ kỹ thuật đã phát triển với một tốc độ chóng mặt. Có lẽ một trong những nguyên nhân căn bản của bi kịch hiện tại nằm ở chỗ này, vì có một sự chênh lệch đáng kể giữa phát triển kỹ thuật và phát triển đạo đức. Con người hiện đại, như một triết gia Hà Lan nào đó đã chỉ ra, chỉ là một kẻ man rợ đã được tinh luyện.

Khi nói "kẻ man rợ", chúng tôi muốn nói đến tất cả những con người mà trong họ, những tham ái của "tiến trình cái tôi" và bạo lực phát sinh từ đó đang ở mức độ biểu hiện trọn vẹn nhất.

Đó chính xác là những phẩm chất đang hoạt động trong cá nhân, thành tố cấu thành nên thế giới.

Mọi cấu trúc xã hội, tôn giáo và luân lý của chúng ta đều dựa trên thực tại của "tiến trình cái tôi", và chúng khuyến khích sự biểu hiện của nó trong mọi lĩnh vực. Đó là bi kịch căn bản của nền văn minh được gọi là "Kitô giáo".

Nếu thực tại tuyệt đối của "tiến trình cái tôi" được giả định làm điểm xuất phát, thì tất yếu nó sẽ khẳng định chính mình bằng bạo lực và tàn ác mà chúng ta đang gánh chịu hậu quả trong những biến cố bi thảm của thời đại hiện nay.

Đối lập triệt để với điều trên, ý tưởng nền tảng của Phật giáo là tính vô thường của "tiến trình cái tôi" và của mọi sự vật.

Với một cái nhìn như vậy, tất yếu các nền văn minh Phật giáo thể hiện thái độ hết sức hòa bình này và thoát khỏi phần lớn những cuộc tranh chấp nội bộ mà các quốc gia ngày nay đã từng chịu đựng và vẫn còn đang chịu đựng.

Quan niệm nền tảng về tính vô thường của "tiến trình cái tôi" dẫn con người đến một thái độ buông xả, cả đối với chính mình lẫn đối với những sự vật bên ngoài. Những dục vọng, lòng tham lợi, bạo lực và tinh thần chinh phục thống trị đã hoàn toàn vắng bóng nơi những dân tộc sống dưới ảnh hưởng của Phật giáo trong khoảng thế kỷ thứ năm đến thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Hơn nữa, quan niệm về tính vô thường của "tiến trình cái tôi" có một đối ứng trực tiếp, đó là quan niệm về sự thống nhất tự nhiên nền tảng, nhờ đó những phân biệt, chia cắt giữa các hữu thể và sự vật trở nên có tầm quan trọng thứ yếu. Cái nhìn về sự thống nhất này được biểu lộ qua một lòng tôn kính vô hạn đối với sự sống trong mọi hình thức, dù là động vật hay con người, và là nguyên nhân của một lòng nhân hậu, một sự sáng rõ thực sự trong cách nhìn và một lòng khoan dung không hề suy suyển.

Rõ ràng rằng ngay khi một cá nhân ý thức được tính vô thường của "tiến trình cái tôi" nơi mình, và của mọi sự vật, y sẽ hướng về một lối sống thoát khỏi những tham cầu và vô số dục vọng vẫn còn chất đống trong tâm trí con người hiện đại. Lịch sử đã chứng minh một cách thuyết phục những gì có thể đạt được bởi một nền văn minh thực sự hòa bình vì không dựa trên "tiến trình cái tôi". Không ai có thể phủ nhận tính chất xã hội ưu việt của Phật giáo. Đó là tôn giáo duy nhất chưa từng khơi mào một cuộc chiến, bởi vì, nếu tham ái và vị kỷ bị loại bỏ khỏi trái tim của con người với tư cách cá nhân, thì những khuynh hướng tiêu cực ấy cũng biến mất khỏi những hành động do các cộng đồng — vốn là tổng số của những cá nhân ấy — thực hiện.

Hiếm khi lịch sử biết đến một tấm gương thuyết phục như tấm gương mà Hoàng đế Phật giáo Asoka đã đưa ra. Trong ba mươi bảy năm trị vì, ông đã có thể chứng minh rằng những giá trị tinh thần thuần khiết nhất có thể đóng vai trò bánh lái điều khiển mọi hành động chính trị. Nhà vua hòa mình vào dân chúng và đặt câu hỏi cho họ không phân biệt tín ngưỡng hay địa vị xã hội. Ông tìm hiểu về nỗi khổ, nhu cầu và hy vọng của họ, và giúp đỡ thần dân không chỉ bằng vàng bạc mà còn bằng việc đích thân không ngừng truyền bá giáo pháp của Đức Phật. Ông lập nên một đoàn thể quan chức, dạy cho họ ý nghĩa thực sự của vai trò mình, vì ông khăng khăng rằng họ không nên chỉ coi mình là quan chức, mà còn là những người dạy dỗ dân chúng, và rằng qua tấm gương đời sống của mình, họ phải làm cho giáo lý Phật giáo có được ý nghĩa trọn vẹn.

Asoka cho xây dựng nhiều đấu trường, nơi quần chúng được nghe giảng dạy. Ông cẩn thận theo dõi giá cả hàng hóa để tránh những lạm dụng và lợi nhuận bất chính. Không có một giai cấp đặc quyền nào. Bản thân nhà vua là một tấm gương thường xuyên về một đời sống giản dị và phục vụ, không có chút xa hoa. Vì tôn kính sự sống trong mọi hình thức, ông cấm săn bắn và những cuộc đấu vật giữa các con vật; ông đặc biệt chú trọng đến việc phát triển đời sống gia đình trong một bầu không khí hòa bình.

Trên bình diện kinh tế, các vấn đề rất đơn giản: vì không còn những cuộc chinh phục quân sự nữa nên thuế khóa nhẹ nhàng, và nguồn thu được dành cho sự tiến bộ của đời sống xã hội, giáo dục, y dược, việc xây dựng bệnh viện và việc khuyến khích nghệ thuật. Thực vậy, nghệ thuật dưới triều Asoka đã nhận được một xung lực phi thường và chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ những trao đổi với Hy Lạp.

Phần lớn các sử gia đều đồng ý rằng dưới triều đại của vị hoàng đế kỳ diệu này, Ấn Độ đã hưởng một vinh quang không gì sánh bằng.

Khắp nơi dọc các con đường, giếng nước và bể chứa được làm sẵn cho lữ khách. Trong những ngôi làng nhỏ nhất cũng như trong các thành thị, niềm vui ngự trị. Tội ác và trộm cướp là những điều hãn hữu. Dường như nhà vua muốn tạo nên một thứ thiên đường trên mặt đất. Những mối quan hệ giữa người với người được đánh dấu bằng lòng nhân hậu, tình huynh đệ và sự dịu dàng. Sự bóc lột không tồn tại và lao động là một niềm vui. Những của cải nội tâm chiếu sáng trong lòng người đã giải phóng mọi người khỏi lòng ghen tị, tham vọng ngạo mạn, mưu mô và bạo lực. Kiến trúc được khuyến khích đáng kể. Những hang động cổ được biến thành những thánh đường mà những trang trí của chúng đã được cả thế giới chiêm ngưỡng. Hơn 80.000 công trình đủ loại đã được dựng lên.

Để cho công trình tái tạo xã hội phi thường của mình có thể tiếp tục qua nhiều thế kỷ, Hoàng đế Asoka cho dựng những cây cột và những trụ lớn khắp đế quốc của mình, trên đó khắc những sắc lệnh chính của ông.

Xin trích dẫn một vài đoạn trong số đó:

Không có bổn phận nào cao hơn hạnh phúc của toàn thế giới; và nỗ lực nhỏ bé của ta là một cố gắng để trả món nợ của ta đối với đồng loại, hầu ta có thể làm cho một số người trong họ được hạnh phúc ở cõi đời này và để họ có thể lên thiên đường ở thế giới bên kia. Mọi người đều là con của ta, và từ ta họ sẽ nhận được hạnh phúc chứ không phải đau khổ.

Chính vì mục đích duy nhất ấy mà ta đã dựng lên những cây cột tôn giáo này, và lập nên những người bảo vệ Đức Tin. Bên lề đường, ta đã trồng những cây nyagrodha để che bóng mát cho cả người lẫn thú; ta đã trồng những vườn xoài, và cho đào những giếng nước; ở nhiều nơi ta đã cho xây những nhà trọ dọc đường để ích lợi cho người và thú.

Theo lệnh của nhà vua, người được chư thiên (deva) yêu quý, các quan chức của Tosadi, những người được đặt lên trông coi việc cai trị thành phố, phải biết điều sau đây: các ngươi được đặt lên trông coi hàng trăm ngàn sinh linh để giành được tình cảm của những người tốt. Mỗi người đều là con của ta; cũng như ta mong con cái ta hưởng mọi thành công và hạnh phúc ở đời này và đời sau, ta cũng mong như vậy cho mọi người.

Trong nhiều thế kỷ đã qua, việc giết hại sinh linh, bạo lực đối với đồng loại và sự thiếu tôn kính cha mẹ đã hoành hành; nhưng ngày nay, Vua Piyadasi, người được chư thiên yêu quý, kẻ trung thành theo đuổi đạo pháp, đã làm cho tiếng trống vang lên theo cách thức khiến nó giống như chính tiếng nói của đạo pháp.

Sự cao cả thấm đượm trong những sắc lệnh này không cần bình luận gì thêm.

Để kết luận, chúng tôi muốn nhấn mạnh bản tính xã hội cao độ của Phật giáo và sự cần thiết cấp bách đối với những nhà lãnh đạo hiện tại của chúng ta là phải lấy cảm hứng từ đó.

Một số đối thủ, những người muốn bằng mọi giá phớt lờ những yếu kém của nền văn minh Kitô giáo và hạ thấp những công trạng của các nền văn minh Phật giáo, cho rằng họ đã tìm thấy "vũ khí" của mình bằng cách khai thác sâu vào tình trạng nghèo đói hiện hữu ở Trung Quốc và ở phương Đông nói chung. Họ quên rằng các nền văn minh, cũng như con người, có những chu kỳ sinh thành, lớn lên và suy tàn. Chu kỳ của Phật giáo diễn ra trong khoảng thế kỷ thứ năm đến thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, và vào thời kỳ cực thịnh của nó, đã trở thành giai đoạn lừng lẫy và phi thường nhất trong lịch sử.

Chương XXIV — Phật giáo và Kitô giáo

Chúng tôi không có ý định vét cạn vô số khả năng làm sáng tỏ nằm trong sự so sánh giữa Phật giáo và Kitô giáo. Trong muôn vàn điểm tương đồng và dị biệt giữa hai bên, chúng tôi sẽ chỉ giới hạn ở việc nêu ra những khía cạnh liên quan đến những mối bận tâm của mình. Hiển nhiên là những dị biệt có vẻ quan trọng hơn những tương đồng. Hơn nữa, rất khó xác lập một cách chính xác đâu là điểm này, đâu là điểm kia, bởi vì giáo huấn của các Bậc Thầy đã bị biến đổi qua nhiều thế kỷ. Ở chỗ khác, chúng tôi đã nói đến niềm tin sâu xa của mình về sự đồng nhất trong những trải nghiệm của mọi con người, được thực hiện theo những khả năng cao nhất của bản tính họ. Chúng tôi sẽ lấy cảm hứng từ sự đồng nhất nền tảng ấy để tái khám phá, trong chút ít còn sót lại của những giáo huấn ban đầu, vẻ huy hoàng chung của nguồn cảm hứng nguyên khởi nơi chúng.

Cả những tác giả ngoại giáo lẫn Kitô giáo đều đã cho chúng ta thấy rõ Kitô giáo trong những thế kỷ đầu đã phản bội sự trong sáng trong thông điệp của Chúa Giê-su như thế nào. Trong những cuộc tranh cãi không ngừng của họ, chúng ta thấy những Kitô hữu thời sơ khai miệt mài không dứt trong việc chỉnh sửa, giải thích và làm êm dịu các Kinh Thánh,*

Trong lá thư gửi Giáo hoàng Damasus, thánh Jerome ngây thơ tuyên bố rằng ngài chỉ thay đổi trong các sách Phúc Âm những gì đối với ngài dường như làm biến đổi ý nghĩa. Ngài đã loại bỏ Phúc Âm đầu tiên của thánh Matthew (bản tiếng Hê-bơ-rơ được biết đến với tên gọi bản Ebionite) vì "Phúc Âm này trình bày Chúa Giê-su sinh ra từ dòng giống loài người",

Thánh Jerome thêm vào, với một sự giản dị đến mức khiến người ta bối rối, rằng ngài đã "phá hủy tất cả",

Ví dụ này, được lấy ra từ hàng ngàn ví dụ khác, cho thấy khó biết được chính xác nội dung giáo huấn của chính Chúa Giê-su là gì, trong khi thực tế ngài nói tiếng Aramaic, cũng như môn đệ Gio-an của ngài.

* Témoignage d'un pélerin d'absolu, P. d'Angkor, tr. 116.

Từ tiếng Aramaic sang tiếng Hy Lạp, và đặc biệt là từ tiếng Hy Lạp sang tiếng La-tinh, là cả một chuỗi biến dạng và sai lạc.

Như Bác sĩ Edouard Szekely nói: "Nói rằng Tân Ước, với tư cách là nền tảng của mọi Giáo hội Kitô giáo, đã bị biến dạng và ngụy tạo, ắt sẽ là gánh lấy một trách nhiệm nặng nề, nhưng không có tôn giáo nào cao hơn chân lý."*

* Evangile de la Paix de Jésus-Christ selon St. Jean, E. Székely

Những nhân tố lịch sử của sự phụ thuộc lẫn nhau giữa Phật giáo và Kitô giáo

Những nhân tố này thì nhiều, tuy rằng nói chung không được biết đến rõ ràng. Chúng ta đang quên đi những gì nền văn minh của chúng ta mang ơn Hy Lạp.

Hy Lạp thừa hưởng nhiều từ những nền văn hóa cổ xưa của Ai Cập, Lưỡng Hà và Crete. Nhưng những gì Hy Lạp nhận được từ Ai Cập thì đến lượt mình lại có được từ Ấn Độ qua con đường của những kẻ chinh phạt Ba Tư.

Những tiếp xúc giữa Đông và Tây đã luôn tồn tại, và chúng gần gũi, thường xuyên hơn chúng ta thường tưởng. Điều này đặc biệt đúng với những thời kỳ lịch sử trước Kitô giáo.

Ấn tượng về sự thiếu giao lưu giữa Đông và Tây là do sau khi Đế quốc La Mã sụp đổ, mọi liên lạc giữa hai bên đều bị cắt đứt.

Phương Tây, bị tàn phá bởi những cuộc xâm lăng của man tộc, sống trong một thứ cơn mê ngủ, thu mình vào chính mình và chỉ biết đến chính mình trong suốt thời kỳ tăm tối của Trung cổ.

Người phương Tây đã mất hẳn mọi ý niệm về phần còn lại của thế giới đến nỗi nhiều người tưởng rằng, bằng việc mở đường biển đến Ấn Độ và Trung Quốc, người Bồ Đào Nha và người Tây Ban Nha đã thực sự khám phá ra một thế giới mới.

Ảo tưởng này cần phải được xua tan. Hơn nữa, có vẻ như nó đã được những kẻ muốn bằng mọi giá che giấu nguồn gốc phương Đông đích thực của Kitô giáo ra sức nuôi dưỡng một cách kỹ lưỡng.

Ngày nay chúng ta biết chắc chắn không chút nghi ngờ rằng Ấn Độ và Trung Quốc, trong nhiều thế kỷ, từ buổi bình minh của thời đại lịch sử, nếu không phải là trước đó, đã duy trì những quan hệ thương mại, văn hóa và nghệ thuật thường xuyên với phương Tây.

Rất nhiều bằng chứng xác thực về những trao đổi này có thể được tìm thấy trong các văn bản cổ của Hy Lạp, Ai Cập, Chaldea, cũng như nhiều nơi khác nữa. Tiếng Hy Lạp, một ngôn ngữ Ấn-Âu, có sự tương đồng lớn về gốc từ với tiếng Phạn, ngôn ngữ thiêng liêng của người Hindu. Cả hai đều có chung một nguồn gốc.

Những quan hệ giữa Đông và Tây, độc lập với những quan hệ đã nêu trên, đã tồn tại từ năm 2000 trước Công nguyên.

Trước tiên, chúng được thiết lập trên những thảo nguyên phía nam châu Á và tạo thành cơ sở của ngôn ngữ Ấn-Âu chung. Người Ấn-Âu có đặc ân được hưởng lợi từ một phát hiện gây chấn động thời bấy giờ: việc dùng ngựa để kéo xe chiến tranh. Cuộc cách mạng kỹ thuật này giúp họ chinh phục Tiểu Á, Iran và miền bắc Ấn Độ,

Mười lăm thế kỷ trước Công nguyên, người Ai Cập thường đi đến Ấn Độ bằng đường biển để tìm hương liệu và nhiều thứ quý giá khác nhau. Vua Solomon, khi xây dựng đền thờ ở Jerusalem, đã dùng một số vật liệu được mang từ Ấn Độ về.

Darius, vua của người Ba Tư, đã sai quân lính của mình tiến xa đến tận những vùng tây bắc của Ấn Độ.

Những tiếp xúc khác được thiết lập giữa Đông và Tây dưới triều đại của Alexander Đại đế (356-323 trước Công nguyên), vua xứ Macedonia, người có những cuộc chinh phục trải dài đến tận sông Indus,

Ông đã lập nên những thuộc địa xa đến tận biên giới Turkestan thuộc Nga, tại Khodjend ở Ferghana, dưới chân dãy núi T'ien Chan, và cả tại Samarkand gần biên giới của Ấn Độ và đông Á.

Seleucus Nicator, người bị Chandragoupta (Sandracottos), hoàng đế Ấn Độ, đánh bại, đã cử sử gia Hy Lạp Megasthenes làm sứ giả đến triều đình của vị quân vương Hindu,

Những vị quân vương của vương quốc Hy Lạp ở Bactria không phải là những người duy nhất duy trì quan hệ văn hóa và thương mại với những người kế vị Chandragoupta, mà còn có nhiều vương hầu khác sống ở những nơi còn xa xôi hơn nữa.

Những bằng chứng không thể chối cãi về những tiếp xúc thường xuyên này có thể tìm thấy trong các sắc lệnh được chạm khắc trên những cột đá và vách đá dưới triều đại của Asoka, vị hoàng đế Phật giáo vĩ đại.

Những quan hệ đặc biệt phong phú giữa Phật giáo và tư tưởng Hy Lạp đã được thiết lập ở Afghanistan, nơi mà cho đến thời đại Kitô giáo, những vị vua Hy Lạp, kế vị của Alexander Đại đế, vẫn trị vì.

Đến lượt mình, họ được kế tục bởi những vị vua Ấn-Scythia, một trong số đó là Kanishka nổi tiếng. Họ trị vì trong hơn hai thế kỷ,

Rene Grousset đã viết như sau về họ:

"Sự cai trị của những vị vua Hy Lạp kế vị Alexander, và sau họ là sự cai trị của những người Scythia đã Hy Lạp hóa, kéo dài vài thế kỷ ở Afghanistan. Kết quả là những vị vua Ấn-Hy Lạp hay Ấn-Scythia này cuối cùng đã cải đạo sang Phật giáo. Văn bản Phật giáo nổi tiếng Milindapanha kể cho chúng ta về sự cải đạo của Milinda, tức vua Hy Lạp Menandros, người trị vì vùng Punjab vào khoảng năm 150 trước Công nguyên. Còn về Kanishka, một vị vua Ấn-Scythia, ông là một vị thánh Phật giáo đã chủ trì các Đại hội kết tập" (Revue France-Asie, tháng 9 năm 1953, tr. 768).

Ở đó, khuynh hướng khách quan mà người Hy Lạp yêu chuộng thường gặp gỡ tính cách hướng nội hơn, ít phô bày hơn của người châu Á,

Do sự sùng bái hình thức của mình, người Hy Lạp là những người đầu tiên thử tạc tượng Phật. Những Phật tử thời sơ khai hẳn sẽ coi đó là một sự báng bổ, nhưng điều này không hề ngăn cản chúng ta thưởng thức tính chất cảm động sâu xa của những vẻ huy hoàng trong nghệ thuật Ấn-Hy Lạp hay Hy Lạp-Phật giáo.

Vua Asoka, người trị vì trong khoảng từ năm 274 đến năm 236 trước Công nguyên, đã biến Phật giáo thành một tôn giáo phổ quát. Ông khiến nó lan truyền khắp Ấn Độ và đến Ceylon, Cashmere và Gandhara. Nhờ ông, nhiều vương hầu Hy Lạp sống vào thời ấy đã tiếp nhận những nhà truyền giáo Phật giáo, mà ảnh hưởng của họ rất đáng kể tại nhiều trung tâm khác nhau, nơi mà về sau, Kitô giáo được thiết lập và phát triển.

Antiochus, vua xứ Syria trong khoảng những năm 261 và 246 trước Công nguyên, đã nồng nhiệt chào đón những sứ giả Phật giáo.

Ptolomy II Philadelphus, vua xứ Ai Cập trong khoảng những năm 284 và 246 trước Công nguyên, là một học giả có ảnh hưởng lớn. Vua Asoka cũng đã gửi cho ông một số tu sĩ Phật giáo, mà giáo huấn của họ khiến ông rất quan tâm,

Antigonus Gonatas, vua xứ Macedonia, sống trong khoảng từ năm 318 đến năm 240 trước Công nguyên, cũng tỏ ra hết sức ưa thích giáo huấn của Đức Phật.

Margas xứ Cyrene và Alexander xứ Epirus nằm trong số những nhân vật danh tiếng phương Tây thường xuyên tiếp xúc với tư tưởng Phật giáo.

Sau triều đại của Asoka, những trụ cột khác của Phật giáo không chỉ là vua Ấn-Scythia Kanishka (78-103 sau Công nguyên) mà còn là Harshavardhana (606-647 sau Công nguyên) và vương triều Pala (750-1150), vốn trị vì xứ Bengal.

Chúng tôi cho là đáng nhắc lại rằng Đế quốc La Mã đã buôn bán xa đến tận Trung Quốc, mà họ gọi là "xứ của người Seres",

Người Trung Quốc, về phần mình, gọi Đế quốc La Mã là Ta-Tsing.

Cuối cùng, xa hơn về trước, vào một thời điểm nào đó khoảng thế kỷ thứ năm hoặc thứ sáu trước Công nguyên, người Ấn Độ đã biết đến người Hy Lạp, mà họ gọi là "Yavanas".

Thuật ngữ này về sau được mở rộng để bao gồm cả người La Mã.

Những tiếp xúc xa xôi ấy bắt nguồn từ một tổ tiên chung đã được nhắc đến trước đây, vốn có từ khoảng 2000 đến 1500 năm trước Công nguyên.

Sylvain Levy trong công trình nghiên cứu thú vị của mình (Le Bouddhisme et les Grecs) chỉ ra rằng vào cuối thế kỷ thứ tư trước Công nguyên, người ta có thể tìm thấy những Phật tử và Bà-la-môn ở Athens.

Các văn bản Phật giáo cho thấy rằng từ thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, nhiều nhà truyền giáo Phật giáo đã đi xa khỏi Ấn Độ để truyền bá những lời minh triết của Đức Phật.

Những ghi chép về Đại hội kết tập Phật giáo lần thứ ba tại Patalipoutra vào năm 242 trước Công nguyên, được tổ chức dưới triều đại của Hoàng đế Asoka, có nhắc đến tên của một số nhà truyền giáo lừng lẫy nhất trong số này.

Một người tên là Yavana Dharma được cử đến Bactria, và người kia, Maha-Rakshita, có ảnh hưởng đáng kể ở Alassada, thủ đô của Đế quốc Hy Lạp, tương ứng với Alexandria ngày nay ở Ai Cập. Về sau, chính tại nơi này, một trong những trung tâm Kitô giáo tích cực nhất đã được thiết lập, và quả thực Clement xứ Alexandria có nhắc rằng ông thường gặp những nhà truyền giáo Phật giáo và những người Bà-la-môn.

Đặc biệt thú vị khi lưu ý rằng các cộng đồng Essene và giáo phái Therapeutae, những người tiên phong ở Ai Cập của các ẩn sĩ Thebaid, đã có những tiếp xúc thường xuyên với tư tưởng Phật giáo.

Những giới luật của họ dường như đã gần như hoàn toàn lấy cảm hứng từ giáo huấn và những thực hành của lối khổ hạnh Phật giáo.

Tư tưởng Phật giáo lan xa đến tận những bờ biển của Biển Chết, nơi mà sử gia Pliny nói đến sự đi qua của một số nhà truyền giáo.

Để kết luận, chúng tôi sẽ chỉ ra rằng có khả năng Chúa Giê-su đã từng đến Tây Tạng trong khoảng mười hoặc mười lăm năm thời niên thiếu của ngài, giai đoạn mà chúng ta không biết gì cả. Trong một tường thuật về chuyến đi của ngài, vốn đã bị Vatican công kích dữ dội và bị nhiều tác giả coi là chuyện hoang đường, Nicolas Notovitch khẳng định đã tìm thấy những dấu vết về sự hiện diện của Chúa Giê-su ở Tây Tạng. Các văn bản Tây Tạng nhắc đến sự tồn tại của "Thánh Issa" và nói rằng ngài đã bị đóng đinh giữa hai kẻ ác.*

* La Vie Inconnue de Jesus, Nicolas Notovitch.

Một nghiên cứu kỹ lưỡng về lịch sử của Bà-la-môn giáo, Phật giáo và Kitô giáo cho thấy một sự đồng nhất nổi bật trong các tiến trình suy thoái dần dần của những tôn giáo này.

Yếu tố nền tảng chịu trách nhiệm cho sự suy thoái này nằm ở một phẩm chất quán tính nào đó vốn cố hữu trong tâm trí con người,

Quán tính này khiến con người tìm kiếm những giải pháp dễ dàng và thoải mái, giúp họ khỏi phải nỗ lực và khởi xướng.

Hầu hết con người từ chối đi theo giáo huấn, vốn nguyên sơ trong sáng và đã được chưng cất tinh khiết, của những bậc thầy vĩ đại, bởi vì các ngài luôn đòi hỏi một công trình biến đổi nội tâm mang tính cá nhân sâu xa.

Do đó, phần đông thích tự giới hạn mình trong việc sùng bái dễ dàng một hình ảnh về nhân cách của Bậc Thầy hơn là thực hiện sự thức tỉnh sâu xa mà chính Bậc Thầy đã khuyên họ đạt tới.

Bản thân tiến trình thần thánh hóa Bậc Thầy nảy sinh từ nhiều nhân tố khác nhau với bản chất có phần phức tạp. Khi ngài còn sống, tính cách con người của ngài hiển nhiên và chỉ có giáo huấn của ngài là quan trọng. Con người ấy ít quan trọng hơn, tuy ngài luôn được bao quanh bởi tình thương và lòng kính trọng; nhưng ngay khi ngài qua đời, những truyền thuyết nảy sinh và bắt đầu công việc hạ thấp của chúng.

Bậc Thầy không còn là một con người nữa mà trở thành một "Thượng đế" đích thực, và bởi vì việc một Thượng đế như thế lại sinh ra từ một hành vi tình yêu của con người có vẻ không thể chấp nhận được, tâm trí bèn phát minh ra mưu kế tinh vi về một sự thụ thai thiêng liêng.

Sri Krishna và cả Đức Phật cũng không thoát khỏi tiến trình thần thánh hóa này. Cả hai đều đã được các bậc Hiền triết và những "nhà tiên kiến" loan báo như thế.

Truyền thuyết trình bày các ngài như kết quả của một sự thụ thai thiêng liêng, và những hoàn cảnh xung quanh cái chết của các ngài đều kèm theo vô số phép lạ: những thác hoa, những trận động đất, v.v.

Trong công trình nghiên cứu đáng chú ý của mình về những nguồn gốc phương Đông của Kitô giáo, Giáo sư Albert Metzger đã so sánh các yếu tố của tiến trình thần thánh hóa trong Bà-la-môn giáo, Phật giáo và Kitô giáo.

Những văn bản Kitô giáo gợi lên sự canh tân hay sự tái sinh nội tâm

Chúng tôi sẽ so sánh những văn bản này với những văn bản trong giáo huấn Phật giáo, vốn gợi lên sự cần thiết phải giải phóng mình khỏi "sức mạnh của thói quen".

Các sách Phúc Âm và Thư gửi tín hữu Cô-rinh-tô chứa đựng vô số ám chỉ đến sự tái sinh thiêng liêng. Chúng nói với chúng ta rằng "người ta phải chết đi để được sinh lại". Hiển nhiên cái chết này mang tính tâm lý và áp dụng cho những gì đã cố định trong lĩnh vực của đời sống nội tâm.

Chết đi đối với chính mình là chết đi đối với những thói quen của mình; bởi vì bản chất của "tiến trình cái tôi" chính là thói quen.

Ở đây chúng ta có thể trích dẫn lời Chúa Giê-su nói với Nicodemus (Phúc Âm thánh Gio-an, chương iii, 3-4-5-6-7):

"Quả thật, quả thật, Ta nói với ngươi, nếu một người không được sinh lại, thì không thể thấy được vương quốc của Thiên Chúa."

Một đòi hỏi tương tự về sự canh tân được cất lên trong những ám chỉ đến việc thanh tẩy con người cũ. "Con người cũ" đại diện cho mọi thứ nơi chúng ta là cổ xưa, cứng nhắc, tất cả những gì thiếu vắng đời sống sáng tạo, và là thói quen.

Thánh Phao-lô rất dứt khoát về điểm này trong Thư của ngài gửi tín hữu Ga-lát:

"Vì trong Đức Giê-su Ki-tô, chẳng phép cắt bì có giá trị gì, cũng chẳng phép không cắt bì, mà chỉ có một tạo vật mới."

Trong Thư của ngài gửi tín hữu Phi-líp:

"Thưa anh em, tôi không nghĩ rằng mình đã nắm được; nhưng tôi chỉ làm một việc: quên đi những gì ở phía sau và vươn tới những gì ở phía trước, tôi chạy về phía đích,"

Những văn bản gợi lên ý thức tự do nơi những Kitô hữu thời sơ khai

Trong Thư gửi tín hữu Ga-lát (chương v, các câu 1-18) có viết:

"Vậy anh em hãy đứng vững trong sự tự do mà Đức Ki-tô đã giải phóng chúng ta, và đừng mang lấy ách nô lệ một lần nữa. Kìa, tôi là Phao-lô nói với anh em... Anh em được kêu gọi để hưởng tự do... Nhưng nếu anh em để Thần Khí hướng dẫn, thì anh em không còn ở dưới luật."

Sự tự do được nói đến ở đây mang tính thiêng liêng. Ám chỉ về ách của một sự nô lệ mới là — xét đến những hoàn cảnh — một lời cảnh báo cho những Kitô hữu gốc Do Thái hãy đề phòng trước hiểm nguy thiêng liêng của chủ nghĩa tuân thủ và sự sợ hãi thái quá đối với Lề luật.

Chúa Giê-su không ngừng đả kích các nhà thần học của tôn giáo đã được thiết lập và các tiến sĩ Lề luật, những người mà ngài buộc tội đã đánh cắp khỏi dân chúng của họ chìa khóa của tri thức chân thật.

Chìa khóa này không gì khác hơn là Tự do tư tưởng.

Đó là lý do Ngài kêu lên:

"Khốn cho các ngươi, hỡi các nhà thông luật! Vì các ngươi đã lấy đi chìa khóa của sự hiểu biết: chính các ngươi không vào, mà những kẻ muốn vào, các ngươi lại ngăn cản" (Thánh Lu-ca, chương xi, câu 52).

Hành động phá hoại của sự tôn trọng văn tự chết cũng đã bị thánh Phao-lô tố giác:

"Nhưng cho đến ngày nay, khi người ta đọc sách Mô-sê, thì tấm màn vẫn còn phủ trên lòng họ. Tuy nhiên, khi họ quay về với Chúa, thì tấm màn sẽ được cất đi. Vậy Chúa là Thần Khí: và ở đâu có Thần Khí của Chúa, thì ở đó có Tự do" (Thư gửi tín hữu Cô-rinh-tô, chương iii, các câu 15-17).

Người Phật tử nên hiểu thuật ngữ "Chúa" như là Hữu thể sâu thẳm hay "chân tánh của vạn vật và chúng sinh".

Nó tương ứng, tuy khá xa xôi, với Pháp thân (Dharmakaya) hay Thân Chân Lý.

Sự cần thiết phải hiểu biết chính mình trong các văn bản Kitô giáo

Chúng ta có thể một lần nữa nhắc lại ý niệm trung tâm nảy sinh từ Thiền: chúng ta chính là Thực tại, nhưng chúng ta không biết điều đó. Một tấm màn tinh thần ngăn cản chúng ta ý thức được chân tánh của mình. Thực ra, chúng ta là những vị Thượng đế.

Khi Chúa Giê-su bị người Do Thái ném đá vì họ buộc tội ngài tự trình bày mình như một Thượng đế, ngài đáp: "Chẳng phải trong Lề luật của các ngươi có viết: Ta đã nói, các ngươi là những thần linh đó sao?" (Phúc Âm thánh Gio-an, chương x, câu 34).

Những văn bản cổ từ thế kỷ thứ hai nói với chúng ta rằng "Christianus alter Christus", nghĩa là mỗi Kitô hữu là một Đức Ki-tô khác.*

* Le Christianism Césarien, Dr. Alta, tr. 132.

Có người có thể hỏi rằng, nếu chúng ta là những thần linh, thì làm sao có thể có bất kỳ tấm màn nào che giấu khỏi mắt chúng ta thực tại nền tảng của hữu thể mình.

Thực ra, ảo tưởng của "tiến trình cái tôi" là một ảo ảnh, nhưng ảo ảnh này không hề ảnh hưởng đến sự viên mãn của chân tánh chúng ta. Nhưng đối với chúng ta, những người đang sống trong khoảnh khắc này dưới ách của những thói quen tinh thần, vốn đã sinh ra ảo ảnh ấy, thì một nhiệm vụ cấp bách được đòi hỏi: đó là hiểu biết chính mình.

Sự cần thiết của nền tri thức nền tảng này, vốn là cơ sở của Phật giáo, được Chúa Giê-su nhắc lại sau Bữa Tiệc Ly khi ngài nói như sau: "Nhưng sự sống đời đời cốt ở chỗ biết chính mình,"

Tiến trình của sự hiểu biết này hoàn toàn xa lạ với việc nghiên cứu các văn bản thiêng liêng. Chẳng phải thánh Phao-lô đã viết rằng chúng ta là:

"Đền thờ của Thiên Chúa, và rằng Thần Khí của Thiên Chúa ngự trong chúng ta" (Thư thứ nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô, chương iii, câu 16).

và cũng rằng:

"Lề luật không được khắc trên những bia đá, mà trên những tấm lòng bằng thịt" (Thư thứ hai gửi tín hữu Cô-rinh-tô, chương iii, câu 3).

Những văn bản Kitô giáo gợi lên sự tiếp cận trực tiếp với Thần linh

Lập trường phi nghi lễ của Chúa Giê-su được phản ánh trong những lời ngài dùng để nói với người phụ nữ Sa-ma-ri đang thờ phượng trên núi.

Chúa Giê-su nói với bà:

"Này bà, hãy tin tôi, giờ đến khi các ngươi sẽ thờ phượng Chúa Cha không phải trên núi này, cũng không phải tại Jerusalem." "Nhưng giờ đến, và đã đến rồi, khi những người thờ phượng đích thực sẽ thờ phượng Chúa Cha trong thần khí và trong chân lý; vì Chúa Cha tìm kiếm những người thờ phượng Người như thế."

"Thiên Chúa là Thần Khí: và những ai thờ phượng Người thì phải thờ phượng trong thần khí và trong chân lý" (Phúc Âm thánh Gio-an, chương iv, các câu 21-23-24).

Thờ phượng trong Thần khí và trong Chân lý có nghĩa là chỉ có Thần khí nơi chúng ta mới có thể nhận biết Thần khí; nhưng để Thần khí nơi chúng ta có thể nhận biết Thần khí, nó phải được "sinh lại". Thần khí làm nô lệ cho "sức mạnh của thói quen" không thể nhận ra thực tại nền tảng của mình. Để "thờ phượng trong Chân lý", Thần khí phải được giải phóng khỏi những dối trá do những giá trị tinh thần sai lệch gợi ý cho nó. Đó là lý do các bậc Hiền triết dạy chúng ta rằng sự tiếp cận với Thần linh (hay sự khám phá chính mình) đòi hỏi một tâm trí trong suốt, đã được thanh tẩy khỏi những tích tụ của ký ức.

Đáng tiếc là chúng ta đánh mất tầm nhìn về tất cả những gì hàm chứa trong một sự thanh tẩy như thế, mà chỉ đi theo những khía cạnh bên ngoài của nó.

Người mà hành vi bên ngoài có thể phù hợp với những quan niệm truyền thống về sự thanh khiết, nhưng tâm trí vẫn còn chịu sự chi phối của giáo điều, tín điều, nghi lễ hay ý niệm, thì không "thờ phượng" Thiên Chúa trong Thần khí và trong Chân lý,

Thờ phượng Thiên Chúa trong Thần khí và trong Chân lý chắc chắn không phải là tôn thờ Người qua những hình ảnh mà chúng ta tạo ra về Người, cũng không phải bằng cách lặp lại những danh hiệu mà chúng ta thường dùng để gọi Người. Suy nghĩ về Thiên Chúa theo cách ấy cũng giống như phủ nhận Người một cách hữu hiệu. Thiên Chúa không thể được suy nghĩ cũng không thể được gọi tên,

Như Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng dạy chúng ta, chỉ có sự "trống không" của những tri giác riêng biệt, của những giá trị phân biệt nơi chúng ta, mới cho phép thần khí thiêng liêng nơi chúng ta nhận ra chính mình trong vạn vật. Đó là tinh túy của tư tưởng Thiền, được dịch sang ngôn ngữ Kitô giáo.

Chính sự "nghèo khó" nền tảng của tinh thần này là điều Chúa Giê-su ám chỉ trong Bài Giảng Trên Núi của ngài.

"Phúc thay ai có tâm hồn nghèo khó, vì Nước Trời là của họ" (Thánh Mát-thêu, chương v, câu 3).

Những người "có tâm hồn nghèo khó" là những người mà sự sáng suốt tinh thần chưa bị làm tối tăm bởi tri thức trí thức sai lệch và những mối bận tâm vụn vặt của "tiến trình cái tôi".

Nếu chúng ta "nghèo" về những yếu tố cá nhân này, chúng ta sẽ vô cùng giàu có, nhưng sự giàu có mới này sẽ không còn là của riêng chúng ta nữa.

Chúng ta sẽ đơn giản đạt tới một trạng thái trong suốt nội tâm, vốn sẽ cho chúng ta một cái nhìn trực tiếp về chân tánh của mình. Đó là ý nghĩa của những lời Chúa Giê-su:

"Phúc thay ai có lòng trong sạch, vì họ sẽ được thấy Thiên Chúa" (Phúc Âm thánh Mát-thêu, chương v, câu 8).

Thánh Gio-an Thập tự dùng ngôn ngữ tương tự trong tác phẩm Đêm tối của ngài:

"Thực ra, những người tu đức đạt được nhiều nhờ thực hành sự nhẫn nại. Công việc duy nhất của họ phải là để cho linh hồn được tự do và an nghỉ, cởi bỏ mọi tri thức và tư tưởng phân biệt, không nghĩ đến việc tâm trí và sự chiêm niệm của mình sẽ được áp dụng vào đâu. Ngay khi linh hồn thành công trong việc cẩn thận thanh tẩy chính mình khỏi những hình tướng và hình ảnh hữu hình, nó sẽ tắm mình trong ánh sáng tinh tuyền này" (The Ascent of Mount Carmel, I-II, chương xiii).

Đoạn văn này cho thấy những nét tương đồng nhất định với các văn bản Phật giáo vốn gợi lên "sự trống không của mọi tri thức và tư tưởng phân biệt".

Những văn bản Kitô giáo gợi lên sự vắng mặt của hình tướng và sự bất lực của tư tưởng trong việc giải quyết vấn đề Thiên Chúa

"Điều mà linh hồn tôi trông thấy", Angela xứ Foligno nói, "không thể được tư tưởng hình dung, cũng không thể được ngôn từ diễn đạt. Tôi không thấy gì cả mà tôi thấy tất cả; điều thiện vô hạn này càng được trông thấy trong bóng tối bao nhiêu, thì nó càng chắc chắn và càng vượt lên trên vạn vật bấy nhiêu" (Thánh Gio-an Thập tự, Les Cahiers de la Vie Spirituelle).

Thành ngữ "Tôi không thấy gì cả, mà tôi thấy tất cả" mang đặc trưng Thiền.

Đối với vị thiền sư, sự "Không" của những tri giác phân biệt nơi chúng ta chính là sự viên mãn của một tri giác toàn vẹn, thứ thách thức mọi nỗ lực diễn đạt bằng ngôn ngữ thông thường.

Trong những dòng sau đây, Angela xứ Foligno nhấn mạnh quan điểm này bằng cách đánh giá thấp hơn sự trông thấy "quyền năng thiêng liêng và sự khôn ngoan thiêng liêng so với sự trông thấy bóng tối":

"Khi linh hồn trông thấy quyền năng thiêng liêng, sự khôn ngoan thiêng liêng và ý muốn thiêng liêng, như đã xảy đến với tôi một cách kỳ diệu, thì điều đó có vẻ ít hơn cái này (bóng tối)... điều tôi thấy bây giờ là một cái toàn thể: phần còn lại có thể được gọi là những phần... Tất cả ân sủng đã được ban cho tôi đều nhỏ bé bên cạnh điều thiện vô hạn mà tôi thấy trong bóng tối thiêng liêng,"

Linh mục Garrigou-Lagrange viết như sau khi bình luận về những lý do khiến ánh sáng được tuôn đổ tỏ hiện như một bóng tối:*

* Saint Jean de la Croix, tr. 76-7.

"Thần tính hay đời sống thâm sâu nhất của Thiên Chúa vượt xa vô hạn mọi hình ảnh hữu hình hay mọi ý niệm trí thức đã được tạo ra hoặc có thể được tạo ra; để trông thấy Người 'sicuti est', Người phải tự mặc khải mà không cần bất kỳ trung gian nào."

Đây chính xác là phương pháp tiếp cận trực tiếp được những hình thức cao hơn của Phật giáo, của Thiền và của giáo huấn Krishnamurti đề xuất,

"Chúng ta càng hiểu rõ sự bất lực của bất kỳ ý niệm nào trong việc mặc khải cho chúng ta ánh sáng vô tạo và vô hạn, thì ánh sáng ấy càng tỏ ra không thể tiếp cận và tối tăm đối với chúng ta, nhưng không phải là một sự tối tăm dưới mức trí thức, như sự tối tăm của vật chất, mà là một sự tối tăm trong suốt, sự tối tăm của chân lý tối thượng, vốn quá khó hiểu đối với chúng ta."

Chúng ta hãy chỉ ra rằng Phật giáo Tây Tạng thường nói đến "ánh sáng vô tạo và vô hạn". Sự cần thiết phải giải phóng khỏi sự kìm giữ mà những hình ảnh, biểu tượng và những sáo ngữ tinh thần lấy từ thế giới bên ngoài đang áp đặt lên chúng ta, đã được thánh Thomas chỉ ra trong những bài bình luận của ngài về "ân huệ của trí tuệ".†

† St. II-II-q-8-a-8.

"Ân huệ của trí tuệ này", ngài nói, "thanh tẩy tâm trí chúng ta khỏi những ràng buộc với những hình ảnh có thể sờ chạm... Nó thực sự không giúp chúng ta trông thấy bản thể thiêng liêng, nhưng nó chỉ cho chúng ta thấy điều mà Người không phải là; ở dưới thế này, chúng ta biết Thiên Chúa càng hoàn hảo hơn bao nhiêu khi chúng ta biết rằng Người vượt lên trên tất cả những gì tâm trí chúng ta có thể nắm bắt bấy nhiêu."

Chúng ta lập tức nhận thấy sự tương đồng của lối tiếp cận phủ định đối với Thực tại, vốn quen thuộc trong Thiền và có phần hiếm hoi nơi những người Kitô hữu. Kỹ thuật tiếp cận cốt yếu trong Phật giáo đúng hơn là nói ra điều mà "Thân Chân Lý không phải là", bởi vì Thực tại thoát khỏi mọi mô tả khẳng định.

Những văn bản gợi lên sự đơn sơ của tuệ giác

Từ khoảnh khắc tâm trí được gột sạch khỏi những phức tạp tinh thần, những ràng buộc và ký ức của nó, nó đạt tới một trạng thái đơn sơ nền tảng. Trạng thái đơn sơ này, vốn rất quen thuộc với tinh thần Phật giáo, đã được thánh Gio-an Thập tự diễn đạt theo một cách khác. Để thưởng thức sự tương đồng này, không nên gán quá nhiều tầm quan trọng cho những khái niệm "Con Thiên Chúa" và "linh hồn" vốn được gợi lên trong các văn bản của vị thánh Kitô giáo này, đặc biệt bởi vì rất có thể ngài đã vượt lên trên chúng,

"Hãy cất đi những hình tướng này và buông bỏ hoàn toàn những tấm màn, để linh hồn có thể được thiết lập trong sự trần trụi thuần khiết và sự nghèo khó của tinh thần, và ngay khi điều này đã trở nên tinh tuyền và đơn sơ, nó được biến đổi thành sự Khôn ngoan thiêng liêng đơn sơ và tinh tuyền, tức là Con Thiên Chúa" (The Ascent of Mount Carmel, I-II, chương xiii, ed. Vie Spirituelle, tr. 132).

Cùng một ý niệm về sự đơn sơ được Chúa Giê-su diễn đạt bằng những lời này:

"Quả thật, Ta nói với các ngươi, ai không đón nhận vương quốc của Thiên Chúa như một trẻ nhỏ, thì sẽ không được vào đó."

Sự đơn sơ nền tảng vốn cố hữu trong trạng thái tuệ giác phải được đi trước bởi một sự hài hòa các chức năng tâm lý: thế quân bình giữa lý trí và tình yêu, và sự xóa bỏ những phân biệt đối lập mà chúng ta quen thuộc.

Sự vượt lên trên những đối lập giữa thiện và ác, giữa trái và phải, giữa trí tuệ và cảm xúc, được diễn đạt bằng một thứ san phẳng nội tâm. Những lời của thánh Gio-an Tẩy Giả vang vọng lại những suy nghĩ của chúng ta:

"Hãy dọn đường cho Chúa", ông nói, "Hãy làm cho lối Người được thẳng... Mọi thung lũng sẽ được nâng cao và mọi ngọn đồi sẽ được hạ xuống...."

Lời khuyên này áp dụng cho công việc hài hòa mà chúng ta phải thực hiện bên trong chính mình. Những nhà tâm lý học hiện đại, và đặc biệt là bác sĩ C. G. Jung nói riêng, nhấn mạnh sự cần thiết phải thiết lập một sự quân bình giữa các trục của những chức năng lý tính và phi lý tính của chúng ta.

Mọi sự chuyên biệt hóa thái quá đều phá vỡ sự hài hòa của cái toàn thể.

Thực tế là chúng ta không thể vượt lên trên những lĩnh vực tình cảm và tinh thần, trừ khi chúng ta đã thiết lập trước đó thế quân bình tương hỗ giữa chúng.

Những ý niệm về "Thân Phật" và "Thân Ki-tô"

Giữa Phật giáo nói chung, Thiền nói riêng và Kitô giáo có một mảnh đất chung nhất định liên quan đến những ý niệm thường được diễn đạt về "Thân Chân Lý" hay "Thân Phật" (Pháp thân — Dharmakaya) của người Phật tử, và "Thân Vinh hiển" hay "Thân Ki-tô" của các sách Phúc Âm.

Trong tác phẩm Path to Sudden Attainment (Con đường đốn ngộ) của Huệ Hải (tr. 11) có viết:

"Tâm không có chỗ trú đặc thù nào thì tĩnh lặng. Đó là hình tướng của chân tâm, mà cũng là hình tướng của chân thân. Chân thân đồng nhất với thân của một vị Phật."

Những trích dẫn từ tác phẩm Thiền này nhấn mạnh sự kiện rằng "chân thân này trống không mọi phân biệt đối lập của chúng ta". Tuy nhiên, nó phải được coi là một sự viên mãn chiến thắng những giới hạn vốn cố hữu trong những sự vật và chúng sinh tách biệt, nhưng trước sự Nhất thể rạng rỡ của "Thân Chân Lý", ảo tưởng về sự tách biệt của hữu thể sẽ tan biến vĩnh viễn.

Theo Thiền, mọi chúng sinh và mọi sự vật đều là "Thân Chân Lý", nhưng chúng ta chỉ có thể nhận thức được nó bằng cách giải phóng tâm trí mình khỏi phương thức nhận thức nhị nguyên đã thành thói quen của nó. Một tiếng vọng của trạng thái này có thể tìm thấy trong đoạn sau đây của Huệ Hải:

"Không nhận thức các sự vật như hiện hữu hay không hiện hữu tức là nhận thức chân thân của Phật."

Chúng tôi đặc biệt lưu ý độc giả phương Tây đến sự kiện rằng ý niệm về "Thân Phật" không gắn liền với ý niệm về một nhân vị. Nó chỉ định một cái gì đó mà chúng ta có thể định nghĩa một cách khá bất toàn là một "nguyên lý vũ trụ" bao trùm toàn bộ những khía cạnh hữu hình và vô hình của Vũ trụ.

Nếu trong những trích dẫn sau đây chúng ta bỏ đi chữ "Phật" trong "Thân Phật" và chữ "Ki-tô" trong "Thân Ki-tô", thì chúng ta sẽ tiến thêm một bước nữa hướng tới sự lĩnh hội thuần khiết một Chân lý vĩnh cửu không phụ thuộc vào những hệ thống riêng biệt. Như thế chúng ta sẽ gần hơn với giáo huấn trực tiếp của các bậc Hiền triết, những người mà tên tuổi của họ đã được dùng để thiết lập nên những hệ thống ấy.

Đã nêu ra những bảo lưu ấy ở đây, chúng tôi sẽ trích lại một số đoạn từ văn bản của thánh Phao-lô trong Thư của ngài gửi tín hữu Cô-rinh-tô:

"Vậy có nhiều ân huệ khác nhau, nhưng chỉ có cùng một Thần Khí. Có nhiều công việc phục vụ khác nhau, nhưng chỉ có cùng một Chúa. Có nhiều cách hành động khác nhau, nhưng chỉ có cùng một Thiên Chúa, Đấng tác thành mọi sự nơi mọi người. Vì chúng ta, thân thể thì chỉ có một, mà có nhiều chi thể, và mọi chi thể của thân thể ấy, dù nhiều, cũng chỉ là một thân thể; Đức Ki-tô cũng vậy. Vậy anh em là thân thể của Đức Ki-tô, và mỗi người là một chi thể" (I Cô-rinh-tô, chương xii, các câu 4-5-6-12-27).

Trong Bữa Tiệc Ly, Chúa Giê-su cầm lấy bánh, bẻ ra và trao cho các môn đệ, nói: "Hãy cầm lấy mà ăn, này là Mình Thầy", rồi Ngài chuyền tay chén rượu, nói: "Tất cả hãy uống đi, vì này là Máu Thầy". Các thiền sư giải thích những lời này theo một cách khác với cách của người Kitô hữu: đối với các ngài, mọi sự đều là "Thân Phật", nên nếu Chúa Giê-su nói "bánh này là mình Thầy" thì ấy là vì mọi sự không phân biệt đều là "chân Thân", tức Thân của cái Toàn thể-Là-Một của Vũ trụ; không một hạt bụi nào nằm ngoài Thực tại này.

Đây là cách mà nhà văn Hà Lan J. Vanderleeuw diễn đạt điều đó:

"Khi chúng ta bước vào thế giới của Thực tại, dục vọng trở nên thừa thãi, bởi vì chúng ta là tất cả những gì hiện hữu, và không có gì để khao khát ngoài Thực tại. Làm sao chúng ta có thể muốn một sự vật khi chúng ta là mọi sự vật, và trải nghiệm mọi sự vật như chính hữu thể của mình? Khi chúng ta đã trông thấy Thực tại, thì không có một hạt bụi nào lại không có một ý nghĩa siêu việt, bởi vì nó mãi mãi là một phần của cái Vĩnh cửu" (The Conquest of Illusion, của J. Vanderleeuw, tr. 232 và 234).

Những văn bản Kitô giáo gợi lên ánh sáng thiêng liêng

Những văn bản này rất nhiều. Những Kitô hữu thời sơ khai, cũng như phần lớn các nhà huyền nhiệm, có một sự sùng mộ ánh sáng thiêng liêng. Thánh Gio-an nói:

"Và Ánh sáng chiếu soi trong Bóng tối; và Bóng tối đã không lĩnh hội được ánh sáng" (Thánh Gio-an, chương i, câu 5).

Thánh Phao-lô, khi ngỏ lời với tín hữu Ê-phê-xô, đã mô tả Thiên Chúa với họ như "Cha của Vinh quang" (Ánh sáng rạng ngời).

Thánh Gio-an Thập tự nói rằng từ khoảnh khắc linh hồn được thanh tẩy khỏi những hình tướng và hình ảnh hữu hình, nó được tắm mình trong ánh sáng tinh tuyền và đơn sơ.

Dẫu rằng Thiền không ám chỉ đến ánh sáng thiêng liêng, thì ngược lại, Phật giáo Tây Tạng lại phong phú với những tác phẩm dành cho "Ánh sáng Rạng ngời".

Tibetan Yoga, bình luận về "Giáo lý Ánh sáng Rạng ngời", nói với chúng ta rằng:

"Chân Trạng của Tâm, chân tính của vạn vật, không thể tách rời khỏi Không, vượt ngoài lĩnh vực của hiện tượng, trong khi người ta trải nghiệm niềm hạnh phúc lớn lao của tư tưởng siêu vượt, chính là 'Ánh sáng Rạng ngời nguyên sơ',"

Ánh sáng Rạng ngời nguyên sơ, trạng thái thị kiến của tâm trong trạng thái nguyên sơ của nó, Chân Trạng, không bị vẩn đục bởi tiến trình tư tưởng của Luân hồi, sự trải nghiệm này như một Trạng thái Tự nhiên, một niềm hạnh phúc thiêng liêng bất khả ngôn, không thể tách rời khỏi sự chứng ngộ Không, cái "CÁI ĐANG LÀ" của vạn vật".

Cái Không được ám chỉ trong trích dẫn này không chỉ là sự vắng mặt của mọi phân biệt đặc thù mà chúng ta đã nhắc đến thường xuyên như vậy.

Đó cũng là trạng thái của sự im lặng khoảng giữa, vốn tồn tại giữa hai tư tưởng,

Trạng thái ấy xuất hiện khi tâm trí thôi bị nắm giữ bởi những tự động hóa của ký ức, và do đó gắn liền với sự vắng mặt của những ý niệm rõ nét.

Các khổ thơ của Giáo lý Ánh Sáng diễn đạt điều vừa nói bằng những thuật ngữ khác:

Sự thể nhập Ánh Sáng phải diễn ra trong khoảng giữa tồn tại giữa lúc một tư tưởng chấm dứt và lúc tư tưởng kế tiếp sinh khởi.

Ở đây, người ta tiến đến Ánh Sáng bằng việc thực hành sáu quy tắc của Tilopa vốn nổi tiếng ở Tây Tạng:

Đừng suy nghĩ, đừng tưởng tượng, đừng phân tích.
Đừng thiền định, đừng hồi tưởng.
Hãy an trú trong Trạng Thái Tự Nhiên.

Khi đọc những khổ thơ này, ta có thể thấy một sắc thái khác biệt nào đó giữa Thiền và Phật giáo Tây Tạng. Ở những văn bản gợi lên ánh sáng tinh thần, phái sau gần với Kitô giáo hơn. Trong mắt các thiền sư, cái thấy về Ánh Sáng cần phải được siêu vượt.

Giáo sư D. T. Suzuki nói như sau về vấn đề này:

Chừng nào cái thấy còn là một cái gì đó để thấy, thì nó chưa phải là cái thấy chân thực; cái thấy là vô-thấy — nghĩa là, khi cái thấy không phải là một hành vi thấy đặc thù hướng vào một trạng thái ý thức được giới hạn rõ ràng — thì đó mới là cái thấy vào tự tánh của mình (The Zen Doctrine of No-Mind, tr. 42).

Ở đây hẳn là hữu ích khi chỉ ra rằng, khi những con người đã hòa nhập đạt tới cái thấy về những chiều sâu vô tận của Vũ trụ và của chính mình, thì ý niệm về ánh sáng tinh thần dường như phải nhường chỗ cho một thực tại trong suốt.

Thực vậy, ánh sáng tinh thần là kết quả của sự giao thoa giữa thế giới của bản thể thuần khiết trong suốt và thế giới của hiện tượng. Một lần nữa, ta có thể gợi lên sự tương đồng giữa các tiến trình của tâm trí và của vật chất. Thực vậy, ai cũng biết rằng ánh sáng mặt trời quen thuộc với chúng ta chỉ giống như ta biết khi ở những độ cao thấp, nơi ta sống cuộc đời thường nhật. Các nhà thiên văn và những người leo núi biết rằng ở những độ cao lớn, bầu trời trở nên tím thẫm và cuối cùng hoàn toàn đen. Ánh sáng 'tiềm tàng', tùy theo mức độ giao thoa từ phía vật chất, hiện ra như ánh sáng thực. Trên bình diện tinh thần, một tiến trình tương tự cũng diễn ra.

Tuy vậy, trong tư tưởng Phật giáo tồn tại một số khuynh hướng phân biệt giữa Tinh thần và Ánh sáng. Trong công trình nghiên cứu so sánh giữa thuyết Ngộ đạo và tư tưởng Phật giáo, Lassen (được Garbe trích dẫn) viết:

Nói chung, Phật giáo thiết lập một sự phân biệt hết sức rõ rệt giữa Tinh thần và Ánh sáng, và không hề coi ánh sáng là phi vật chất. Tuy vậy, trong tôn giáo này có một giáo lý rất giống với giáo lý Ngộ đạo; theo đó, Ánh sáng là sự biểu hiện của Tinh thần trong Vật chất: Trí tuệ thấm đẫm Ánh sáng như thế bước vào tương quan với vật chất, và trong tương quan ấy Ánh sáng có thể bị suy giảm và cuối cùng hoàn toàn bị che khuất.

Về Trí tuệ Tối thượng, người ta nói rằng nó không phải là Ánh sáng cũng không phải là phi-Ánh sáng, không phải là tối tăm cũng không phải là phi-tối tăm, bởi vì tất cả những cách diễn đạt ấy đều hàm ý những tương quan giữa Trí tuệ và Ánh sáng, những tương quan vốn không hề tồn tại từ thuở ban đầu.

Một số nhà Tân-Platon và những nhà thần bí Ai Cập đã bình luận về bản tính của bản thể tối thượng bằng những thuật ngữ rất tương tự.

Một số nói về ánh rạng ngời hằng hằng bất biến của cái vượt hơn cả ánh sáng. Nó ẩn giấu một tính chất thuần khiết đến nỗi hầu hết những ai đến gần nó đều mô tả nó như 'bóng tối'.

Ở đây chúng tôi nhắc lại lời ghi chép thú vị của nhà thần bí Kitô giáo Angela thành Foligno:

Tất cả ân sủng đã được ban cho tôi thật nhỏ bé so với điều thiện vô hạn mà tôi thấy trong bóng tối thần linh.

Tôi không thấy gì mà lại thấy tất cả; điều thiện vô hạn này càng được thấy trong bóng tối bao nhiêu, thì nó càng chắc chắn và càng vượt trên muôn vật bấy nhiêu.

Chúng ta sẽ khép lại cuộc khảo sát nhanh này về những điểm tiếp xúc giữa Phật giáo và Kitô giáo bằng một bình luận về tính biểu tượng của nguyên tội, của lễ rửa tội và của sự phục sinh theo cách nhìn của một số người Phật giáo.

Đối với hầu hết họ, 'nguyên tội' là kết quả của một khiếm khuyết trong sự vận hành của tâm trí. Sự ám chỉ đến trái cấm nói tới việc sử dụng sai lạc các năng lực trí tuệ. Cái bị 'cấm' không phải là tư tưởng như một chức năng tự nhiên, mà chính là những cách dùng sai và lạm dụng tư tưởng.

Sách Sáng Thế kể rằng con người đã ăn trái của Cây Hiểu Biết. Do ăn 'trái của Cây Hiểu Biết' ấy, con người rơi vào cái bẫy của sự đồng nhất hóa. Chức năng tâm trí, vốn chỉ là một chức năng bộ phận trong một tổng thể bao la các tiến trình, đã tự đồng nhất hóa với vai trò riêng biệt của mình. Chính sự đồng nhất hóa này tạo ra ảo tưởng về ý thức về cái tôi. Nguyên tội không gì khác hơn chính ảo tưởng ấy. Nguồn gốc của sự trói buộc nơi ta bắt đầu ngay từ khoảnh khắc ta tưởng tượng rằng mình là những thực thể tách biệt. Đó là bi kịch của cái bộ phận tưởng rằng mình là toàn thể. Con người đôi khi được gọi là một 'thiên thần nổi loạn' hay một 'thiên thần sa ngã' bởi sự lừa dối mà nó viện đến khi ngang nhiên tự cho mình độc quyền tồn tại.

Nó là một 'thiên thần nổi loạn' vì nó chống lại quy luật của sự sống, và nó sa ngã do sự suy đồi gây ra bởi 'sức mạnh của thói quen'.

Chỉ có một điều có thể giải thoát nó khỏi nỗi ô nhục này: cái thấy trực tiếp về bản tính sâu xa của chính nó. Từ khoảnh khắc ấy, thế giới của những đối lập nhường chỗ cho Đại dương Ánh Sáng. 'Lễ rửa tội không gì khác hơn là biểu tượng của việc nhận chìm "tiến trình 'cái tôi'" vào Đại dương Ánh Sáng.' Ngay khi một hữu thể được nhận chìm trong sự sung mãn của bản thể chung của muôn vật, những giá trị vị kỷ cũ của nó bị lật đổ hoàn toàn; và từ đó nó được giải thoát khỏi ảo tưởng cho rằng mình là một thực thể tách biệt, và nó cảm thấy mình hòa nhập vĩnh viễn và bất khả phân vào toàn thể của Vũ trụ.

Sau khi được giải thoát khỏi 'nguyên tội', nó ở trong cái mà người Kitô giáo gọi là 'trạng thái ân sủng'. Cái chết của 'con người cũ' về căn bản không phải là sự hủy diệt; qua cái chết ấy mà có sự phục sinh; tuy không phải là sự phục sinh của thân xác trần tục, mà là của 'Thân Thể Vinh Quang', 'Nhiệm thể Đức Kitô' của Kitô giáo và 'Thân Phật' của Phật giáo.

Tính biểu tượng của Sự Phục Sinh và Sự Đóng Đinh đã được Giáo sư D. T. Suzuki giải thích theo một cách hết sức thú vị. Tuy nhiên, hãy nhớ rằng từ 'ý chí' mà học giả Nhật Bản lỗi lạc này dùng cần phải được hiểu mà không có ý nghĩa cá nhân. Các thiền sư đặc biệt ám chỉ sự biểu hiện nơi con người của một nguyên lý vũ trụ phi cá nhân.

Sự thức tỉnh của một tư tưởng đánh dấu sự khởi đầu của Vô minh và là điều kiện của nó; khi Vô minh bị đánh bại, 'một tư tưởng' được quy về ý chí, tức là Giác ngộ, . . .

Ở phương diện này, Kitô giáo mang tính biểu tượng hơn Phật giáo. Câu chuyện Sáng tạo, sự Sa ngã khỏi Vườn Địa Đàng, việc Thiên Chúa sai Đức Kitô đến để đền bù cho tội lỗi của tổ tiên, sự Đóng Đinh và sự Phục Sinh của Người — tất cả đều mang tính biểu tượng. Nói rõ hơn, Sáng tạo là sự thức tỉnh của ý thức, hay 'sự thức tỉnh của một tư tưởng'; sự Sa ngã là việc ý thức đi lạc khỏi con đường nguyên sơ; ý định của Thiên Chúa sai Con của Người đến giữa chúng ta là khát vọng của ý chí muốn tự thấy mình qua chính đứa con của mình, tức ý thức; sự Đóng Đinh là sự siêu vượt nhị nguyên giữa hành động và tri thức, vốn phát sinh từ sự thức tỉnh của trí năng; và cuối cùng, sự Phục Sinh có nghĩa là sự khải hoàn của ý chí trên trí năng, nói cách khác, ý chí tự thấy mình trong và qua ý thức (Essays in Zen Buddhism, quyển I, tr. 153).

NHỮNG DỊ BIỆT GIỮA PHẬT GIÁO VÀ KITÔ GIÁO

Những dị biệt giữa Phật giáo và Kitô giáo nhiều hơn những tương đồng. Nếu xét riêng bản chất của Thiền tông, ta thấy mình đối diện với những bất tương hợp triệt để.

Ở một số điểm, không chỉ nền tảng khác nhau, mà cả những phương pháp tiếp cận cũng khác biệt rõ rệt.

Một nghiên cứu về những phương diện này sẽ đòi hỏi nhiều quyển sách, nên chúng ta sẽ chỉ giới hạn ở việc tóm lược những điểm nổi bật nhất.

PHẬT GIÁO: TÔN GIÁO CỦA SỰ KHÔNG-SÁNG-TẠO

Trái ngược với Kitô giáo, Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng không phải là những tôn giáo dựa trên một 'sự sáng tạo'. Tuy vậy, một số hình thái Phật giáo đã thừa hưởng từ Ấn Độ ý niệm về những chu kỳ hoạt động và nghỉ ngơi áp dụng cho các Vũ trụ; nhưng ngay cả trong trường hợp này, cũng không có 'sự sáng tạo', không có khởi đầu tuyệt đối. Các Manvantara, tức những thời kỳ hoạt động, tiếp nối các 'Pralaya', tức những thời kỳ nghỉ ngơi, chẳng khác nào ngày tiếp nối đêm. Đó là những phân chia tùy tiện mà tâm trí ta tạo ra ngay trong lòng của một Toàn thể là Một, vốn không có khởi đầu cũng không có kết thúc.

Theo các thiền sư, một thái độ phân biệt đấng sáng tạo với những tạo vật của ngài nảy sinh từ vô minh. Bởi vì chúng ta, trong cái cá thể biểu kiến của mình, có khởi đầu và có kết thúc, nên ta tưởng rằng mình có lý để áp dụng tiến trình đang giam hãm ta cho toàn thể Vũ trụ. Rõ ràng rằng không một khái niệm nào của ta về thời gian, sáng tạo, khởi đầu, kết thúc và mục đích có thể áp dụng cho cái Thực.

Lập trường của những tôn giáo dựa trên một 'sự sáng tạo' vấp phải nhiều trở ngại khác nhau. Nếu Thiên Chúa sáng tạo thế giới từ hư vô, như một số người nói, thì ngài đang thỏa mãn một nhu cầu khách thể hóa. Nếu ngài đang thỏa mãn một nhu cầu khách thể hóa, thì ngài không tuyệt đối; nếu ngài không tuyệt đối, thì ngài không phải là Thiên Chúa.

Hơn nữa, nếu sự sáng tạo có một khởi đầu, thì cái khởi đầu ấy, theo một nghĩa nào đó, được thêm vào sự tiền hữu của Thiên Chúa. Nhưng nếu bất cứ điều gì có thể được thêm vào Thiên Chúa, thì ngài không vô hạn, ngài không tuyệt đối, và do đó ngài không phải là Thiên Chúa.

Sau cùng, nếu Thiên Chúa đã tạo ra những linh hồn bất tử, được ban cho một sự sống vĩnh viễn tách biệt khỏi ngài, thì những thuộc tính Toàn tại vĩnh cửu và Hiện diện khắp nơi hoàn hảo của ngài sẽ bị giới hạn vĩnh viễn bởi những tạo vật vĩnh viễn tách biệt khỏi ngài.

Nếu Thiên Chúa bị giới hạn thì ngài không còn là Thiên Chúa nữa.

Những phân biệt ấy không hề tồn tại trong Phật giáo. Chỉ còn lại Toàn thể là Một của Vũ trụ, không khởi đầu và không kết thúc. Nó tự viên mãn và tự tồn tại. Không có Thiên Chúa nào ở ngoài nó. Toàn thể này không hề là sự phát xuất từ một bản thể thần linh được phân biệt với nó bằng bất kỳ kiểu siêu việt nào.

Đối với cái nhìn nhị nguyên của ta, nó hiện ra như một chuỗi vô số những biến đổi, trong đó không có sự can dự của cứu cánh, sự tìm kiếm hay mục đích theo cách ta quan niệm. Đó là 'Thân Phật' vĩ đại, 'trống không' khỏi những giá trị cá nhân của ta.

Sự tiến hóa mà ta nhận thấy trong hình ảnh của ta về thế giới, trên thang bậc sinh học của các hiện tượng, chỉ là một tiến trình bộ phận. Nó phải được nhìn trong một toàn thể không-thời gian, cái bao gồm và chi phối nó. Trong viễn cảnh rộng lớn hơn ấy, những cân nhắc về tăng trưởng, tiến bộ, tiến hóa và tính tương đối nói chung trở nên tầm thường.

Nhưng điều đó không hề làm giảm bớt ý nghĩa tương đối của chúng đối với chúng ta.

Để hiểu được điều ấy, ta nên tạm thời đặt mình ra ngoài những phân chia quen thuộc của thời gian: thành quá khứ, hiện tại và tương lai. Cái mà ta gọi là 'đã tiến hóa' là đối tượng của những biến đổi tích cực trong một tổ chức phức hợp đạt được sự mềm dẻo lớn lao về cả thể chất lẫn tâm lý. Điều này cho phép 'tính lưu động của những chiều sâu' hiện thực hóa trên 'bề mặt'. Cái mà ta coi là đã tiến hóa, theo viễn cảnh của ta, không cần phải tiến hóa thêm bao nhiêu nữa để biểu đạt động lực sáng tạo của Sự Sống. Mặt khác, cái mà ta coi là đã tiến hóa ít ỏi, lại được ta xem như còn một chặng thăng tiến tiến hóa dài trước mắt để đạt tới sự mềm dẻo và khả năng sáng tạo hơn.

Hãy lấy A làm cá nhân tiến hóa cao độ, và B làm công việc tiến hóa mà ta cho là cần thiết cho cá nhân ấy để đạt tới sự hòa nhập của mình.

C là cá nhân mà ta coi là tiến hóa rất ít, và D là nhiệm vụ quan trọng đặt lên vai người ấy để người ấy có thể thực hiện sự giải thoát của mình.

Tổng của A+B và C+D là như nhau. Chúng biểu thị một hằng số căn bản chi phối những phương diện tâm-sinh lý của Toàn thể là Một.

SỰ KHÔNG TỒN TẠI CỦA LINH HỒN BẤT TỬ TRONG PHẬT GIÁO

Những vấn đề do sự tồn tại của linh hồn cá nhân và sự bất tử của nó đặt ra đều được tất cả các bậc thầy của Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng coi là những vấn đề giả. Chính sự kiện mỗi con người được bao gồm trong Toàn thể là Một đã tự nó là đủ. Nhưng những khả năng vô hạn vốn có trong tình cảnh đích thực của chúng ta thì ta không nhận thấy được. Từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, ta có khả năng tham dự vào tính bất khả thấu của Vĩnh Cửu, cái mà ta không chỉ mang trong mình, mà chính là ta. Từ khi một tấm màn buông xuống trên tâm trí ta, ta cố chứng minh cho chính mình sự tồn tại tuyệt đối và sự thường hằng của cái cá thể tách biệt nơi ta.

Những cố gắng ấy bị các bậc Hiền triết đánh giá có phần nghiêm khắc. Chúng tạo thành một phần thiết yếu của vô minh, nhờ đó 'thực thể giả thường hằng' của ta được dựng lên. Tóm lại, ta đối diện với một vòng luẩn quẩn khép kín, mà động cơ thiết yếu là hoạt động của tâm trí. Nếu ta có thể định vị chức năng tâm trí vào đúng chỗ mà nó phải chiếm giữ trong thứ bậc phức hợp của các chức năng tâm linh, thì vòng luẩn quẩn khép kín của tiến trình 'cái tôi' bị phá vỡ. Ý niệm về cái ngã là kết quả của vị trí đặc quyền mà hoạt động tâm trí chiếm giữ trong cấu trúc tâm linh thực tế của ta. Nếu ta thành công trong việc thay đổi tình thế ấy, thì chính hành vi đó cũng làm tan biến ảo tưởng về cái ngã vốn là kết quả của nó.

Ý niệm Kitô giáo về sự thường hằng của linh hồn cá nhân, và về sự đồng tồn vĩnh viễn của linh hồn ấy bên cạnh một Thiên Chúa tách biệt khỏi chính nó, hoàn toàn đối lập với tinh thần của Phật giáo.

Hầu hết các hình thái Phật giáo và Thiền đều thừa nhận rằng nơi con người tồn tại một phức hợp các năng lượng tâm linh, biểu hiện thành những hoạt động cảm xúc và tinh thần. Đối với hầu hết các hình thái tâm linh phương Tây, toàn bộ những hoạt động cảm xúc và tinh thần tạo thành một linh hồn thường hằng.

Ngược lại, đối với các thiền sư, cấu tạo tâm linh của con người hoàn toàn không có tính liên tục. Mọi nỗ lực của các ngài đều tập trung vào việc phơi bày một cách có hệ thống những ý niệm về sự thường hằng hay thực tại của chính mình mà tiến trình 'cái tôi' có thể có.

TÁI SINH

Một số người hỏi rằng, dưới ánh sáng của giả thuyết này, điều gì sẽ xảy đến với niềm tin vào sự tái sinh vốn quá quen thuộc với tư tưởng Phật giáo.

Nói chung, ta nghĩ rằng tái sinh mặc nhiên hàm ý sự thường hằng của một linh hồn vẫn đồng nhất với chính mình suốt chu kỳ trọn vẹn của những kiếp sống kế tiếp nhau.

Dù hầu hết các hình thái Phật giáo chấp nhận tái sinh, những hình thái cao hơn, như Phật giáo Tây Tạng và Thiền, lại nhìn vấn đề theo một cách khá khác với cách ta tưởng.

Cái mà ta gọi là 'linh hồn', trong mắt các ngài, chỉ là một 'chuỗi nhân và quả' mang tính tâm linh, nối tiếp nhau với một tốc độ phi thường, nhanh như chớp. Chúng ta thực sự 'cháy', các bậc thầy của tư tưởng Phật giáo thường nói với ta như vậy. Vẻ liên tục của ta cũng thiếu nền tảng chẳng khác gì tính liên tục của một ngọn lửa. Tiến trình 'cái tôi' được tái tạo, tái dựng và biến đổi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Ở nơi mà cái nhìn hời hợt của ta tưởng là thấy một cá thể thường hằng, thực ra chỉ có một sự kế tiếp nhanh chóng của những khoảnh khắc của một ý thức, và những tư tưởng chóng tàn.

Quả thực, mỗi cá thể biểu kiến — vốn là kết quả của một tổng số những nhân và quả cực kỳ phức tạp — tạm thời mang lấy một số đặc tính của tính duy nhất. Nhưng từ khoảnh khắc cái thấy trong sáng về Niết-bàn xuất hiện, chu kỳ nhân quả của tiến trình 'cái tôi' bị phá vỡ. Ngọn lửa của ý thức cá nhân bị dập tắt. Không có thất bại, mà là một chiến thắng. Nhưng hãy nhắc lại một lần nữa rằng, trong mắt các thiền sư, 'không có gì đã xảy ra' cả, vì thực ra tất cả những gì đã diễn ra chỉ là sự biến mất đột ngột của một ảo ảnh.

Sự không tồn tại của cái ngã hay linh hồn thường hằng làm tiêu tan thành hư vô những ý niệm về Cứu chuộc, về Cứu rỗi như được giảng dạy bởi hầu hết các giáo hội Kitô giáo ngày nay.

Thật không thể tưởng tượng nổi khi người ta lại hao tốn bao nhiêu công sức để 'cứu' một thực thể mà, từ một số quan điểm, là không tồn tại. Cùng lắm thì nó có thể được đánh thức khỏi giấc mơ của mình, tuy chỉ chính nó mới có thể làm được điều đó.

Tiến trình giải thoát đích thực là tiến trình tự giác ngộ và 'tự thức tỉnh'. Các bậc thầy đích thực chỉ là những 'chất xúc tác'.

Tác dụng của các ngài đơn giản chỉ tùy thuộc vào sự hiện diện của các ngài; sau đó, tiến trình tự khải lộ chỉ có thể hoàn toàn mang tính cá nhân.

Đó là lý do vì sao các tu sĩ hay các bậc thầy của Phật giáo không bao giờ tự coi mình là những trung gian hay 'những người phụng sự Thiên Chúa'.

Chúng ta vĩnh viễn là cái Thực, và chúng ta không có gì để đạt được.

Chỉ có một điều mà ta phải làm: nhìn thật trong sáng, để khám phá ra 'cái đang là'.

Những ý niệm ấy rất khác với những ý niệm được hầu hết các giáo hội Kitô giáo gợi ra qua việc tích lũy các nhân đức. Đối với Thiền, các nhân đức không phải là phương tiện mà là hệ quả.

Sự không tồn tại của một Thiên Chúa tách biệt khỏi chúng ta và của một cái ngã thường hằng loại bỏ mọi ý niệm về công đức, sự tha thứ, sự xá tội, sự cứu rỗi và sự cầu nguyện vốn là những nền tảng của các tôn giáo ngày nay.

Từ khoảnh khắc những ý niệm của ta về công đức chấm dứt, ta thấy rằng một cuộc biến hình hoàn toàn diễn ra trong những giá trị nội tâm của ta. Nghi lễ, những hiến tế để 'làm vừa lòng Thiên Chúa', và những lời cầu nguyện hiện ra rõ ràng trước mắt ta trong tất cả sự vô ích của chúng. Thực vậy, nghi lễ và cầu nguyện có thể có một hiệu lực nào đó, nhưng hiệu lực ấy bắt nguồn từ ma thuật nghi lễ và sức mạnh của tư tưởng. Những thực hành ấy tồn tại trong mọi tôn giáo, không chỉ Kitô giáo, mà cả trong 'Tantra' của Ấn Độ giáo và Phật giáo. Các bậc Hiền triết coi chúng thuộc về lĩnh vực huyền bí — một lĩnh vực mà, trong mắt các ngài, hoàn toàn xa lạ với những thực tại cốt yếu. Người có 'Chánh Kiến' không thực hành nghi lễ nào, cũng không cầu nguyện. Người ấy LÀ, đơn giản như thế, và chỉ riêng điều đó là đủ. Chỉ riêng điều đó là đủ, vì một con người như thế thật sự là 'muối của đất', nhờ sự phong phú của tình yêu nơi người ấy, cùng sự trong sáng và hài hòa mà người ấy tỏa ra từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Một con người như thế không còn cầu nguyện nữa. Người ấy không cầu xin gì cả.

Người ấy cho đi, đơn giản và tự nhiên.

Khi các tôn giáo già đi, ta nhận thấy chúng có xu hướng bị hấp dẫn một cách không cưỡng lại được về phía thế giới của hình tướng. Tiến trình suy đồi hướng về cái 'hời hợt' này là hệ quả của một khuynh hướng quán tính cố hữu nơi tâm trí con người. Những lệch lạc trong bản tính tinh thần của con người đều giống nhau ở mọi miền khí hậu, ở mọi thời đại, và tạo ra những hiệu ứng tương tự. Dù quy luật quán tính tinh thần có vận hành giữa các chủng tộc da trắng hay da vàng, nó cũng biểu hiện bằng một sự kêu gọi đến vẻ trang nghiêm bề ngoài, đến ma thuật và những cuộc phô trương rình rang của sự huy hoàng tôn giáo.

Tuy vậy, có vẻ hiển nhiên rằng phương Tây đã chịu những ảnh hưởng ấy một cách đầy đủ hơn phương Đông. Tiến bộ kỹ thuật thấm đượm khắp nơi của phương Tây đã đặt trọng tâm vào những phương diện vật chất và bề ngoài của thế giới. Những cuộc chinh phục thời gian và không gian của nó đã rình rang đến mức gần như không thể tránh khỏi việc những hệ quả của chúng phải biểu hiện ra trong sự hời hợt của những mối quan tâm nơi ta. Uy tín của cái bề ngoài đã làm lu mờ mối quan tâm đến những gì được gọi là tâm linh, và nếu cái tâm linh có tự khải lộ, thì chút năng lượng còn lại để đối phó với nó hầu như không đủ cho ta vượt qua những giới hạn của hình tướng. Thực vậy, qua một nghịch lý kỳ lạ, khi tiến bộ kỹ thuật càng khải hoàn trên những rào cản do thời gian đặt ra, thì con người hiện đại lại càng có ít thời gian hơn để sử dụng. Trái lại, người phương Đông cứ thong thả với thời gian của mình. Thái độ ấy cho phép người ấy thực hiện một sự lắng lọc tâm linh, trong đó người ấy thoát khỏi ma lực của hình tướng một cách dễ dàng hơn.

Ý NIỆM VỀ 'ĐẤNG CỨU THẾ' VÀ 'SỰ CỨU RỖI'

Trong giáo lý của Thiền, không có một 'đấng cứu thế' bên ngoài, không có sự cứu rỗi, cũng không có những con đường đặc biệt. Mỗi nguyên nhân được khởi động đơn giản chỉ có hệ quả tương ứng của nó. Khi ta đã rơi vào cái bẫy của ảo tưởng về thời gian, thì nhân và quả dường như tách biệt đối với ta. Đối với các bậc Hiền triết, chúng bất khả phân.

Không ai có quyền can thiệp vào tiến trình nhân quả vốn chi phối đời sống nội tâm của người khác. Tuy vậy, các thiền sư sẽ tự nhiên cố gắng soi sáng cho những ai họ gặp về bản tính căn bản của những tiến trình chi phối sự tồn tại của họ và gây ra những nỗi khốn khổ, xung đột và đau khổ của họ.

Ý niệm về sự đền tội hay sự xá tội không thể lọt vào tâm trí của bậc Hiền triết chân chính. Nó chỉ có thể nảy sinh trong trí tưởng tượng hay trái tim của một tâm hồn quảng đại vốn còn đồng nhất hóa mình với những phương diện bề ngoài của sự vật.

Tuy nhiên, ý niệm này, mà ai cũng cho là cao siêu, lại có một khuyết điểm căn bản. Chủ nghĩa lãng mạn tâm linh thấm đẫm trong ý niệm ấy ngăn cản ta nhận ra rằng, thực ra, ý niệm về sự đền tội hay sự xá tội khuyến khích sự hèn nhát, góp phần vào vô minh và củng cố quán tính nội tâm của con người.

Hơn nữa, nếu có ai gánh lấy trách nhiệm về những hệ quả của những nguyên nhân mà ta đã khởi động, thì ta sẽ hoàn toàn không thể tiến bước về phía ánh sáng. Nếu ta không tôn trọng những quy luật của tự nhiên, chẳng bao lâu ta sẽ phải gánh chịu những hệ quả.

Nỗi đau khổ phát sinh từ đó sẽ cho phép ta sửa chữa chính mình. Vai trò của bậc Hiền triết không phải là chịu đựng tất cả những điều ấy thay cho ta, mà là soi sáng cho ta theo cách để vô minh, vốn là nguồn gốc của nó, có thể bị xua tan mãi mãi.

Những tiến bộ trong tâm lý học đã chứng minh rằng ta không thể trải nghiệm 'thay' người khác. Ngọn lửa của kinh nghiệm được trải qua trọn vẹn để lại sự sắc bén của tri giác vốn cố hữu trong sự trưởng thành tâm lý. Những tấm gương tốt nhất và những lời khuyên chín chắn nhất cũng không thể đem lại cho con người sự trợ giúp quý giá bằng một kinh nghiệm cá nhân đã được sống một cách sâu sắc.

Chúng ta không phải không biết đến sự kiện rằng có một số yogi hay 'guru' Ấn Độ giáo theo đuổi con đường nguy hiểm và khủng khiếp là tự gánh lấy 'nghiệp' của các đệ tử mình. Kết quả của một tiến trình như vậy là người đệ tử bị nhấn chìm vào sự phụ thuộc tâm lý hoàn toàn vào vị Thầy. Trong mắt các bậc Hiền triết chân chính, một thái độ như thế kết thúc trong trạng thái nô dịch lẫn nhau, một trạng thái càng nguy hiểm hơn bởi vì nó tinh tế và được lý tưởng hóa. Cả người đệ tử lẫn vị Thầy đều không ý thức được ngõ cụt nguy hiểm mà họ đã bước vào. Trong hầu hết các trường hợp, vị Thầy phụ thuộc một cách vô thức vào sự tôn thờ hết lòng mà người đệ tử dành cho mình. Sự chấp nhận hoàn toàn hệ thống tư tưởng hay phương pháp tu luyện tâm linh của mình, cùng sự kính trọng mà mình cảm thấy được bao quanh, là bấy nhiêu yếu tố mang lại cho tiến trình 'cái tôi' của mình uy tín và quyền uy vốn được khao khát một cách vô thức. Ngược lại, người đệ tử, vốn không còn quen tự suy nghĩ cho mình, phụ thuộc về mặt tâm lý vào sự hiện diện của vị Thầy, vào tình cảm của thầy, những lời khuyên của thầy, những đề tài thiền định hay những bài tập khác nhau do thầy chỉ định. Ngay khoảnh khắc sự giả dối của tiến trình thỏa mãn lẫn nhau này trở nên hiển nhiên, cả hai đều thấy mình đứng trên ngưỡng cửa của những bi kịch cá nhân đặc biệt thấm thía nhưng cũng rất mực khải lộ và lành mạnh.

'XEM QUẢ THÌ BIẾT CÂY...'

Ý niệm về 'sự cứu rỗi', vốn quá quen thuộc với người Kitô giáo, là gốc rễ của những hình thái tồi tệ nhất của chủ nghĩa đế quốc tâm linh. Bác sĩ Hubert Benoit nói:

Nếu tôi tin rằng tôi phải đạt được 'sự cứu rỗi' của mình, thì tôi không thể tránh khỏi việc tin rằng tôi phải dẫn dắt người khác làm điều tương tự (Bác sĩ H. Benoit, Supreme Doctrine, tr. 16).

Thái độ này còn trở nên tồi tệ hơn khi thêm vào ý niệm về công đức. Hầu hết người Kitô giáo tinh vi hy vọng làm vừa lòng Thiên Chúa bằng cách giật khỏi tà giáo linh hồn của những kẻ ngoại đạo bất hạnh vốn không chia sẻ cách suy nghĩ của họ. Thái độ này dẫn đến những tàn ác khủng khiếp nhất. Những tội ác của Tòa án Dị giáo, những tội ác và sự tàn bạo của các cuộc Dragonnades, những tra tấn mà các vị tử đạo vì tư tưởng tự do phải chịu đựng, minh họa cho bạo lực tai hại vốn cố hữu trong sự thờ phượng ngẫu tượng đối với sự cứu rỗi. Tuy nhiên, bạo lực không chỉ phát sinh từ sự thờ phượng ngẫu tượng đối với sự cứu rỗi. Sự bám víu vào bất kỳ lý tưởng nào, dù đó là gì đi nữa, thực chất cũng là một sự bạo lực; nhưng đáng tiếc thay, hầu hết những người theo chủ nghĩa lý tưởng lại không muốn thừa nhận điều đó.

Không khí của Phật giáo thanh thản và an hòa hơn nhiều, bởi vì nó không dựa trên sự sùng bái một ý niệm, mà trái lại, cố gắng giải phóng tâm trí khỏi mọi ý niệm hóa sai lầm.

Phật giáo không có những cuộc chiến tranh tôn giáo hay những cuộc thập tự chinh đẫm máu. Nó chỉ phái đi những nhà sư hòa bình, bất cứ khi nào có thể, những người giảng dạy tình huynh đệ phổ quát, sự buông xả khỏi những của cải vật chất, tính vô thường của muôn vật và của tiến trình 'cái tôi', cùng lòng tôn kính vô hạn đối với sự sống trong mọi hình thức của nó.

Các bậc thầy của Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng luôn có một ý thức sâu sắc về tự do. Nền tảng cốt yếu trong những phương pháp khảo sát của các ngài là tự do tư tưởng. Các ngài không bao giờ áp đặt quan điểm của mình.

Như Bác sĩ Hubert Benoit diễn đạt:

Mặt khác, một sự hiểu biết trong sáng không hề cấm việc dạy dỗ người khác, cũng không buộc ai phải tiếp nhận nó. Nhưng con người đã hiểu rằng sự giác ngộ của chính mình không hề là bổn phận của mình, thì bằng lòng với việc trả lời nếu được hỏi rằng, nếu người ấy chủ động nói ra, thì cũng chỉ là để đề xuất những ý tưởng như thế một cách kín đáo, mà không hề cảm thấy cần được hiểu. Người ấy giống như một người, vì có thức ăn ngon dư thừa, nên mở cửa nhà mình. ... (Bác sĩ H. Benoit, Supreme Doctrine, tr. 17).

Sự thờ phượng ngẫu tượng đối với sự cứu rỗi và ý niệm về sự cứu chuộc tội lỗi phát sinh từ một sai lầm căn bản kép.

(1) Có sự đồng nhất hóa tâm trí với những phương diện bề ngoài của sự vật nói chung và của đau khổ nói riêng. Ngay cả khi, trong Satori (ngộ), ta là muôn vật theo một nghĩa nào đó, ta cũng thôi không đồng nhất hóa mình với riêng những vẻ bề ngoài của chúng. Cái đồng nhất nối kết ta với những hữu thể khác nằm vượt xa những hình thể vật chất của chúng, nhưng điều đó không vì thế mà che giấu chúng khỏi mắt ta. Theo một cách nào đó, ta chính là, ngay trong tâm điểm của hữu thể đang đau khổ, cái vẫn không bị thay đổi bởi nỗi đau khổ của họ. Trong viễn cảnh mới này, một sự thay đổi sâu sắc diễn ra trong những giá trị quen thuộc của ta.

Trước kinh nghiệm về Satori (ngộ), ta đồng nhất hóa mình với đau khổ. Bảng cân đối của thái độ ta là âm. Nỗi đau khổ này cộng thêm vào nỗi đau khổ khác. Sau Satori (ngộ), ta đáp lại cảnh tượng đau khổ bằng Tình yêu, sự an bình nội tâm, và sự thấu hiểu những giá trị đúng đắn. Trong trường hợp này, bảng cân đối là dương: bóng tối được đáp lại bằng ánh sáng.

(2) Sai lầm căn bản còn lại, vốn là nguyên nhân của ý niệm về sự cứu chuộc tội lỗi, cần được tìm trong những khuynh hướng chung của tâm trí ta. Ta bị tư lợi và tính toán làm hư hỏng đến mức đã có thói quen tin rằng mọi nỗi đau và sự đau khổ đều phải được đền đáp, phải được trả giá. Do đó, trong mắt ta, nỗi đau khổ mênh mông của Đức Giêsu phải được đền bù bằng 'sự cứu chuộc tội lỗi'. Bởi sự thần hóa độc tôn nhân vị Đức Kitô, tư tưởng Kitô giáo có xu hướng ban cho sự đền bù ấy một tầm quan trọng đặc biệt.

TÍNH VÔ NGÃ CỦA THIỀN

Có một sự khác biệt căn bản về không khí giữa tính phi cá nhân của Thiền và tính đa cảm cá nhân của nhiều nhà thần bí Kitô giáo.

Nhiều văn bản của chủ nghĩa thần bí Kitô giáo chứa những cách diễn đạt như hôn nhân thiêng liêng, chàng rể, nàng dâu, người tình nồng cháy, ngọn lửa tình yêu, sự ôm ấp, người yêu dấu, Đức Chúa Cha, Con của Thiên Chúa, v.v. Ta có thể thấy ngay những điểm yếu của lối nhân cách hóa như thế, vốn không hề để lại dấu vết nào trong Thiền.

Dựa trên thực tại của tiến trình 'cái tôi', tư tưởng Kitô giáo mang dấu ấn sâu đậm của những giá trị cá nhân. Nó hiếm khi siêu vượt bình diện của những nhị nguyên: chủ thể và khách thể, cảnh tượng và người xem, người thờ phượng và đối tượng thờ phượng của người ấy. Những vị thánh Kitô giáo siêu vượt được bình diện này là những trường hợp ngoại lệ.

Trong khi Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng nhắm tới một sự hòa nhập, thủ tiêu mọi nhị nguyên, thì Kitô giáo vẫn ở lại trong sự hiệp thông nhị nguyên tồn tại giữa người thờ phượng và Đấng Thiêng Liêng.

Cảm thức giản dị và ít lãng mạn tâm linh của Thiền được minh họa một cách nổi bật nhất trong một ví dụ được Giáo sư D. T. Suzuki trích dẫn:

Chao-pien (Triệu Biện), một vị quan lớn của triều đình, là đệ tử tại gia của Fa-ch'uan (Pháp Tuyền) xứ Chiang-shan (Giang Sơn). Một hôm, sau khi công vụ xong, ông thấy mình thư thái ngồi trong phòng làm việc, thì bỗng nhiên một tiếng sét nổ vang bên tai, và ông liễu ngộ một trạng thái Satori (ngộ). Bài thơ ông sáng tác sau đó mô tả một phương diện của kinh nghiệm Thiền:

Không một niệm, ta ngồi lặng bên bàn trong phòng công vụ,
Tâm như suối, không xao động, tĩnh lặng như nước;
Một tiếng sét bỗng nổ vang, cửa tâm bật mở,
Và kìa, ở đó ngồi yên ông già trong tất cả vẻ mộc mạc của mình.

Ta có thể thấy rằng dù còn sót lại chút yếu tố cá nhân nào trong lời kể về kinh nghiệm này, thì nó cũng rất hạn chế. Ta có thể đo được khoảng cách giữa hình ảnh tầm thường của 'ông già trong tất cả vẻ mộc mạc của mình' và sự hưng phấn cao cả của những cách diễn đạt Kitô giáo như 'quyền năng toàn thể của Đức Kitô Vua', hay 'Thiên Chúa trong tất cả Vinh Quang của Ngài'.

Thực vậy, một sự nhiệt tình nào đó có thể giúp ta chinh phục những ảo ảnh mà ta đã tạo ra, nhưng rồi ta phải hoàn toàn loại bỏ khỏi mình sự hưng phấn ấy để chỉ còn lại niềm hạnh phúc hiện sinh vốn tự nó đã đầy đủ.

PHẬT GIÁO VÀ KÝ ỨC VỀ ĐỨC PHẬT

Nhiều bộ Kinh dạy rằng:

Bậc Hiền triết tìm nơi tâm mình chứ không tìm nơi tâm Phật, còn kẻ vô minh thì tìm nơi Phật mà không tìm nơi tâm mình.

Thái độ này hoàn toàn đối lập với thái độ của Kitô giáo, trong đó thái độ của cái nhìn thực tiễn lấy cảm hứng từ nhân vị Đức Kitô.

Người Kitô giáo viện dẫn những lời mà Đức Giêsu được cho là đã thốt ra trong Bữa Tiệc Ly: 'Hãy làm điều này để tưởng nhớ đến Thầy.' Không một bậc Hiền triết chân chính nào lại nhận lấy trách nhiệm khuyên nhủ các tín đồ của mọi dân tộc qua mọi thời đại làm bất cứ điều gì để tưởng nhớ đến mình. Người ấy sẽ làm tê liệt vĩnh viễn mọi khả năng giải thoát cho những tâm trí lấy cảm hứng từ một sự nô dịch như thế. Ký ức là trở ngại lớn nhất đối với sự khai hoa tâm linh của con người. Những tự động hóa của ký ức ngăn cản một cách không lay chuyển cái thấy của ta về Đấng Thiêng Liêng. Chúng ta không bao giờ có thể thừa nhận rằng một bậc Hiền triết hay một sứ giả của 'Thiên Chúa' lại có thể, bằng những lời lẽ tương phản với chân lý đến vậy, nô dịch linh hồn con người trong nhiều thế kỷ về sau. Ta sẽ phải chọn giữa những khả năng: hoặc Đức Giêsu đã nói những lời ấy và ngài không phải là một bậc Hiền triết, hoặc những người theo ngài, vì quá yêu mến ngài, đã phạm sự thiếu thận trọng khi thêm vào nghĩa vụ tưởng nhớ này. Những sai lầm nghiêm trọng như thế, vì ảnh hưởng nô dịch của chúng, dường như ủng hộ luận thuyết của P. L. Couchoud, người đã cố chứng minh tính thần thoại của Đức Giêsu trong tác phẩm của ông nhan đề Jesus, Le Dieu Fait-Homme, tr. 352.

'Vị thần được tạo thành người,' ông nói, 'là người bạn đồng hành thiêng liêng, đấng giật con người ra khỏi nỗi thống khổ của sự cô đơn. Về căn bản, ngài không gì khác hơn là trái tim của con người, đang lặng lẽ nhận ra chính mình trong cơn quằn quại của sự yếu đuối vô hạn và trong sự hưng phấn của sức mạnh vô hạn của mình.'

Trong mắt các bậc thầy Phật giáo, cái được gọi là 'ác' chỉ là sức mạnh của thói quen, và đặc biệt là sự biểu hiện của nó trong cái lối mòn của ký ức. Ngay khoảnh khắc một người nào đó đòi hỏi rằng bất cứ điều gì được làm để 'tưởng nhớ' đến mình, thì người ấy đang đặt điều kiện lên tâm trí của những ai đang lắng nghe mình. Người ấy khuyến khích và củng cố sự nắm giữ của những thế lực của thói quen. Người ấy xúi giục ta lao vào quá khứ đã chết, và do đó khiến cho việc gắn bó trọn vẹn với hiện tại trở thành bất khả.

Chương XXV — Những tương đồng giữa Thiền và Krishnamurti

Các điểm gặp gỡ giữa Phật giáo, tư tưởng Thiền và giáo lý của Krishnamurti thì rất nhiều; nhiều đến mức cần phải có hàng chục cuốn sách mới có thể giải thích chúng một cách tường tận. Ở đây chúng tôi sẽ chỉ giới hạn trong việc nêu ra một vài điểm tương đồng quan trọng, mà không đi sâu theo đuổi những phát triển vô cùng thú vị của chúng tới mức độ mà chúng đáng được hưởng. Phần lớn những độc giả sáng suốt hẳn đã từng nhận ra sự song hành tồn tại giữa hai lối sống này.

Vì tư tưởng Thiền và tư tưởng Krishnamurti có điểm chung này: chúng không phải là những triết học theo nghĩa thông thường của từ ấy, mà đúng hơn là một lối sống.

Khi cố gắng định nghĩa chúng, cả hai đều vấp phải những trở ngại như nhau, bởi chúng nằm ngoài các phạm trù giá trị thường lệ.

Để mở đầu, chúng ta hãy nói vắn tắt cả hai không phải là gì.

Cả Thiền lẫn tư tưởng Krishnamurti đều không thể được coi là những hệ thống ý niệm hay siêu hình học.

Cả hai đều không có giáo điều, tín điều, biểu tượng hiển nhiên hay vi tế, nghi lễ, đền chùa, kỷ luật hay nguyên lý.

Cả hai đều chống lại uy quyền tâm linh ("Đừng đặt bất cứ cái đầu nào lên trên đầu của chính mình", Tăng Xán (Seng-T'san), Thiền), và lên án sự bám víu vào kinh điển ("Nếu ngươi bị kinh điển làm cho bối rối, thì chính ngươi hãy lật đổ kinh điển.").

Không có "phương pháp" nào cho cả hai. (Không có phương pháp, vì như Thiền dạy chúng ta, chính chúng ta là Thực tại.) Krishnamurti triển khai đúng quan điểm ấy trong một tác phẩm với nhan đề đầy ý nghĩa là Thực tại không đường (Pathless Reality).

Cả Krishnamurti lẫn Thiền đều nhấn mạnh sự kiện nền tảng rằng chúng ta không có gì phải làm, rằng chúng ta không có tòa lâu đài tâm linh nào phải dựng lên.

Chúng ta không phải "trở thành" một cái gì khác, mà là ý thức trọn vẹn về cái mình đang là.

Ở đây chúng ta sẽ khảo sát kỹ càng hơn một số điểm quan trọng hơn:

(1) Sự không tồn tại của "tiến trình cái tôi" hay "kẻ tư duy" trong Thiền và Krishnamurti

Chúng tôi xin lỗi vì phải in lại ở đây một số văn bản đã từng làm điểm xuất phát cho những lời bình giảng khác.

"Không ai thực hiện hành động, và không ai nếm trái quả của nó; chỉ có sự tiếp nối của các hành động và những trái quả của chúng là xoay vần trong một vòng tròn liên tục, như vòng tuần hoàn của cây và hạt, mà không ai có thể nói được nó đã bắt đầu từ đâu.

Những ai không nhận thấy sự tiếp nối ấy thì tin vào sự tồn tại của một cái ngã" (Le Bouddhisme, A. David-Neel, tr. 33).

Krishnamurti diễn đạt cùng chân lý ấy bằng những lời khác:

"Không có tư tưởng của mình, kẻ tư duy không tồn tại... 'Sự tách lìa giữa kẻ tư duy và các tư tưởng của hắn là một mưu mẹo của "kẻ tư duy" nhằm bảo đảm cho mình sự an toàn và tính thường tồn'" (Krishnamurti, Connaissance de Soi).

Một trong những nền tảng cốt yếu của tư tưởng Krishnamurti được định nghĩa trong câu ấy. Không có "kẻ tư duy" như một thực thể tĩnh, mà chỉ đơn thuần là một chuỗi tư tưởng mà sự mau lẹ, nối tiếp nhau, tạo nên một vẻ ngoài liên tục. Do đó, Krishnamurti bảo chúng ta, toàn bộ sự chú ý của chúng ta nên được dồn vào chính tiến trình tư tưởng chứ không phải vào kẻ tư duy. Thật vô ích khi dành sự chú ý quá mức cho một ảo ảnh như thế. Khôn ngoan hơn là học xem ảo ảnh đã hiện ra do những tiến trình nào. Nếu thành công, mọi vấn đề do ảo ảnh đặt ra đều biến đổi và trở thành những vấn đề giả. Đó là lý do khiến Krishnamurti gợi ý rằng chúng ta đừng tìm cách giải quyết các vấn đề trong những hoàn cảnh riêng biệt nơi chúng thường nảy sinh, mà hãy nghiên cứu xem điều gì bên trong chúng ta đã tạo ra tất cả những vấn đề ấy. Ở đây cũng vậy, Krishnamurti và Thiền nhấn mạnh cùng một cách như nhau vào sự hiểu biết chính mình.

(2) Những vận hành của "tiến trình cái tôi" trong Thiền và Krishnamurti

Những văn bản dưới đây không chỉ được truyền cảm hứng từ Thiền mà còn từ Phật giáo nói chung. Trong tác phẩm Apologie du Bouddhisme, C. Formichi viết:

"Năng lực nội tại trong mỗi cá nhân chỉ được hình dung trong sự phụ thuộc chặt chẽ vào những chất liệu mà nó chế tác và mà Đức Phật gọi là các uẩn (skandhas). Có năm uẩn: sắc thân, cảm thọ, tưởng, hành và thức" (tr. 84).

Krishnamurti nói gần như cùng một điều:

"Toàn bộ sự sống là năng lượng; nó quy định và bị quy định, và năng lượng này trong sự phát triển tự vận động của nó tạo ra những chất liệu của chính mình — thân thể với các tế bào và giác quan, tri giác, phán đoán và ý thức" (Krishnamurti, Ommen, 1936).

C. Formichi, khi viết về năng lượng nuôi dưỡng "tiến trình cái tôi" theo Phật giáo, nói:

"Các tiến trình đang vận hành tồn tại nhờ một năng lượng nội tại mà chúng ta nhận biết được như là ý thức trong một tiến hóa tự phát vận động. Bản chất của kẻ tự vận hành chính là ở đó. Kẻ tự vận hành là cái có khả năng tự duy trì chính mình, và sự tự duy trì ấy mang hình thức của một sự tự nạp năng lượng tự động...

Những biểu hiện của ý chí luôn là những điểm tựa mới mà "cái tôi" tạo ra cho chính mình.

Cũng như sự cọ xát giữa mảnh gỗ này với mảnh gỗ kia sinh ra nhiệt, và nhiệt tăng lên theo mỗi lần cọ xát, thì từ sự cọ xát giữa các tiến trình của "cái tôi" với thế giới bên ngoài, với sự vật, những biểu hiện ý chí mới luôn nảy sinh tươi mới.

Phản ứng của các tiến trình của "cái tôi" khi tiếp xúc với thế giới bên ngoài chính là cái giữ cho tiến trình ấy luôn vận động.

Tiến trình của "cái tôi" là lòng khát sống, là xung lực hướng tới sự sống; sự sống, cũng như sức nóng của ngọn lửa, chính là ngọn lửa.

Tiến trình của "cái tôi" không thể có khởi nguyên nếu, như ngọn lửa, nó là một tiến trình tự nuôi dưỡng chính mình.

Nhưng "cái tôi" không được sinh ra, nó hành động theo xung lực của chính nó... nó cháy từ vĩnh cửu bởi vì nó không ngừng được đổi mới.

Ý thức rằng không có "cái tôi" nào tồn tại sẽ chấm dứt Nghiệp như một bùa chú, chấm dứt lòng khát sống — thứ như một ngọn lửa, dùng bất cứ nhiên liệu nào và cháy một cách tự phát và vĩnh viễn, giam hãm chúng ta trong nhà tù không thể chịu đựng nổi của nỗi khổ đau thế gian." C. Formichi (Apologie du Bouddhisme, tr. 87-97, rải rác).

Những tư tưởng được diễn đạt trong các đoạn trích rút từ tác phẩm thú vị này của C. Formichi cũng được Krishnamurti diễn đạt với sự tương đồng nổi bật trong các buổi nói chuyện của ông tại Ommen năm 1936.

Ông viện dẫn sự tồn tại của một tiến trình tự tác duy nhất, sống nhờ chính những hoạt động của mình.

Trong các bài giảng của mình tại Ojai năm 1936, ông so sánh "tiến trình cái tôi" với một ngọn lửa. Ông nói rằng "ngọn lửa này tự duy trì bằng chính sức nóng của nó, và sức nóng ấy chính là ngọn lửa. Cũng theo đúng cách ấy, cái ngã được duy trì nhờ những dục vọng và vô minh của nó" (Krishnamurti, Ojai, 1936, tr. 34).

"Khi tâm trí nhận thấy trọn vẹn tiến trình này," ông nói, "nó thấy chính mình là tiến trình ấy, và thấy rằng nó dùng mọi hành động để nuôi dưỡng chính mình."

Cái thấy trong sáng này về tiến trình tư tưởng là một trong những yếu tố nền tảng của tư tưởng Krishnamurti.

Vì thế, hai giáo lý hoàn toàn đồng thuận với nhau trong lĩnh vực đặc thù này.

(3) Sự đồng nhất về phương pháp

Những phương pháp do Krishnamurti đề xuất gần với tư tưởng Thiền hơn là với các hình thức khác của Phật giáo.

Tư tưởng Krishnamurti có thể được định nghĩa như một sự trình bày về vô vàn điều kiện hóa của tâm trí.

Thật vậy, Krishnamurti dạy chúng ta rằng Chân lý là tự do và không bị điều kiện hóa; và chúng ta phải đặt mình vào một vị thế để có thể tiếp cận sự tự do và sự không-bị-điều-kiện-hóa ấy. Do đó, chúng ta phải thực sự giải phóng tâm trí mình khỏi sự điều kiện hóa của nó, nếu nó muốn bộc lộ cho chúng ta thấy sự phong phú trọn vẹn của nó.

Trong số những yếu tố điều kiện hóa ấy, Krishnamurti và Thiền đều liệt kê những yếu tố sau:

(a) những thói quen ký ức hay những thói quen tự động của tâm trí.

(b) những tri giác phân biệt hay loại trừ.

(c) những sự thiền định bị phân cắt hay ấn định theo giờ giấc.

(d) sự bám víu vào ý tưởng, tín điều và hình ảnh.

(e) cái nhìn nhị nguyên về những cặp đối lập.

(f) lòng khao khát "trở thành".

(g) kỹ thuật, phương pháp hay phương tiện.

(h) sự sùng bái uy quyền và các kỷ luật.

(i) sự tìm cầu các đức hạnh.

(a) Những thói quen ký ức

Chúng tôi đặt trọng âm vào từ "thói quen", bởi đây là một chủ đề nền tảng trong hầu hết các văn bản Phật giáo. Chúng tôi sẽ không trích dẫn lại những văn bản bàn về "sức mạnh của thói quen" mà đã được bình giảng trong tác phẩm này.

Chúng tôi chỉ ghi nhớ rằng hầu hết chúng đều dạy chúng ta rằng "tiến trình cái tôi" là kết quả của một chòm sao gồm những thói quen ký ức điều kiện hóa lẫn nhau. Sự nối tiếp và tính phức tạp của chúng tạo ra trong ý thức cái vẻ ngoài huyễn hoặc của sự liên tục.

Krishnamurti coi những thói quen ký ức là trở ngại ghê gớm nhất đối với sự nhận thấy Thực tại. Ông liên tục lên án tính tĩnh tại và hạn chế của chúng. Với ông, Thực tại nằm trong sát-na. Nó vĩnh viễn mới. Nếu muốn nhận thấy nó, chúng ta phải giải phóng mình khỏi những thói quen ký ức.

"Chúng ta không tiếp cận những kinh nghiệm của mình một cách mới mẻ. Và kinh nghiệm của chúng ta không thực sự mới trừ khi chúng ta đặt vào đó một mối quan tâm mênh mông và một tình yêu lớn lao. Khi ấy nó là một cái gì đó mới mẻ trong từng giây phút, chứ không phải là sự tích lũy của bất cứ điều gì cũ kỹ" (Krishnamurti, Madras, Benares).

Về sự điều kiện hóa cố hữu trong những thói quen của tâm trí, Krishnamurti nói:

"Bạn sẽ thấy rằng ở đâu có sự liên tục, có thói quen, có những tiến trình tư tưởng chuyển từ sự liên tục này sang sự liên tục khác, thì ở đó luôn có sự nô lệ, sự cọ xát và nỗi đau... ký ức này, chúng ta ban cho nó sự sống bằng những tích lũy không ngừng và những nhắc nhở liên tục... Thói quen là một vật chết mà chúng ta ban sự sống cho nó" (Krishnamurti, Madras, Benares).

(b) Những tri giác phân biệt hay loại trừ

Trong mắt của vị thiền sư, những tri giác phân biệt hay loại trừ kéo theo việc cố định tâm trí vào một điểm cụ thể. Sự khoanh vùng năng lượng tâm trí vào một điểm được ưu tiên này cản trở sự tự do vận động của nó, điều kiện hóa và hạn chế nó. Tuy vậy, hoạt động tâm trí vẫn có thể hướng sự chú ý của mình vào những hữu thể và sự vật cụ thể trong khi hoàn toàn tự do khỏi sự bám víu vào chúng. Sắc thái này có tầm quan trọng lớn lao nhất. Sự chú ý hoàn hảo được thể hiện trong sự phù hợp trọn vẹn với nơi chốn và hoàn cảnh, nhưng vì chúng thay đổi từ sát-na này sang sát-na khác, nên tâm trí phải được giải phóng khỏi quá khứ trong mỗi giây phút hiện tại mà nó gặp gỡ. Khi ấy nó có thể thấy và xử lý những sự kiện nảy sinh, nhưng điều này phải được làm trong một thái độ không chút cố định, căng thẳng và bám víu.

Điều này được trình bày rõ ràng trong các cuộc đối thoại của thiền sư Huệ Hải với đệ tử của mình:

Hỏi: "Xin giải thích thế nào là chân tri giác."

Đáp: "Nhận thấy rằng không có gì để nhận thấy được gọi là chân tri giác."

Hỏi: "Xin giải thích ý nghĩa của câu nói rằng không có gì để nhận thấy."

Đáp: "Nghĩa là vào lúc nhận thấy các loại hiện tượng khác nhau, sự bám víu giác quan không khởi lên. Không để cho mình bị lay động, không để cho yêu hay ghét ngự trị trong tâm, được gọi là nhận thấy rằng không có gì để nhận thấy" (Con đường đốn ngộ, tr. 16).

Krishnamurti lặp lại đúng những chân lý nền tảng ấy khi ông viện dẫn sự cần thiết của một sự phi-chuyên-môn-hóa tâm trí. Ông dạy chúng ta rằng những tri giác loại trừ làm tổn hại khả năng thích ứng nội tại, mà không có nó chúng ta không thể được bộc lộ trọn vẹn cho chính mình.

"Một tâm trí bị giam hãm trong một sự tập trung loại trừ thì không bao giờ có thể tìm thấy chân lý," ông nói, "nhưng một tâm trí hiểu rõ từng chuyển động của tư tưởng, ý thức được từng cảm xúc, vì cực kỳ mềm dẻo và mau lẹ, thì có khả năng thấy được cái đang là..." (Krishnamurti, Madras, Benares).

(c) Những sự thiền định bị phân cắt hay ấn định theo giờ giấc

Các thiền sư nhấn mạnh vào tính nhân tạo của "những sự thiền định theo giờ giấc ấn định". Thiền bất khả phân với chính Sự sống. Do đó, chính từ sát-na này sang sát-na khác mà sự chú ý hoàn hảo trong mọi hoàn cảnh phải được thể hiện. Điều này được diễn đạt trong các cuộc đối thoại của Huệ Hải.

Hỏi: "Chúng ta chỉ nên cố gắng khi ngồi thiền hay cả khi đang đi lại?"

Đáp: "Ta nói về việc cố gắng, chứ không chỉ ngồi. Đi, đứng, ngồi, nằm, bất cứ điều gì bạn đang làm và vào mọi lúc, hãy liên tục cố gắng không gián đoạn. Điều này được gọi là mãi mãi an trú (trong Giác ngộ)."

Cùng ý tưởng ấy được thiền sư Thần Hội nêu lên:

"... khi chúng ta nói về 'thấy vào tự tánh của chính mình', thì cái thấy này cũng có một hiệu ứng ràng buộc đối với chúng ta nếu nó được hiểu như là có một cái gì đó được thiết lập cách đặc thù trong nó; tức là nếu cái thấy ấy là một trạng thái ý thức đặc thù. Vì điều này là ràng buộc" (D.T. Suzuki, Thiền luận về Vô tâm, tr. 27).

Toàn bộ tư tưởng Krishnamurti thấm đẫm một sự tôn kính vô hạn đối với tính tự phát và sự đổi mới của Thực tại. Với Krishnamurti, Thực tại này là một cái gì đó hoàn toàn chưa biết. Chúng ta chỉ có thể tiếp cận nó khi chúng ta thoát khỏi mọi sự chắc chắn, mọi tham chiếu và mọi mốc giới của mình.

Bất kỳ sự chuẩn bị nào cũng che giấu một tính nhân tạo thấm đẫm sự mong đợi thầm kín. Đó là lý do Krishnamurti nói:

"Thiền định là sống từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, chứ không phải tự nhốt mình trong một căn phòng hay trong một hang động, bởi làm như vậy thì không thể tìm ra chân lý. Chân lý được tìm thấy trong dòng tiếp xúc với đời sống hằng ngày của chúng ta.

Thiền định, xét về tư tưởng, là giải phóng mình khỏi thời gian, bởi trong thời lượng, cái Phi-thời-gian không bao giờ có thể được lĩnh hội" (Krishnamurti, Madras, Benares).

Trong tinh thần Thiền cũng như trong tinh thần Krishnamurti, thiền định xa lạ với mọi lời cầu nguyện, mọi sự sùng bái một hữu thể hay một biểu tượng, mọi kỷ luật hay sự sùng mộ. Với cả hai, nó là sự hiểu biết trong hành động.

(d) Sự bám víu vào ý tưởng, tín điều

Sự bám víu vào một số hình thức tư tưởng và tín điều, trong mắt của các thiền sư và Krishnamurti, là một trong những yếu tố điều kiện hóa chủ yếu của tâm trí.

Một ví dụ nổi bật về điều này có thể tìm thấy trong cuộc đối thoại giữa thiền sư Hy Vận (Hsi-Yun) và đệ tử của ngài là Bùi Hưu (P'ei Hsin).

Hỏi: "Tất cả những gì Hòa thượng đã nói đều dựa trên những nguyên lý nào?"

Đáp: "Những nguyên lý mà ông tìm kiếm là gì? Ngay khi một nguyên lý được thiết lập, thì sự xa lìa khỏi phổ tâm liền xảy ra."

Hỏi: "Nhưng nguyên lý mà Hòa thượng vừa nói — về quá khứ trải ngược về vĩnh cửu không khác gì hiện tại — là gì?"

Đáp: "Chính vì ông tìm kiếm (một nguyên lý) nên chính ông mới phân biệt giữa chúng. Nếu ông ngừng tìm kiếm, thì làm sao có thể có sự khác biệt nào?" (Giáo lý về Phổ tâm của Hoàng Bá, tr. 45).

Thiền sư Đức Sơn cũng diễn đạt cùng ý tưởng ấy khi trong một bài pháp của mình, ngài tố cáo sự nguy hiểm của việc bám víu vào một chút tư tưởng hay giá trị nhỏ nhất:

"Hãy nuôi dưỡng chỉ một chút xíu tư tưởng thôi, thì kìa, nghiệp liền vận hành và ngươi đang ở trên con đường sai lạc. Hãy để một tia tưởng tượng lướt qua tâm trí ngươi, thì kìa, ngươi là một kẻ nô lệ..."

Xuyên suốt tác phẩm của Krishnamurti, chúng ta nhận thấy những ám chỉ đến vai trò hủy hoại của các ý tưởng, những ý tưởng mà thay vì đoàn kết con người lại, đã khiến họ chống đối nhau qua bao thời đại. "Tín điều làm tê liệt kinh nghiệm," Krishnamurti bảo chúng ta, và ông không ngần ngại tố cáo "sự học hỏi" như một "trở ngại đối với trí tuệ" (Krishnamurti, Madras).

Những câu trả lời của thiền sư Hy Vận cho các câu hỏi của đệ tử ngài song hành một cách nổi bật với thái độ của Krishnamurti đối với tâm trí và sự học hỏi.

"Nếu giờ đây ông bắt đầu dùng tâm trí mình để tìm kiếm tâm trí và, dựa vào người khác, hy vọng chỉ tìm thấy qua sự học hỏi, thì đến bao giờ ông mới thành công? Thuở xưa, tâm trí con người sắc bén. Vừa nghe một câu, họ liền từ bỏ việc học và do đó được gọi là 'những bậc thánh nhân, từ bỏ sự học hỏi, an trú trong tính tự phát'.

Ngày nay, người ta chỉ tìm cách nhồi nhét mình bằng kiến thức và suy luận... Họ không biết rằng quá nhiều sự học hỏi và suy luận, ngược lại, lại trở thành những trở ngại.

Khi cái gọi là kiến thức và suy luận không được tiêu hóa, thì chúng đều là thuốc độc" (Hoàng Bá — Giáo lý về Phổ tâm, tr. 43).

Krishnamurti thường dùng ngôn từ tương tự khi ông nói rằng bất kỳ kinh nghiệm nào được hiểu một cách không trọn vẹn đều còn in khắc trên tâm trí chúng ta và, theo một nghĩa nào đó, làm tăng thêm gánh nặng tích lũy ký ức của nó.

(e) Cái nhìn nhị nguyên về những cặp đối lập

Chúng ta đã bình giảng phần này của một bài pháp của Huệ Năng, vị Tổ thứ sáu:

"Chừng nào còn có cách nhìn nhị nguyên đối với sự vật, thì chừng ấy chưa có giải thoát. Ánh sáng đứng đối lại bóng tối; các phiền não đứng đối lại sự giác ngộ. Trừ khi những cặp đối lập này được Bát-nhã soi sáng, thì không có sự hiểu biết về Đại thừa" (Suzuki, Thiền luận về Vô tâm, tr. 37).

Krishnamurti liên tục chuyên chú vào xung đột của những cặp đối lập mà "tiến trình cái tôi" bị mắc kẹt trong nanh vuốt của chúng. "Tiến trình cái tôi" chuyển từ thói xấu sang đức hạnh, từ điều ác sang điều thiện, từ hoạt động sang không-hoạt-động, từ giàu sang sang nghèo khó. Dưới vỏ bọc của những thay đổi hời hợt ấy, mà Krishnamurti cố ý gọi là "những sự liên tục bị biến cải", "tiến trình cái tôi" tự gán cho mình tính thường tồn. Hơn thế nữa, nó nuôi dưỡng chính mình bằng những căng thẳng mà nó hoàn toàn tạo ra giữa những giá trị đối lập do tâm trí dựng nên. Như thế, cuộc hành hương cằn cỗi và đau đớn của cuộc đời cứ tiếp diễn, mà chỉ có sự phân biệt sắc bén mới có thể chấm dứt nó.

(f) Lòng khao khát "trở thành"

Trong Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng, lòng khao khát "trở thành" hay ái dục (tanha), được coi là yếu tố chi phối trong sự trói buộc của chúng ta. Mọi khát vọng hướng tới một sự "trở thành" đều dẫn chúng ta vào những ngõ cụt bế tắc. Kinh điển Phật giáo dạy chúng ta rằng chúng ta vốn có bản tánh Phật. Nhiệm vụ duy nhất đặt lên chúng ta là nhận biết được điều ấy. Như Krishnamurti diễn đạt: "Nếu chúng ta hiểu được sự khác biệt giữa 'trở thành' và 'hiện hữu', có lẽ khi ấy chúng ta sẽ hiểu được ý nghĩa của hạnh phúc... Trở thành thì liên tục, và bạn có nhận thấy rằng cái gì liên tục thì luôn giam hãm không?" (Krishnamurti, Madras).

(g) Kỹ thuật, phương pháp và phương tiện

Cách tiếp cận đúng đắn đối với Thực tại chỉ có thể là phủ định. Phật giáo nói chung, Thiền nói riêng và tư tưởng Krishnamurti đều thấm đẫm tính phủ định biểu kiến này. Không thể khác được. Thực tại mà chúng đang cố khám phá không thể được mô tả. Mọi kỹ thuật, mọi dự án được ấn định cho sự thể chứng, đều tất yếu điều kiện hóa tâm trí của người lấy nó làm nguồn cảm hứng, và ngăn cản người ấy mọi khả năng về một kinh nghiệm hiệu nghiệm.

Phần cốt yếu của điều vừa nói được tất cả các thiền sư giảng dạy.

Trong Con đường đốn ngộ của Huệ Hải, chúng ta đọc thấy như sau:

"Sự vắng mặt của một phương pháp trừu tượng hóa tích cực được gọi là sự Giác ngộ trọn vẹn."

Trong một tác phẩm Thiền khác có thuật lại việc một đệ tử chất vấn thiền sư Hy Vận về "phương tiện" hay các phương pháp thể chứng. Ông nhận được câu trả lời sau:

"Chừng nào ông còn bận tâm đến 'nhờ phương tiện', thì ông sẽ luôn nương tựa vào những phương tiện giả dối" (Hoàng Bá — Giáo lý về Phổ tâm, tr. 47).

Trong những câu trả lời này cho các yêu cầu về "phương pháp", hay những công thức được gọi là "thực dụng", chúng ta tìm thấy đúng quan điểm ấy như khi chúng ta đọc các tác phẩm của Krishnamurti.

"Hạnh phúc," Krishnamurti bảo chúng ta, "không thể tìm thấy bằng việc sử dụng bất kỳ 'phương tiện' nào, mà chỉ bằng cách từ bỏ ý tưởng rằng chúng ta là những người được chọn đang bước đi trên một con đường riêng biệt.

Phương tiện tạo ra cứu cánh. Cứu cánh do bạn chế tạo ra, cho nên nó bị điều kiện hóa" (Krishnamurti, Madras).

(h) Sự sùng bái uy quyền và các kỷ luật

Tinh thần của Thiền, cũng như tinh thần của Krishnamurti, có thể được định nghĩa là "tình trạng vô chính phủ tâm linh". Định nghĩa này cần được hiểu là loại trừ mọi nghĩa xấu của thuật ngữ, như gợi lên sự tiêu cực.

Chúng ta không cần phải viện đến việc sùng bái bất kỳ uy quyền tâm linh nào, bởi vì từ muôn thuở, chúng ta đã và sẽ mãi mãi là Thực tại.

Đó là lý do Thiền nói:

"Đừng đặt bất cứ cái đầu nào lên trên đầu của chính mình."

Krishnamurti dùng ngôn từ tương tự khi ông tố cáo sự nguy hiểm của uy quyền của các bậc thầy, các truyền thống và các kỷ luật:

"Bạn đang hủy hoại chính mình khi đi theo một người khác. Khi, một cách mù quáng, bạn đi theo một truyền thống, một lãnh tụ, hay một đảng phái, bằng cách rèn luyện kỷ luật chính mình, há chẳng phải bạn đang hủy hoại tiến trình tư tưởng của chính mình sao?" (Krishnamurti, Madras).

(i) Sự tìm cầu các đức hạnh

Mọi sự nghiên cứu dù thuộc loại nào đều dẫn đến sự điều kiện hóa tâm trí.

Krishnamurti và Thiền lên án sự hư ảo của việc theo đuổi những phẩm chất đạo đức. Đức hạnh, sự thanh tịnh và sự ly dục không phải là phương tiện mà là hệ quả.

Huệ Năng nói:

"Khi bạn nuôi dưỡng ý niệm về sự thanh tịnh và bám víu vào nó, bạn biến sự thanh tịnh thành sự giả dối... Sự thanh tịnh không có hình cũng không có dạng, và khi bạn tự cho mình một thành tựu thiết lập nên một hình tướng để được biết đến như là sự thanh tịnh, thì bạn cản trở tự tánh của chính mình, bạn bị sự thanh tịnh trói buộc" (D. T. Suzuki, Thiền luận về Vô tâm, tr. 26).

Để trả lời những câu hỏi mà đệ tử ngài hỏi về việc thực hành giáo lý của ngài và các đức hạnh, Hy Vận định nghĩa rõ ràng lập trường của các thiền sư:

"Những lời được dùng để thu hút kẻ tối dạ thì không nên được nương cậy."

Hỏi: "Nếu những lời dạy này nhằm thu hút kẻ tối dạ, thì con chưa được nghe Pháp dành cho những người có căn cơ cao nhất."

Đáp: "Nếu họ thật sự là những người có căn cơ cao nhất, thì họ tìm thấy ở đâu những người khác để được họ đi theo?

Nếu họ tìm kiếm từ bên trong chính mình, họ vẫn sẽ không tìm thấy gì hữu hình; huống hồ gì tìm kiếm từ nơi khác?"

Hỏi: "Nhưng theo cách này thì mọi thứ sẽ bị loại trừ hết. Không thể chỉ có hư vô."

Đáp: "Ai dạy rằng có hư vô? Cái hư vô này là gì? (Nhưng ông ngụ ý rằng) ông muốn tìm cầu một cái gì đó... Nếu ông không tìm cầu, thế là đủ. Ai bảo ông phải loại trừ bất cứ điều gì? Hãy quán sát cái Không nằm trước mắt ông. Làm sao ông có thể bắt tay vào việc loại trừ nó?" (Hoàng Bá — Giáo lý về Phổ tâm, tr. 41).

Chúng tôi đã nói ở nơi khác rằng tánh Không không phải là hư vô mà là sự viên mãn được bộc lộ qua sự vắng mặt của bám víu vào các giá trị và những phẩm chất riêng biệt.

(4) Chúng ta là Thực tại

Chúng ta là Thực tại nhưng chúng ta không thấy điều đó. Tâm trí của chính chúng ta là Thực tại, nhưng một khiếm khuyết trong sự vận hành tâm trí của chúng ta do sự đồng nhất với những ký ức quá khứ gây ra, ngăn cản chúng ta thấy chính mình như chúng ta đang là.

Những ý tưởng này tóm tắt vắn tắt một trong những nền tảng của tư tưởng Thiền, mà cũng là điểm chung với Krishnamurti.

Điều này được viết trong giáo lý của Hy Vận (Hoàng Bá — Giáo lý về Phổ tâm).

"Tất cả chư Phật và tất cả chúng sanh không gì khác hơn là phổ tâm, ngoài nó ra không có gì tồn tại. Tâm này, vốn đã luôn tồn tại, là vô sanh và bất diệt" (tr. 16).

"Vì chúng ta không gì khác hơn là phổ tâm, nên nói cho chặt chẽ thì không có cái gọi là 'trở thành' một vị Phật; chúng ta chỉ cần trực nhận điều chúng ta vốn đã là" (tr. 18).

"Nhưng dù sự Thể chứng có được hoàn thành hay không... kết quả của nó là một trạng thái để hiện hữu, chứ không phải một cái gì đó có thể được thực hiện hay thể chứng" (tr. 20).

Krishnamurti đã dùng những thuật ngữ có phần tương tự với những câu trên khi ông nói chuyện ở London năm 1953.

"Khi ấy tâm trí tự nó là cái chưa biết... cái 'mới', cái 'không bị ô nhiễm'. Do đó nó là Thực tại, cái bất hoại..." (Krishnamurti, Talks, London, 1953).

"Khi tâm trí tự do khỏi quá khứ, khỏi ký ức, khỏi kiến thức, nó là cái chưa biết. Với một tâm trí như vậy, không có cái chết..." (sđd).

"Sự tĩnh lặng này không phải là một ý niệm, nó là một sự thật. Nó là cái không thể dò thấu. Khi ấy tâm trí là thực tại" (sđd).

(5) Ý thức về tự do

Tư tưởng Thiền và giáo lý Krishnamurti là hai biểu hiện cao nhất của tư tưởng tâm linh tự do.

Cả hai đều khuyến khích chúng ta giải phóng mình khỏi kinh điển thiêng liêng, nghi lễ, nguyên lý và những phương pháp thể chứng truyền thống. Chúng đòi hỏi chúng ta giải phóng mình khỏi mọi uy quyền bên ngoài lẫn bên trong, kể cả uy quyền của những ký ức được tích lũy bởi quá khứ của chính chúng ta.

Rất thường khi chúng ta thấy Krishnamurti khuyến khích thính giả của mình nghi ngờ nội dung của điều ông vừa diễn đạt. Khi ông diễn đạt một tư tưởng quá rõ ràng và nổi bật, đến mức có thể bị hệ thống hóa, ông liền yêu cầu người nghe đừng lặp lại nó một cách máy móc, cũng đừng dựng nó thành một hệ thống. "Tất cả chỉ là lời nói, nếu bạn không cảm nhận được chúng," ông thường nói.

Chúng ta thường nhận thấy những phản ứng kiểu này nơi các thiền sư. Để trả lời một câu hỏi của đệ tử mình, Hy Vận kết thúc bằng lời:

"Ngay khi ông bắt đầu nghĩ về điều ta nói với ông rằng tâm chính là Phật, thì sự bám víu liền xảy ra và ông nhanh chóng sa ngã" (Hoàng Bá — Giáo lý về Phổ tâm, tr. 44).

Chúng tôi không hề tự nhận là đã vét cạn những khả năng vô cùng phong phú nảy sinh từ việc so sánh Thiền và Krishnamurti. Chúng tôi chỉ tìm cách trình bày ở đây những khía cạnh nổi bật nhất. Vì rõ ràng rằng những nghiên cứu so sánh này thuộc về lĩnh vực thuần túy trí tuệ, mà cả hai giáo lý đều lên án với cùng một sự mãnh liệt như nhau, nên giờ đây chúng ta sẽ thôi không cố gắng theo hướng này nữa.

Chương XXVI — Những dị biệt giữa Phật giáo, Thiền và Krishnamurti

Tuy vậy, vẫn tồn tại một số dị biệt giữa Phật giáo nói chung, Thiền nói riêng và tư tưởng Krishnamurti.

Thứ nhất là sự kiện rằng Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng được trình bày như những "giáo lý". Điều này đúng với Phật giáo nhiều hơn với Thiền. Thứ hai, Phật giáo và Thiền có một tổ chức tôn giáo, những tu viện nơi các tăng sĩ hiến mình cho việc đạt được "Chánh Kiến".

Ngược lại, Krishnamurti hướng tới một kiểu thế tục hóa toàn diện. Trong mắt ông, mọi sự tổ chức hóa chân lý đều điều kiện hóa tâm trí.

Với bất cứ ai đã nghiên cứu Krishnamurti một cách sâu sắc, thì dường như ý tưởng về một tu viện "Krishnamurti" chính là sự phủ định hoàn toàn giáo lý của nhà tư tưởng Ấn Độ này. Tuy nhiên, một số người có thể phản đối rằng trong nhiều dịp khác nhau, chính Krishnamurti đã gợi ý việc thành lập những "cộng đồng" do những người đã thực sự thể chứng sự chuyển hóa mọi giá trị giả dối sáng lập.

Đồng thời chúng ta phải chỉ ra rằng những cộng đồng ấy phải thoát khỏi mọi tính chất tôn giáo theo cách chúng ta thường hiểu.

Có vẻ như tồn tại một sự khác biệt giữa Phật giáo nói chung, Thiền và tư tưởng Krishnamurti. Nó nằm trong lĩnh vực cảm xúc và cảm thọ.

Một trong những nền tảng cốt yếu của tư tưởng Krishnamurti nằm ở sự thể chứng một cảm thọ cao siêu, nhờ đó nhịp điệu tự phát, mau lẹ của Sự sống có thể được nắm bắt trong tính tức thời của sự khởi phát của nó.

Cảm thọ này được ban cho chúng ta không phải qua sự chối bỏ cảm xúc hay các hình thức khác nhau của tình yêu, mà ngược lại, qua sự gia tăng dần dần những năng lượng cảm xúc của chúng ta.

Dường như các hình thức khác nhau của Phật giáo và Thiền giải quyết vấn đề cảm xúc bằng cách tinh tế lý tính hóa nó, trong khi Krishnamurti, ngược lại, tìm cách khiến chúng ta lao mình vào nó, và vượt qua nó, bằng một sự tan biến thực sự các giới hạn của "tiến trình cái tôi" do chính tình yêu tạo nên.

Ghi chú I — Bình giảng một "công án"

Văn bản:

"Lúc đầu, núi là núi.
Ở giữa, núi không còn là núi nữa.
Lúc cuối, núi lại là núi."

Bình giảng

Cách diễn giải văn bản này đưa ra một cái nhìn toàn cảnh về những giai đoạn dẫn tới Ngộ theo tư tưởng Thiền. Đồng thời chúng ta phải nhấn mạnh sự kiện rằng những giai đoạn này áp dụng cho thời kỳ trước Ngộ chứ không phải cho chính kinh nghiệm ấy. Kinh nghiệm sau thì không có bất kỳ cảm giác tiến triển hay cấp độ nào: nó là tức thời.

Trong thời kỳ trước mọi sự tìm tòi, chúng ta không nghi ngờ điều gì, cũng không dành tư tưởng cho những vấn đề lớn của hiện hữu.

Khi thấy núi, chúng ta chỉ nói: "Những ngọn núi này là núi." Những đường viền bên ngoài của chúng hiện ra trước mắt chúng ta là thực tại duy nhất của chúng. Đá chỉ là đá, và đất chỉ là đất.

Khi chúng ta thức tỉnh và bắt đầu tìm kiếm, chúng ta khám phá ra rằng không có gì thường tồn, rằng mọi thứ đều vận động và biến đổi. Thay vì đá, đất và núi, chúng ta nhận thấy sự vận hành của một năng lượng hoạt động phi thường, chuyển động với sự mau lẹ của tia chớp. Chúng ta dần dần có xu hướng nhận ra tính vô thường của sự vật và hữu thể. Chúng ta đang trên con đường khám phá bản tánh sâu xa của vũ trụ và của chính mình. Vẻ ngoài hời hợt của chúng có xu hướng mang một vai trò thứ yếu và phái sinh trước cái bản chất chung.

Khi chúng ta nhìn những ngọn núi trong giai đoạn này, chúng không còn là núi nữa. Chúng dường như là một ảo ảnh không có chút thực chất nào. Để phản ứng lại sự vô minh hoàn toàn của chúng ta lúc ban đầu, chúng ta có xu hướng định hướng mình theo hướng hoàn toàn ngược lại.

Cảm giác về thực tại mà chúng ta gán cho vật chất được chuyển sang bản chất thuần túy trong một thái độ cũng phiến diện như vậy. Nói một lời, vật chất đã trở thành "tấm màn", "huyễn" đối với chúng ta.

Những ngọn núi được coi là huyễn ảnh thuần túy.

Tuy nhiên, có thể xảy ra việc chúng ta nhận thấy rằng không có sự phân cắt nào tồn tại giữa thế giới vật chất và thế giới của bản chất thuần túy. Những phân biệt này nảy sinh từ sự thiếu thấu triệt nơi tâm trí chúng ta. Mọi thứ đều là Thực tại. Không một hạt bụi nào nằm ngoài cái Toàn thể-là-Một này, mà các thiền sư gọi là "Tâm Vũ trụ".

Từ khoảnh khắc ấy, khi mắt chúng ta dừng trên những ngọn núi, chúng ta nói như lúc ban đầu: núi là núi. Chúng ta đã trở về với vật chất, nhưng chúng ta có một cái nhìn mới về nó. Cái nhìn của chúng ta không còn bị giới hạn độc quyền vào khía cạnh vật chất hay khía cạnh tâm linh của nó nữa.

Nó không còn là huyễn ảnh, hay "huyễn" nữa. Kẻ tạo ra huyễn ảnh cuối cùng đã bị vạch trần: nó không gì khác hơn chính tâm trí của chúng ta.

Thái độ tâm trí của chúng ta đã trải qua một sự biến hóa hoàn toàn. Khi giờ đây chúng ta nói: "Núi là núi", chính những lời ấy diễn đạt một cái nhìn toàn cảnh bao hàm cả vẻ ngoài "bề mặt" tương đối lẫn Thực tại tuyệt đối. Ở đây vấn đề là một sự hòa nhập không thể được mô tả cũng không thể được tư duy.

Cuối cùng, chúng ta chơi "Trò chơi của Thế gian", trong khi tự do khỏi nó. Chúng ta gán một giá trị đúng đắn cho những hữu thể và sự vật riêng biệt. Chúng ta tự do khỏi sự bám víu và khỏi sự đồng nhất với những vẻ ngoài hời hợt.

Chúng ta tự do.

Chú thích II

Khảo sát vắn tắt về các Học phái Triết học Tây Tạng, về 'Truyền thừa Khẩu truyền', và về các 'Giáo lý Bí mật' (cái gọi là)

bởi Bà A. David-Neel

Người ta đã kể nhiều câu chuyện vô lý về các Học phái ở Tây Tạng, những học phái truyền bá một thứ giáo lý gọi là 'bí mật'. Những câu chuyện tương tự vẫn còn được bán rong khắp các nước phương Tây. Do đó, hẳn sẽ có ích phần nào khi trình bày cho những ai quan tâm một hình ảnh chính xác về những Học phái này ở Tây Tạng, những học phái lưu giữ các Giáo lý và Phương pháp của sự rèn luyện trí tuệ và tâm linh truyền thống.

Trước hết, khi tôi nói 'Học phái', tôi dùng thuật ngữ này theo nghĩa một 'tập hợp các giáo lý' được các Bậc Thầy nối tiếp nhau truyền giảng. Đây hoàn toàn không phải là vấn đề những 'lớp học' do các giáo sư giảng dạy và được học viên theo học đều đặn như trong một học viện đại học.

Thực ra ở Tây Tạng tồn tại những dòng kế tục của các 'Bậc Thầy của Pháp' (Pháp sư), những người tự nhận mình nắm giữ các giáo lý triết học và những phương pháp phát triển các năng lực tâm linh và trí tuệ, vốn từ thuở xa xăm nhất đã được truyền từ thầy sang trò trong phái mà họ thuộc về.

Tất cả các phái này đều tự nhận là theo Phật giáo; nhưng chỉ những kẻ phàm tục, không hiểu biết gì về lịch sử tôn giáo, mới tin rằng chỉ có một loại Phật giáo mà thôi. Sự thật thì khác xa như vậy. Sự tự do tư tưởng hoàn toàn được dành cho các đệ tử của Phật đã dẫn đến việc những người có thiên hướng trí tuệ hơn trong số họ, qua bao thế kỷ, phát triển nhiều lý thuyết được trình bày như những giải thích hay khai triển các nguyên lý cơ bản do Phật tuyên thuyết.

Vì thế, chúng ta thấy mình đối diện với nhiều hình thức Phật giáo khác nhau, được đại diện bởi các Học phái Tây Tạng khác nhau thuộc 'Truyền thống Khẩu truyền'.

Tuy nhiên, nếu chúng ta muốn có một ý niệm đúng đắn về bản chất của các học phái này, chúng ta nên biết rằng các Bậc Thầy thường cẩn trọng, không đề xuất lý thuyết cho những ai họ nhận làm đệ tử.

Những người này không nên trông mong một sự mặc khải đột ngột về những chân lý riêng biệt nào. Điều họ nhận được từ Bậc Thầy sẽ là những chỉ dẫn giúp họ tự mình tu dưỡng một loại năng lực nào đó ngay trong chính bản thân mình.

"Loại năng lực nào?" Bậc Thầy sẽ trả lời câu hỏi này bằng cách nói rằng chỉ tồn tại một loại năng lực mà thôi, nhưng nó có thể được dùng theo hàng chục cách khác nhau cho hàng chục mục đích khác nhau.

Trong trường hợp này, người đệ tử phải:

(1) phát triển năng lực ấy trong chính mình;

(2) dùng năng lực ấy để gia tăng các năng lực tra cứu hầu đạt tới tri thức;

(3) dùng nó để hành động phù hợp với tri thức đã thu đạt được. Tóm lại, mục tiêu được nhắm tới là tạo nên một sự chuyển hóa hoàn toàn nơi bất cứ ai thực hiện cuộc rèn luyện này; biến một con người tầm thường thành một hữu thể khác hẳn. Một chương trình đầy tham vọng... một chương trình lố bịch, vì bất khả thi, — hoặc nhiều người sẽ nghĩ như vậy.

Nhưng giáo lý của các học phái Tây Tạng thuộc truyền thống khẩu truyền không nhắm tới 'nhiều người'.

Nhưng, hãy nhớ: tôi đã nói tri thức.

Tri thức về điều gì? ... Tri thức về thực tại ẩn giấu bên dưới các hiện tướng. Không để bị các hiện tướng đánh lừa như phần lớn con người. Không chấp nhận sự vật như chúng xuất hiện lúc đầu, hay như phần lớn con người nhìn thấy chúng, mà không suy xét.

Cuối cùng, là để nhìn, bằng cái nhìn thấu suốt xuyên thẳng tới chiều sâu của sự vật, mà người Tây Tạng gọi là Jags thong, nghĩa là: 'nhìn thấy nhiều hơn'.

Tôi thực sự nghĩ rằng những từ 'nhìn thấy nhiều hơn' ấy tóm tắt toàn bộ chương trình của các Học phái. Nhìn thấy nhiều hơn trong lãnh vực vật chất cũng như trong lãnh vực tinh thần. Và khi đã biết, thì hành động bằng mọi phương tiện mà tri thức ấy mang lại.

Người Tây Tạng nhìn thấy một mặt nguy hiểm nơi quyền năng phát sinh từ sự hiểu biết thâm sâu về sự vật trong lãnh vực vật chất, cũng như trong lãnh vực tâm trí, và trong sự hiểu biết về cơ chế mà các hiện tượng tuân theo.

Quyền năng ấy, họ nói, có thể biểu hiện theo những cách khác nhau tùy theo tính cách của kẻ nắm giữ nó. Nó có thể phục vụ cả điều thiện lẫn điều ác. Nó cũng có thể quay lại chống kẻ đã phát triển nó một cách dở dang và chưa hoàn toàn làm chủ được nó. Người ta đã kể những câu chuyện khủng khiếp về quyền năng này. Rõ ràng phải tính đến sự phóng đại, nhưng tôi vẫn có lý do chính đáng để tin vào tính xác thực của một số câu chuyện về những phù thủy tập sự đã gặp cái chết hoặc mất trí trong các nghi lễ mà họ thực hành. Tôi đã tận mắt thấy đôi chút về điều này ở cự ly gần.

Nếu tôi nhắc đến điều này, thì chỉ là nhân tiện, bởi vì có thể bạn đã từng nghe nói tới nó.

Các Bậc Thầy lỗi lạc của các Học phái thuộc truyền thừa truyền thống là những triết gia. Họ chỉ nhìn thấy trong những hiệu ứng bất thường ấy kết quả của một sự rối loạn trong các chức năng tinh thần, sản sinh ra sự rối loạn trong các chức năng thể chất. Cả hai đều là công trình của chính cá nhân, kẻ là nạn nhân của nó.

Học hỏi thì bao giờ cũng tốt, họ nói, với điều kiện là người ta thực sự học, học cho thấu đáo. Họ cũng tin rằng không phải mọi người đều có khả năng học theo cách ấy. Chẳng phải chúng ta cũng nghĩ rằng không phải mọi người đều có thể trở thành những nhà toán học vĩ đại và hiểu được các thuyết của Einstein, hay những thuyết tương tự khác sao? Hơn nữa, họ cho rằng phần lớn con người không có ham muốn hiểu biết, không có tò mò về cách thức vận hành của sự vật và bản chất của chúng, và trên hết, họ cho rằng số người có ý chí cùng sự kiên trì cần thiết để theo đuổi một cuộc tra cứu lâu dài thì rất ít.

Vì những lý do ấy, họ sống ẩn cư, chỉ nhận rất ít học trò, và chính điều đó đã khiến cho giáo lý của họ mang danh 'giáo lý bí mật'.

Trên hết, chúng ta không nên quên rằng các Bậc Thầy mà chúng ta nói tới đây đều tự nhận là theo Phật giáo. Những lý thuyết họ đã tiếp nhận, dù có pha trộn với Mật tông (Tantrism) đến đâu, vẫn có một nền tảng Phật giáo vững chắc, và bạn sẽ nhớ lời giáo huấn long trọng của Phật đối với các đệ tử của Ngài là: 'Hãy gạt bỏ khỏi mình những ý niệm sai lầm, hãy đạt được cái nhìn chân chính.'

Sự cứu độ trong Phật giáo mang tính trí tuệ cao độ. Nó cốt ở việc nhìn thấy thay vì chiêm ngưỡng cái màn ảo ảnh phantasmagoria mà chúng ta tự dựng lên cho mình. Khi họ khuyến khích việc tu dưỡng sự sáng suốt, cái nhìn mãnh liệt, các Bậc Thầy của những giáo lý truyền thống thuộc khẩu truyền hoàn toàn đồng thuận với giáo lý nền tảng của Phật giáo.

Các Bậc Thầy của các Học phái thuộc Truyền thống Khẩu truyền nhấn mạnh đến tính tức thời và tính tạm thời cốt yếu của mọi hiện tượng. Họ cũng dạy rằng những thân thể thoạt trông có vẻ rắn đặc đối với chúng ta thực ra được cấu thành từ những hạt đang chuyển động. Vẻ rắn đặc và bền vững của chúng là do tốc độ chuyển động phi thường của những hạt ấy.

Lý thuyết này được tìm thấy chép trong các sách tiếng Phạn, tiếng Tây Tạng và tiếng Trung Hoa.

Thế rồi Bậc Thầy của trường phái bí mật sẽ nói với các đệ tử của mình:

"Các con nghĩ rằng sự thể là như vậy, nhưng có lẽ điều đó chỉ dựa trên niềm tin vào những gì được chép trong sách. Đó không phải là tri thức thực sự. Các con đã nắm bắt hay cảm nhận, đã nhìn thấy tận mắt cái vô thường căn bản này, cái vô ngã này của sự vật, những thứ chỉ là những tập hợp gồm nhiều yếu tố khác nhau... chưa?"

Chắc chắn là các con đã không nắm bắt được những sự thật ấy một cách trực tiếp. Nhưng chỉ bằng cách làm như vậy, các con mới có được tri thức thực sự về chúng. Bằng không, các con chỉ có đức tin mà thôi, và đức tin thì đối lập với tri thức.

Nếu có mặt ở đây, một trong những Bậc Thầy ấy có thể nói với chúng ta: Các vị phương Tây nghĩ rằng ánh sáng cần thời gian để truyền đi. Vậy các vị hẳn phải kết luận rằng những hiện tượng, những biến cố mà các vị đang nhìn thấy lúc này, đã xảy ra rồi và đã thuộc về quá khứ ngay khi các vị cảm nhận được chúng. Các vị có ý thức rõ về điều đó không?

Các vị có hiểu rằng việc các vị chứng kiến, như thể trong hiện tại, những biến cố đã xảy ra trong một quá khứ trải ngược về tận những điểm vô cùng xa xôi của vũ trụ, hẳn phải khiến các vị thay đổi hoàn toàn những quan niệm của mình về cái mà các vị gọi là thời gian: quá khứ, hiện tại và tương lai.

Với các đệ tử, Bậc Thầy chỉ đơn thuần hỏi:

Thời gian có tồn tại không? Có một quá khứ, một hiện tại, một tương lai không?

Câu hỏi này có thể có vẻ vô lý đối với chúng ta. Vậy mà, chính những câu hỏi dường như lố bịch như thế này là những câu hỏi mà các Bậc Thầy của các trường phái bí mật khuyến khích đệ tử tự đặt ra cho mình. Vì sao? Bởi vì họ muốn dẫn dắt các đệ tử quét sạch mọi quan niệm của mình, và chuẩn bị cho một sự đảo ngược hoàn toàn mọi ý niệm cũ kỹ của họ.

Thời gian...? Phải chăng đúng là có một thứ toàn cảnh trải ra trước mắt một khán giả bất động, kẻ chia nó thành những đoạn mà ông gọi là 'hôm qua', 'hôm nay', 'năm ngoái', 'hai mươi năm trước', v.v.?

Một Bậc Thầy của phái Thiền (Ch'an) Trung Hoa đã nhìn sự vật theo chiều ngược lại. Ông đã diễn đạt quan niệm của mình trong một trong những lời tuyên bố mang tính hình tượng mà các thành viên của phái này gọi là kwa-in (công án) trong tiếng Trung Hoa và koan trong tiếng Nhật, đại khái có nghĩa là một 'vấn đề'.

'Ôi lạ lùng thay', Bậc Thầy thốt lên, 'ta đang ở trên cây cầu này, và kìa, không phải dòng sông đang trôi chảy, mà chính cây cầu đang trôi ngược lên thượng nguồn!'

Một người Tây Tạng đã diễn đạt cùng ý niệm ấy khi ông nói: "Phong cảnh bất động, chính là người cưỡi ngựa đang đi ngang qua."

Có nhiều cách hơn một để hiểu những lời tuyên bố này.

Dùng một ẩn dụ, chúng ta hãy coi mình như đang di chuyển ngang qua một chuỗi biến cố, một chuỗi hiện tượng xếp hàng dọc theo lộ trình của chúng ta. Vị trí mà chúng ta gán cho chúng là do chính chúng ta tạo ra. Chúng ta bỏ lại phía sau một số 'phong cảnh', nghĩa là một số khía cạnh của thế giới, một số biến cố, một số hiện tượng, và vì chúng ở phía sau chúng ta, nên chúng ta gọi chúng là 'quá khứ'. Khi nói 'quá khứ', chúng ta hình dung một sự phân chia nào đó của thời gian, và vạch ra một đường phân giới giữa nơi ta đang ở và nơi ta đã ở vào ngày hôm qua; và cái ở bên kia đường phân giới ấy thì chúng ta coi là đã chết và là hư vô.

Nhưng có thật là như vậy không? Cái mà chúng ta coi là đã xong và đã chết, liệu có thực sự như vậy không? Phải chăng nó không còn tồn tại nữa, giống như ngọn núi hay dòng sông mà người cưỡi ngựa trên hành trình của mình đã bỏ lại phía sau?

Phải chăng quá khứ không sống trong hiện tại và tương lai? Phải chăng nó không được chứa đựng trong hiện tại? Phải chăng có bất cứ điều gì khác ngoài một hiện tại vĩnh viễn tồn tại?... Người ta phải tự hỏi mình điều đó.

Tuy nhiên, người ta phải cẩn thận, đừng tin rằng có những yếu tố ổn định hay bất cứ thực thể nào giữ nguyên không đổi, nằm dưới những hiện tượng biến đổi này.

Một quan niệm như vậy hoàn toàn trái với các nguyên lý nền tảng của Phật giáo và với các giáo lý bí mật của truyền thừa truyền thống.

Vô thường là quy luật phổ quát. Nguyên nhân diệt vong khi kết quả được hiển lộ, hay đúng hơn, chính sự hủy diệt của nguyên nhân, sự chuyển hóa của nó, mới là kết quả.

Không có gì hiện hữu mà lại có bản chất riêng của chính nó; mọi thứ đều là một 'tập hợp', mọi thứ đều vô thường; trong tiếng Tây Tạng điều này được diễn đạt bằng:

'Kang zag dag med pa — Tcheu dag med pa.'*

Đây là sự lặp lại, theo lối văn khắc đá, lời tuyên bố của những người Phật tử sơ khai: 'Sabbe sankhara anicca — Sabbe dhamma anatta.'

Tuy vậy, không có gì bị hủy diệt cả. Toàn bộ nội dung của cái mà chúng ta gọi là 'quá khứ' vẫn còn hoạt động.

Các hiện tượng vật chất, các biến cố đủ loại, các ý tưởng, các tư tưởng, và ngay cả những chuyển động nhỏ nhất của thân và tâm của mọi hữu thể, tất cả những thứ ấy vẫn tồn tại như những lực tiềm tàng, 'được tích trữ' — nói theo một cách nào đó, dùng một hình ảnh, là trong một 'bể chứa'.

Người Tây Tạng gọi cái 'bể chứa' ấy là Kun ji, nghĩa là 'nền tảng của mọi thứ', hay thường gọi là Kun ji nampar ches pa,† tức ý thức, hay ý niệm nền tảng căn bản.

Các tác giả tiếng Phạn dùng thuật ngữ Alaya vijnana: 'Kho chứa của ý thức'.

Cái 'bể chứa' này không nằm ở đâu cả; nó ở khắp mọi nơi, và chính nó là vũ trụ. Nói gần đúng, nó là tiềm thức của vũ trụ.

Bể chứa này là vô tận mặc dù nội dung của nó tuôn chảy không ngừng, bởi vì trong khi nó tuôn chảy đi dưới những hình thức hoạt động tạo nên thế giới, thì đồng thời mọi hữu thể và mọi sự vật trong vũ trụ không ngừng bổ sung vào đó nguồn năng lượng mà hoạt động của chúng sinh ra.

Nếu tôi không lầm thì định luật thứ hai của nhiệt động học, vốn giữ một vị trí quan trọng như vậy trong vật lý hiện đại, đi ngược lại ý niệm tái sử dụng toàn bộ năng lượng do thân thể phát ra. Nhưng vũ trụ mà định luật ấy được áp dụng vào là một vũ trụ được cho là vật chất. Ở Tây Tạng, chúng ta đang ở trên một bình diện khác. Vũ trụ, như các Bậc Thầy Tây Tạng nhìn thấy nó, chỉ tồn tại nhờ tâm và trong tâm. Nó là một sáng tạo của tâm và được tạo nên bằng chính chất liệu của tâm.

Một ý niệm tương tự đã từng xuất hiện nơi một số nhà vật lý. Nơi Eddington, tôi đọc được rằng 'chất liệu của thế giới là tâm' (the stuff of the world is mind).

Các triết gia Ấn Độ cổ xưa đã đặt tên vasana (ký ức) cho sự tích trữ năng lượng hoạt động này; còn người Tây Tạng thì gọi nó là pagchag, nghĩa là khuynh hướng.

Năng lượng là ký ức của vũ trụ; những khuynh hướng của vũ trụ có xu hướng tái tạo những hoạt động đã từng được biểu hiện. Tất cả chúng đều có xu hướng ấy, nhưng không phải tất cả với cùng một sức mạnh. Do đó, những lực khác biệt nhau, và đôi khi thậm chí công khai đối kháng nhau, gặp gỡ và đấu tranh, triệt tiêu lẫn nhau hoặc tăng cường lẫn nhau, đến mức nguồn năng lượng sản sinh hoạt động đến từ 'bể chứa' không bao giờ làm phát sinh ra những hoạt động giống hệt như những hoạt động đã nuôi dưỡng nó.

Không có gì được tiền định tuyệt đối cả. Dù mọi thứ đều phát sinh từ các nguyên nhân, nhưng không có một thuyết định mệnh cứng nhắc nào cho phép biết trước chính xác điều gì sẽ xảy ra.

Người ta cũng đã nói rằng không bao giờ một kết quả lại là sản phẩm của chỉ một nguyên nhân duy nhất. Nó luôn là do sự kết hợp của nhiều nguyên nhân, những nguyên nhân được sắp xếp ở những vị trí khác nhau trong thời gian và không gian: có cái gần, có cái xa.

Người Tây Tạng gán tầm quan trọng lớn cho sự phân biệt này giữa nguyên nhân chính yếu gyu và các nguyên nhân thứ yếu kien,‡ với số lượng của những nguyên nhân thứ yếu này là không xác định nhưng luôn đáng kể.

Một trong những bài tập rèn luyện được đề xuất cho người đệ tử là gỡ rối mối chỉ rối rắm của các nguyên nhân thứ yếu, vốn quấn chặt quanh nguyên nhân chính, và khám phá những vai trò mà chúng đã đóng trong các biến cố và hiện tượng xảy ra quanh ta, và trên hết là những gì xảy ra bên trong ta.

Người ta phải dốc tâm trí mình vào việc khám phá những nguyên nhân đã tạo nên con người cá nhân mà ta là ngày hôm nay.

Biết được những nguyên nhân ấy tức là biết được những tiền kiếp của mình.

Các Bậc Thầy của giáo lý bí mật nói: Trong các văn bản Phật giáo, vấn đề hồi tưởng lại tiền kiếp của mình thường được nêu lên. Phần đông Phật tử, vốn không hiểu giáo lý nói về sự bất tồn tại của một cái ngã, đã tiếp nhận ý niệm Ấn Độ cổ xưa về sự tái sinh của một linh hồn luôn luôn là chính nó, và linh hồn ấy luân chuyển (tức jiva của người Ấn Độ).

Những người nhập môn của các giáo lý bí mật không hiểu sự tái sinh theo cách ấy. Đối với họ, cái được tái sinh, hay đúng hơn, cái đã tồn tại dai dẳng, bao gồm những lực; và những lực này hội tụ lại để sản sinh ra một hiện tượng vật chất, một cá nhân, tâm tính của cá nhân ấy, v.v.

Sự phân ly của những chùm lực này xảy ra từng khoảnh khắc, và những kết hợp khác nhau một phần hoặc toàn phần được hình thành. Bằng cách ý thức về điều này, người ta có thể hiểu được lời Phật dạy: 'Cái được gọi là con người, là sự biến hóa không ngừng.'

Cũng như mọi thân thể, mọi hiện tượng và toàn thể vũ trụ, cái mà chúng ta gọi là 'tôi' của mình là một cơn xoáy mà vào đó các lực lao mình tới, bị nó hút và bắt giữ, đồng thời chính cơn xoáy ấy lại phóng thải ra những lực khác để nhập vào những cơn xoáy khác.

Các Bậc Thầy của những phái bí mật cố gắng rèn luyện đệ tử của họ không chỉ để hiểu rằng Sự sống Phổ quát được tạo nên bởi chuyển động — một nhà vật lý sẽ hiểu được điều đó — mà còn để đạt tới một sự nhạy bén của tri giác cho phép họ nhìn thấy mọi thứ vây quanh mình, và cũng nhìn thấy chính mình dưới khía cạnh của cuộc vận hành không ngừng của năng lượng.

Đã nhìn thấy điều này, và đã chiêm ngưỡng cảnh tượng của sự vận hành phổ quát, họ sẽ thấy rằng ý niệm về sinh và tử, theo nghĩa thông thường của từ ngữ, là một ảo tưởng thuần túy không có nền tảng.

Như nhà triết học vĩ đại Long Thọ (Nagarjuna) đã nói: 'Không có sự sinh khởi, cũng không có sự diệt vong.'

Và chúng ta có thể so sánh lời tuyên bố này với lời của Phật: 'Một kẻ vô minh nói rằng mọi thứ đều tồn tại. Một kẻ vô minh khác nói rằng không có gì tồn tại. Nhưng đối với người hiểu biết bằng tuệ giác, thì không có Hữu, cũng không có Phi Hữu.'

Tóm lại, tôi xin nói rằng giáo lý của các Bậc Thầy Tây Tạng thuộc các Học phái triết học được gọi là 'Giáo lý Bí mật' hay 'Truyền thống Khẩu truyền' cốt ở việc khơi dậy nơi các đệ tử lòng khao khát thấu nhập vào cái tồn tại đằng sau những hiện tượng mà các giác quan của họ bày ra, đằng sau những lý thuyết được thừa nhận phổ biến, và đằng sau cái 'tôi' mà thói quen khiến họ tin vào.

Họ mời gọi đệ tử chiêm ngưỡng những cảnh tượng khác với những cảnh tượng mà họ vẫn quen chiêm ngưỡng; và trên hết, họ mời gọi họ nhìn thấy chính mình khác với con người mà họ vẫn luôn biết.

* Cách viết Tây Tạng: kang zag bdag med pa — tchos bdag med pa.

† Cách viết Tây Tạng: Kun gji và Kun gji rnam par chés pa.

‡ Cách viết lần lượt là rgyu và rgyan.

Phần Hai

Lời dẫn nhập cho các Kết luận

Vì chúng ta vốn thiết thực, cho nên có lẽ thích hợp hơn cả là kết thúc các nghiên cứu của mình bằng một bản tổng kết khái quát về phương pháp áp dụng chúng vào đời sống hằng ngày. Điều này càng tỏ ra cần thiết khi chúng ta muốn phá tan huyền thoại về một sự bất tương dung giả định giữa Thiền với đời sống hoạt động của phương Tây. Chúng ta đặc biệt nhấn mạnh đến khả năng đồng hóa này, đồng thời thừa nhận nhu cầu về một nhịp điệu sống hoàn toàn khác. Vấn đề không chỉ là "sống tốt hơn". So với đời sống trung bình ngày nay, Thiền có thể được coi là một cuộc cách mạng toàn diện đối với mọi giá trị tinh thần của chúng ta, một cuộc cách mạng ắt phải được biểu hiện bằng một trật tự xã hội mới, thoát khỏi vị kỷ.

Đời sống không vị kỷ và không đồng nhất hóa cá nhân chẳng những không phải là điều bất khả, mà còn là điều kiện tiên quyết (sine qua non) cho mọi sự hài hòa xã hội, cả cá nhân lẫn tập thể. Sự tuân phục bản tính sâu xa của vạn vật ắt phải khai sinh một trật tự hoàn hảo trong phạm vi con người, hoàn hảo như trật tự làm ta rung động khi ngắm nhìn vẻ đẹp lặng lẽ của thế giới cỏ cây. Muốn hoàn hảo, trật tự ấy phải là công trình của Sự Sống, chứ không còn là công trình của những ý niệm.

Đời sống phong phú, mãnh liệt, bất bạo động và lặng lẽ này phải được sống ngay trong khuôn khổ của thế giới bên ngoài. Dường như có một vực thẳm ngăn cách chúng ta với những nhịp điệu của sự tồn tại tối thượng tự nhiên ấy, vậy mà không gì đơn giản hơn.

Những khó khăn của chúng ta nảy sinh từ nền giáo dục, từ di truyền thể chất lẫn tinh thần của chúng ta — tất cả đều mang dấu ấn của những giá trị sai lệch.

Cuộc chuyển hóa căn bản và cấp thiết nhất vừa mang tính thể chất vừa mang tính tinh thần. Chúng tôi định bàn sâu vào một vài khía cạnh thực tiễn của cuộc chuyển hóa ấy, song có kèm theo những dè chừng nhất định. Thật vậy, chúng tôi không mong độc giả tiếp nhận những ví dụ, gợi ý và chi tiết trình bày trong những dòng sau đây theo tinh thần bắt chước. Mọi chủ nghĩa tuân thủ đều là chướng ngại cho sự giác ngộ tối thượng. Mọi chủ nghĩa tuân thủ đều là biểu hiện của một nỗi sợ hãi và của một sự truy tìm Thực tại thiếu trí tuệ,

Cách tiếp cận của chúng ta chỉ có thể mang tính phủ định. Tính tích cực của các phương pháp và những công thức gọi là "thực tiễn" hoàn toàn là ảo tưởng, bởi chúng chỉ dẫn tới những trạng thái tự thôi miên dễ chịu, vốn mang sẵn trong mình những mầm mống vô hình của bạo lực và vị kỷ — mà những bi kịch cá nhân lẫn tập thể của thế giới ngày nay chính là đỉnh điểm.

Tuy nhiên, chúng ta buộc phải triển khai một vài khía cạnh lý thuyết của vấn đề này, vì chúng trở nên bất khả thiếu do bản tính có phần vô ơn của Thiền ở một phía, và nền giáo dục phương Tây của chúng ta ở phía kia.

Những chuyển hóa mà Thiền đòi hỏi có thể tóm tắt như sau:

(1) Chuyển hóa đời sống thể chất và mối quan hệ của nó với thể-tâm nhất thể.

(2) Chuyển hóa các mối quan hệ con người:

(a) Tầm quan trọng của sự kiện tương quan trong Vũ trụ;

(b) Tầm quan trọng của thái độ tâm thức trong cách tiếp cận những mối quan hệ ấy.

(3) Sự "buông xả" đích thực do "Ái-Trí" mang lại.

Chương I: Chuyển hóa đời sống thể chất và mối quan hệ của nó với thể-tâm nhất thể

Các thiền sư, phép Hatha Yoga và Judo dạy chúng ta rằng nhân loại ngày nay đã đánh mất mọi dấu vết của một sự khôn ngoan bản năng của thân thể. Thân thể vật lý — thứ bị nhiều nhà huyền học, người hướng tâm linh và trí thức phương Tây coi nhẹ — chính là Tâm Vũ trụ, hệt như những thành tựu tinh thần cao nhất vậy.

Chúng ta vẫn có thể tìm lại một sự khôn ngoan bản năng của thân thể, rút tinh chất từ những ký ức sinh học mờ tối có từ thuở khai thiên lập địa. Từ góc độ này, những khả năng của đời sống thể chất là vô cùng tận.

Đó là lý do khiến nhiều người đồng tình với Thiền luyện tập Judo. Ở đây chúng tôi sẽ không dám nhận trách nhiệm khẳng định rằng luyện tập Judo dẫn tới kinh nghiệm Ngộ. Tuy vậy, nó mang lại cho thân thể vật lý một sự dẻo dai nhất định, một độ mềm mại, một sự thư giãn cơ bắp và thần kinh có thể rất hữu ích. Judo cũng đem lại sự an tĩnh và bất bạo động trong tư tưởng. Thật vậy, chúng ta biết rằng sự an tĩnh và bất bạo động ấy chỉ tác động tới những tầng ngoại vi, những tầng "vật lý" nhất của tâm, mà không chạm tới "tiến trình cái tôi" nơi chốn ẩn náu tối hậu của nó. Tuy nhiên, những kết quả đạt được có thể là một trợ giúp đáng kể.

Truyền thống Trung Hoa cho chúng ta vài chi tiết thú vị về nguồn gốc của Judo, từ rất lâu trước khi võ sư Kano định hình nó vào thế kỷ trước.

Những nguyên lý bất kháng cự và bất bạo động của nó ra đời một ngày kia trong tâm trí một người quan sát, kẻ nhận ra rằng cành của một cây thông gãy gục dưới sức nặng của tuyết, trong khi những cọng sậy đơn sơ, yếu ớt hơn nhưng mềm dẻo hơn, lại chiến thắng trong cuộc thử thách. Chính sự mềm dẻo và sự bất kháng cự ấy nằm trong số những nền tảng của Judo.

Chúng ta thường bị hoàn cảnh bẻ gãy, vì chúng ta chống lại quy luật của Sự Sống.

Chúng ta không còn thích ứng nữa. Chúng ta không còn sự thư giãn, không còn độ dẻo dai thể chất lẫn sự nhanh nhạy tinh thần để đáp lại hoàn cảnh một cách thỏa đáng. Hoạt động tâm thức hỗn loạn và trí tưởng tượng quá mức phong phú của chúng ta cắt đứt ta khỏi thế giới bên ngoài.

Việc luyện tập Judo buộc chúng ta phải chú ý một cách hoàn toàn thể chất và phi tinh thần. Trong Judo, ai suy nghĩ thì lập tức bị quật ngã. Chiến thắng thuộc chắc chắn về kẻ đấu sĩ vừa bất kháng cự về thể chất vừa bất kháng cự về tinh thần. Chúng ta lầm tưởng rằng chỉ những động tác đã được suy tính và toan tính mới là vững chắc.

Việc luyện tập Judo giúp chúng ta đánh giá lại đời sống thực vật — thứ mà những thế hệ quá thiên về trí tuệ của chúng ta thường khinh thường. Chúng ta nên gột rửa khỏi thói trí tuệ hóa thái quá.

Như chúng ta đã thấy ở trên, hoạt động tâm thức che giấu một tính chất bạo lực căn bản mà tầm quan trọng của nó vượt khỏi tầm nhận biết của chúng ta. Bạo lực và sợ hãi là những dấu hiệu đặc trưng của tư tưởng ở những tầng sâu nhất. Chúng ta thường không ý thức được điều này. Trong giai đoạn đầu của quá trình luyện tập, người judoka chú tâm có thể bắt gặp nơi chính mình những dấu hiệu của bạo lực và sợ hãi tinh thần ấy. Anh ta sẽ nhận thấy chúng hoàn toàn đối nghịch với những phản xạ khởi lên từ sự khôn ngoan bản năng của thân thể. Những động tác do bạo lực và sợ hãi gợi ra biểu hiện những thái độ căng thẳng, kích động và thường mang tính công kích. Nghệ thuật lớn lao của Judo chính là tận dụng tối đa sức mạnh của đối thủ để chống lại chính hắn. Nếu ta cố chống lại hắn, ta lập tức bị mất thăng bằng, và cú ngã của ta là không thể tránh. Nếu ta giải phóng mình khỏi mọi gợi ý tinh thần về sự kháng cự và ngược lại, chấp nhận một thái độ cực kỳ mềm dẻo, thì thất bại của đối thủ là chắc chắn.

Việc luyện tập Judo đem lại lợi ích lớn cho kẻ "siêu não" không chịu hối cải. Cường độ của bài tập, cùng sự chú ý hoàn toàn thể chất mà nó đòi hỏi, mang lại một sự bù trừ hạnh phúc. Thăng bằng được bảo đảm bởi người judoka buộc phải thực hành một sự quan sát cảnh giác và phi tinh thần. Anh ta buộc phải tìm lại những phản xạ thể xác đang ngủ yên của một sự khôn ngoan bản năng, vốn gắn liền trực tiếp với bản tính sâu xa của vạn vật và của chính hữu thể mình. Sự thăng bằng này lành mạnh vì không có kỷ luật tinh thần hay tâm linh nào can dự vào.

Nói chung, kỷ luật thể chất là cần thiết. Nhưng chúng ta cũng nên thêm rằng kỷ luật thể chất ấy phải thoát khỏi mọi sự đồng nhất hóa tinh thần và mọi khao khát "trở thành".

Mục đích của nó về bản chất là thể chất. Ở đây một lần nữa, một lời khuyên nghịch lý tỏ ra thích hợp. Tuy cần thiết và bất khả thiếu, sự chuyển hóa thể chất không được kèm theo dù chỉ một sự chờ đợi Ngộ trong thầm kín.

Việc thực hành sự chú ý sâu sắc, sự uyển chuyển tinh thần và những hình thức cảm nhận cao hơn đòi hỏi một thân thể tự nó mềm dẻo, nhạy cảm và không nhiễm độc tố.

Một bộ não được nuôi dưỡng bằng dòng máu không lành mạnh khó lòng có được sự sáng suốt.

Vì thế, một chế độ vệ sinh ăn uống nghiêm ngặt là cần thiết, hết mức tránh rượu, thịt, thực phẩm đã qua chế biến hoặc xử lý hóa học, những món ăn được nấu nướng quá cầu kỳ và những hỗn hợp phức tạp.

Một lần nữa chúng ta phải nhấn mạnh rằng việc đưa lời khuyên này vào thực hành sẽ hoàn toàn vô ích nếu người ta mang thái độ cuồng tín hoặc bất khoan dung, như có thể quan sát thấy nơi một số người theo chủ nghĩa tự nhiên và ăn chay nhất định.

Việc bảo vệ sự thăng bằng của hệ thần kinh là rất quan trọng trong một nền văn minh mà những nhịp điệu phản tự nhiên không ngừng có xu hướng phá hủy nó. Hệ thần kinh là công cụ biểu hiện của tâm lý. Đến đây, chúng tôi thấy cần khuyến nghị sự điều độ trong đời sống tình dục cũng như trong vệ sinh ăn uống.

Tiêu hóa là một vấn đề của thần kinh. Khi ăn vội vàng và nhai không đủ kỹ, chúng ta tự đặt mình vào tình trạng tiêu hao thần kinh đáng kể. Các thiền sư khuyên chúng ta hoàn toàn hiện diện với việc mình đang làm. Hãy dành thời gian, và nếu đang vội, thì hãy ăn ít hơn.

Một trong những nghịch lý kỳ lạ nhất của các nền văn minh kỹ thuật nằm ở sự kiện này: kỹ thuật càng chiến thắng những rào cản của thời gian bao nhiêu, thì con người càng có ít thời gian trong tay bấy nhiêu. Con người không còn thời gian để ăn, để thở sâu, để sống. Con người hiện đại đánh mất đời mình vì cố quá sức để kiếm sống. Do đó, nó không còn khả năng chết một cách lành mạnh. Đời sống hiện tại của chúng ta chỉ là một chuỗi những hành động dang dở. Sự bồn chồn và nóng vội của con người hiện đại tước đi của nó những phú quý tự nhiên vốn có trong những hành động trọn vẹn. Những hành động ấy chỉ khả thi khi thân và tâm được thư giãn. Nóng vội và tham lam là những kẻ thù tồi tệ nhất của hệ thần kinh.

Lạm dụng quan hệ tình dục kéo theo sự tiêu hao đáng kể năng lượng thần kinh và làm suy giảm những hình thức cảm nhận cao hơn. Phần lớn những quá độ tình dục là kết quả của sự ám thị tinh thần thuần túy tưởng tượng, hơn là của nhu cầu sinh lý đơn thuần. Các thiền sư khuyên chúng ta hết sức chú tâm đến cách mình phản ứng trong vấn đề này.

Chúng ta sẽ không khép lại tập hợp những lời khuyên sinh lý này mà không nhắc đến tầm quan trọng của giấc ngủ.

Sự gia tăng dần đều số người mất ngủ là một trong những tai họa của nền văn minh kỹ thuật. Giấc ngủ là kẻ phục hồi vĩ đại của năng lượng thần kinh. Các thiền sư khuyên chúng ta tuân theo những nhịp điệu của Tự nhiên. Điều này có nghĩa là bất cứ khi nào có thể, chúng ta nên đi ngủ sớm và thức dậy sớm. Những người bị tước mất vận động thể chất và không khí trong lành, vì công việc giấy tờ, nên đi bộ nửa giờ, hoặc một giờ, trước khi đi ngủ.

Những chỉ dẫn thực tiễn này nên được mỗi người áp dụng một cách có phán đoán, tùy theo thể tạng và khí chất của mình.

Như chúng ta đã đề cập, bữa ăn tối bị bỏ qua trong hầu hết các tu viện Phật giáo. Khả năng tiếp nhận của những tầng sâu của vô thức trong giấc ngủ đòi hỏi nơi chúng ta một hình thức nhạy cảm cao hơn. Việc huy động năng lượng thần kinh cần cho tiêu hóa làm tê liệt khả năng tiếp nhận ở những phần sâu thẳm nhất của hữu thể chúng ta. Những tầng sâu nhất của vô thức và một số trạng thái gần với Ngộ có thể được khai lộ trong những giai đoạn đặc biệt của giấc ngủ.

Những giai đoạn khai lộ sâu sắc ấy chỉ đến với chúng ta khi hoàn toàn không có tiến trình tiêu hóa và trong khoảng thời gian huyết áp hơi thấp hơn mức bình thường. Một bữa ăn thịnh soạn vào đêm muộn ngăn cản việc thiết lập những điều kiện ấy.

Chương II — Sự chuyển hóa các tương quan con người

(a) Tầm quan trọng của thực kiện tương quan trong Vũ trụ

Ý nghĩa thâm sâu hơn của các tương quan con người không thể nắm bắt được nếu không triển khai một vài suy tưởng có thể xem ra trừu tượng hoặc lý thuyết.

Bất chấp những khía cạnh lý thuyết và suy đoán của chúng, những dòng sau đây mang một mục đích cốt yếu là thực hành.

Chúng tôi cố gắng giúp đỡ độc giả một cách thực sự để hướng dẫn họ tới một sự thực chứng hữu hiệu trong thực nghiệm. Nhưng tính chất hoàn toàn cá nhân của nó khiến nhiệm vụ của chúng tôi trở nên cực kỳ khó khăn.

Bất chấp vẻ phức tạp bề ngoài của nó, tâm lý học Thiền là một sự trở về với thực hành. Nó chỉ đơn giản khuyến khích chúng ta lắng nghe ngôn ngữ của các sự kiện đúng như chúng là.

Nhưng để hiểu ngôn ngữ của các sự kiện theo ý nghĩa mà các thiền sư muốn nói, chúng ta phải ở trong một tương quan chân thực với những sự kiện ấy. Nhưng chúng ta thì không. Giữa các sự kiện và chúng ta có thế giới của các ý niệm.

Dù có thể hiểu hầu hết những quan niệm này bằng lý trí, chúng ta vẫn thường bất lực trong việc đưa chúng vào thực hành.

Sự thấu hiểu ngôn ngữ của các sự kiện phải diễn ra ngay trong dòng đời sống hằng ngày của chúng ta. Nó tùy thuộc vào việc chúng ta tiếp cận mọi hoàn cảnh với một tâm thế hoàn toàn khác với tâm thế thường ngày.

Sự triển khai chưa đầy đủ về đề tài còn khá mới mẻ này có thể làm nảy sinh nhiều ngộ nhận.

Vì thế, điều hết sức quan trọng là nghiên cứu từ chính cuộc sống ý nghĩa và bản chất của các tương quan của chúng ta từ mọi góc nhìn.

Phần đông những người hiến mình cho việc nghiên cứu đời sống nội tâm có khuynh hướng thiền định trong cô tịch. Nhiều người bằng lòng với một cái nhìn bao quát và thuần túy lý trí về những vấn đề ấy.

Họ tự giới hạn mình trong lý trí thuần túy, đi tìm sự hoàn thiện cho một số chân lý mà họ đã bám víu sau một lần đọc qua loa. Một thái độ nghiên cứu như thế hoàn toàn bất cập.

Sự hiểu biết chính mình — mà không có nó thì không thể có ngộ — đòi hỏi sự sáng suốt trong từng khoảnh khắc, không chỉ trong những giây phút cô tịch mà trên hết là khi chúng ta tiếp xúc với người khác.

Tầm quan trọng của các tương quan con người như những yếu tố khai mở tự thân về mặt tâm linh và như một phương pháp tiếp cận ngộ, chỉ quá ít khi được nêu bật trong văn liệu Thiền đương đại. Tuy vậy, chúng tôi xin nhắc lại tư tưởng quan trọng này của một thiền sư: 'Mỗi tri giác là một cơ duyên để ngộ'. Sự khai triển tuyệt vời quan điểm ấy của ngài là một trong những nền tảng chính của giáo pháp Krishnamurti.

Tiến trình tương quan là tiến trình của sự sống.

Phẩm tính sáng tạo hay hủy diệt của hành vi chúng ta tùy thuộc vào sự thấu hiểu nó. Đó là những lý do khiến chúng tôi thấy cần thiết phải đưa ra vài định nghĩa về ý nghĩa chính xác của các tương quan, không chỉ đối với con người mà cả trong vũ trụ.

Thiền định chân chính không phải là sự thụ động nội tâm được tạo ra bởi sự bất động bề ngoài. Đôi khi việc trải qua những giai đoạn nghỉ ngơi và cô tịch là hữu ích cho chúng ta. Tuy nhiên, hãy ghi nhớ rằng toàn bộ nội dung của ý thức cũng như của vô thức không thể được khai lộ trọn vẹn trong những cuộc thiền định đơn độc được thực hành trong trạng thái bất động bề ngoài.

Kiểu thiền định này thường để lộ một nỗi sợ vô thức, một phản xạ tự vệ làm nảy sinh một tiến trình cô lập.

Trước khi đạt tới lãnh địa nằm bên kia mọi kinh nghiệm ấy, chúng ta phải khai lộ chính mình cho chính mình trong ngọn lửa của kinh nghiệm.

Thiền định đúng đắn — một nền tảng thiết yếu của Phật giáo — là sự sáng suốt trong từng sát-na, trong đó khai lộ những phản ứng cảm xúc và tinh thần của chúng ta, những thèm khát, những dễ bị chạm tự ái, những bám víu, sự đam mê nhục dục và bạo lực của chúng ta trong các tương quan với người khác.

Sự nội quán được thực hiện trong những thời kỳ dài cô lập thiền định bởi nhiều nhà thần bí hay những người tầm đạo chân thành dẫn tới những trạng thái tự thôi miên.

Như một thí dụ, chúng tôi xin dẫn kinh nghiệm của một ẩn sĩ Hindu. Sau nhiều năm cô tịch và thiền định trong rừng sâu và hang động, con người thánh thiện ấy đã thể nghiệm nhiều trạng thái giao cảm thâm sâu. Sự kiên trì của ông cho phép ông đạt tới những tầng ý thức rất cao, nơi bản thể của vạn vật và sự nhất thể của Brahman được khai lộ cho ông.

Vài năm trôi qua và vị ẩn sĩ được người đời để ý. Một nhóm đệ tử nhanh chóng quy tụ quanh ông, mỗi người đều tỏ lòng tôn kính sâu xa với ông. Sự trọng vọng bao quanh ông cùng cường độ của những tri giác tâm linh và xuất thần đã khiến con người thánh thiện ấy tin chắc vào tính xác thực của sự chứng ngộ nội tâm của mình.

Ông tin rằng mình đã được giải thoát, hoàn toàn thoát khỏi mọi bám víu cá nhân và mọi khả năng phản ứng vị kỷ.

Thế nhưng một ngày kia, ông buộc phải tới một thị trấn khá lớn.

Hoàn toàn vô danh trong vùng đông dân này, ông chẳng hơn gì một người bình thường, hoàn toàn ẩn danh, lạc lõng giữa đám đông. Ít quen với sự náo động ấy, ông vô tình va vào một người đi đường, kẻ lập tức mắng nhiếc ông thậm tệ. Vô cùng bực bội, vị ẩn sĩ thấy mình trở thành con mồi của cơn giận hòa lẫn với lòng phẫn uất.

Sự tiếp xúc con người này, mối tương quan bất ngờ này, đã khai mở cho ông nhiều hơn cả bao nhiêu năm thiền định đơn độc. Trong khoảnh khắc chớp nhoáng, cả một vùng của 'tiến trình cái tôi' nơi ông, vốn ẩn sâu trong những tầng sâu kín nhất của ý thức, đã được khai lộ cho ông.

Đó là ý nghĩa mà theo đó chúng ta nên xem các tương quan con người như những yếu tố khai mở tự thân. Hành động trở nên ý thức trọn vẹn này là một điều kiện không thể thiếu của sự khai mở tự thân, mà không có nó thì sự hòa nhập của chúng ta vào Tâm Vũ trụ là bất khả.

'Tiến trình cái tôi' phải được rút sạch hoàn toàn khỏi nội dung gồm những giá trị sai lệch, những thèm khát và những kháng cự thầm kín của nó. Điều này không thể được thực hiện trong thiền định đơn độc giữa những tình huống hay tương quan tưởng tượng. Mối tương quan được sống thực mới là tấm gương khai mở nội dung của ý thức và vô thức.

Lịch sử của một vũ trụ là lịch sử của hàng tỷ mối tương quan luôn luôn mới. Mọi sự đều tương liên với nhau về mặt vật lý, sinh học và tâm lý.

Mỗi hơi thở của chúng ta đều có một tương quan với bầu khí quyển chung quanh. Không khí đi vào phổi ta được đổi mới theo từng hơi thở. Các tế bào của sinh vật ở trong một trạng thái tương quan liên tục. Nền tảng của đời sống sinh học là sự trao đổi không ngừng, trong đó các chất được biến đổi và đổi mới mãnh liệt nhờ tính mềm dẻo và lưu động của những thành phần cấu tạo nên tế bào.

Những vật thể tự nhiên hay nhân tạo mà ta tiếp xúc trong đời sống hằng ngày cũng không thoát khỏi thực kiện nền tảng của tương quan, bất chấp vẻ cố định bề ngoài của chúng.

Khi bánh mì còn chỉ là những bông lúa, đung đưa trên những cánh đồng vàng dưới nắng tháng Bảy, nó chỉ là một phức hợp của những 'tương quan', của những 'giao thoa' giữa năng lượng ánh sáng, những yếu tố quy định sự hấp thụ của nó và những khoáng sản giàu có của đất.

Mọi sự đều chỉ là những giao thoa, những cặn dư của các tương quan — và những hình thái của 'giao thoa', nhưng sự chú ý của chúng ta có một phẩm tính quán tính khiến nó buộc phải dừng lại nhiều hơn ở khía cạnh cặn dư hơn là ở khía cạnh sống động.

Chiếc bánh mì này, thứ trông có vẻ đặc cứng, tách biệt, 'cặn dư' và là nạn nhân của một kiểu loại trừ, do sự cô lập bề ngoài mà những đường viền rõ nét của nó gợi ra cho mắt ta, thì nay cũng chẳng kém phần 'tương quan' hơn so với khi cấu trúc của nó như một cây lúa sống dường như đưa nó hòa trực tiếp hơn vào cuộc trao đổi: 'mặt trời — ánh sáng — đất — khí quyển'.

Các nguyên tử của nó tác động lên toàn thể Vũ trụ cho tới tận những biên giới cuối cùng.

Cách hành xử của các nguyên tử trong lòng mọi vật chất sống động hay vô sinh minh họa một cách nổi bật thực kiện nền tảng của các tương quan.

Nếu chúng ta có khả năng quan sát một nguyên tử hydro, chúng ta sẽ nhận thấy những vòng quay chóng mặt của một electron âm quay quanh hạt nhân dương với tốc độ sáu nghìn tỷ lần mỗi giây. Nhưng electron chỉ chiếm một phần hai nghìn khối lượng của hạt nhân. Trong cách hành xử tổng thể của một hệ nguyên tử như thế, tồn tại một sự mất cân đối khổng lồ giữa thực kiện nền tảng của các tương quan và cường độ của chúng, một mặt, và lượng năng lượng nhỏ bé đáng cười của một electron, mặt khác.

Hơn nữa, chúng ta không còn có thể nói tới một tiểu thể nguyên tử cô lập nữa.

Những nguyên lý 'loại trừ' của Pauli và Fermi dạy chúng ta rằng tồn tại một sự hiện diện tiềm tàng của mỗi tiểu thể, sự hiện diện ấy mở rộng tới toàn thể vũ trụ. Hầu hết các nhà vật lý hiện đại cho rằng Vũ trụ chỉ là một thực tại trong tính toàn thể của nó. Các thiền sư đã dạy không gì khác ngoài điều ấy suốt bao thế kỷ.

Thực kiện nền tảng của tương quan trong vật lý đã được khai lộ với mọi hệ quả của nó nhờ những khám phá chấn động về phản proton năm 1955.

Trước mốc thời gian ấy, một nỗi bí ẩn nào đó bao phủ cấu trúc chính xác của những nguyên tố cấu thành hạt nhân nguyên tử cùng bản chất của các tương quan tương hỗ giữa chúng. Thực vậy, ai cũng biết rằng những hạt mang cùng một điện tích thì đẩy nhau. Nhưng tồn tại nhiều hạt nhân nguyên tử của những vật nặng như chì, bạch kim, uranium, v.v., chứa một số lượng đáng kể proton. Không ai có thể giải thích bằng cách nào 146 proton hiện diện trong một hạt nhân uranium, chẳng hạn, lại có sức mạnh chống lại lực đẩy mãnh liệt phát sinh từ sự đồng nhất điện tích, từ sự kề cận và từ khối lượng của chúng.

Công lao thuộc về nhà vật lý Nhật Bản Yukawa, người đã nêu ra năm 1936 giả thuyết về sự tồn tại của một lực khác, có vai trò phát triển một năng lượng liên kết mạnh hơn lực đẩy của các proton. Lực này được đặt tên là 'meson' (từ tiếng Hy Lạp: ở giữa, trung gian).

Năm 1947, các nhà vật lý Powell, Occhialini và Lattes đã thực sự khám phá ra một 'meson' có khối lượng xấp xỉ 276, có ái lực với nhiều tiểu thể khác nhau của hạt nhân. Nó được đặt tên là 'pion'.

Những tiến bộ tiếp theo trong việc nghiên cứu các máy gia tốc hạt đã cho phép khám phá ra những 'pion' dương, âm và trung hòa.

Đoạn ngoặc này, tưởng chừng nằm ngoài đề tài của chúng ta, rốt cuộc lại cho phép chúng ta củng cố một trong những kết luận nền tảng của mình: sự phân ly giữa vật lý và tâm lý học là không hề tồn tại.

Không một trí tưởng tượng nào có thể hình dung nổi cảnh tượng chói lòa của những cuộc trao đổi qua lại — do đó là những tương quan — diễn ra trong lòng các hạt nhân nguyên tử.

Các 'pion' thi hành lực liên kết của mình bằng một màn trao đổi vừa độc đáo vừa kỳ lạ, mà những hệ quả triết học là mênh mông. Nhờ sự can thiệp của chúng, các proton tác động lẫn nhau. Các neutron tác động lên các proton và ngược lại, đồng thời chúng cũng tác động lẫn nhau.

Ở đây chúng ta đang chứng kiến những hiện tượng phi thường nhất trong cõi hiện hữu.

Điều ấy thực sự giống như một cuộc hóa trang, trong đó những vòng xoay địa ngục quay không ngừng và trong đó những người tham dự lần lượt đổi chác cá tính của mình hàng tỷ tỷ lần mỗi giây.

Các proton mất đi một 'pion' dương và lại trở thành neutron.

Các neutron kết hợp với một 'pion' dương và trở thành proton, trong khi những tiểu thể đồng nhất tiến hành trao đổi mãnh liệt các 'pion' trung hòa. Chúng ta là những nhân chứng hoa mắt trước sự lật đổ ngoạn mục những quan niệm cổ xưa về cá thể tính.

Quan niệm cốt yếu nảy sinh từ những quan sát lý thú này có thể tóm lược như sau:

(1) Trên thang vi mô tận cùng của Vũ trụ, thực kiện nền tảng của các tương quan quan trọng vô cùng hơn bản chất riêng biệt hay cá thể tính của những yếu tố được liên kết;

(2) các tương quan là ngôn ngữ phổ quát của Tâm Vũ trụ trong thế giới biểu hiện;

(3) sự thích ứng hoàn hảo với hoàn cảnh là biểu hiện phổ quát của trí tuệ Tâm Vũ trụ trong thế giới biểu hiện;

(4) Ngộ là biểu hiện của sự thích ứng hoàn hảo ấy trên thang con người;

(5) Sự thực chứng hữu hiệu Ngộ tùy thuộc vào thái độ tinh thần của chúng ta khi tiếp cận những tương quan ấy.

(b) Tầm quan trọng của thái độ tinh thần trong việc tiếp cận các tương quan

Trước khi bắt tay vào việc nghiên cứu ngắn gọn về thái độ tinh thần trong các tương quan con người, chúng tôi xin điểm qua khá vắn tắt tiến trình tiến hóa chung của các tương quan. Những tương quan này có thể được chia thành ba giai đoạn chính.

(1) Giai đoạn thứ nhất: Trong giới thực vật và trong một số phần của giới động vật, các tương quan cốt yếu là vật lý. Yếu tố tinh thần vắng mặt. Cây cỏ không chống lại quy luật của sự sống. Những tương quan của chúng là hoàn hảo. Sự tuân phục của chúng đối với bản tính thâm sâu của vạn vật được biểu lộ bằng sự hài hòa và vẻ đẹp không thể chối cãi. Sự hiện diện của Tâm Vũ trụ nơi chúng tự đủ cho chính nó và được khai lộ trọn vẹn trên cấp độ của chúng.

(2) Giai đoạn thứ hai: Trong giới con người (được trí thức hóa quá mức), những tương quan vật lý (đời sống thực vật) bị đẩy xuống hàng thứ yếu. Hoạt động tinh thần thì mãnh liệt. Chức năng tinh thần tưởng mình là một thực thể và, với tư cách ấy, nó làm hư hoại toàn bộ tiến trình tương quan. Con người chống lại quy luật của sự sống. Con người không tuân theo bản tính thâm sâu của vạn vật. Khuyết tật trong chức năng tinh thần của con người phản chiếu ngay vào đời sống thực vật của chính nó.

(3) Giai đoạn thứ ba: Trong vương quốc của con người hòa nhập, lãnh địa của các tương quan chỉ mở rộng tới thế giới vật lý như trong giới thực vật (đời sống thực vật không có hoạt động tinh thần nơi chủ thể sống). Không còn những tương quan tinh thần phát xuất từ nền tảng của một thực thể tĩnh. Chỉ còn những tư tưởng không có động cơ cá nhân được sinh ra, và chúng đáp ứng thích đáng với hoàn cảnh. Sau khi đã trải qua giai đoạn của những tương quan sai lệch và đã vắt kiệt mọi khả năng mà giai đoạn ấy chứa đựng, con người quay về hướng những tương quan chân chính. Nhưng kể từ giây phút ấy, chúng ta đang ở ngay trong lòng một nghịch lý. Tương quan chân chính của Ngộ là Phi-tinh-thần. Nói từ quan điểm của tâm trí, Ngộ là trạng thái vô-tương-quan.

Trạng thái vô-tương-quan không phải là kết quả của một sự cô lập ngu ngốc. Trái lại, nó là hệ quả tất yếu của việc thủ tiêu mọi nhị nguyên và của sự nhất thể tối thượng của Tâm Vũ trụ. Ở đó cư ngụ hình thái cao nhất của Trí tuệ. Nếu hình thái ấy được biểu hiện cốt yếu bằng các tương quan trong vũ trụ biểu hiện, một mặt, thì mặt khác, nó là 'vô-tương-quan' trong vũ trụ phi biểu hiện. Tương quan và vô-tương-quan là những mặt bề ngoài đối lập nhau nhưng thực ra bổ sung cho nhau của cùng một thực tại.

Sự hiện diện của Tâm Vũ trụ trong lòng con người tuân phục trọn vẹn bản tính của vạn vật là tự đủ cho chính nó.* Nó không cần được tư tưởng hóa hay khách thể hóa khi tiếp cận bất cứ hoàn cảnh nào, vì nó chính là thực tại thâm sâu của hoàn cảnh ấy, là tinh túy và là bản thể. Nơi con người đã chứng ngộ Ngộ, các tương quan bị giới hạn trong lãnh địa vật lý. Tâm trí chỉ hoạt động đôi khi khi những hoàn cảnh xã hội đòi hỏi nó để giao tiếp. Tương quan này không còn là tương quan của một thực thể, mà là tương quan của một chức năng ẩn danh.

* Một thiền sư sẽ nói rằng Tâm Vũ trụ tự đủ cho chính nó bất kể hoàn cảnh nào, và hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi việc chúng ta chưa chứng ngộ Ngộ.

Ngoài ngoại lệ ấy, ý thức của con người hòa nhập tồn tại đêm ngày trong sự tĩnh lặng và độ trong suốt của Vô Tâm.

Krishnamurti, người mà những tương đồng trong tư tưởng với Thiền đã được chúng tôi chỉ ra, cũng dùng cùng một thứ ngôn ngữ ấy khi nói về vô-tương-quan của trạng thái yêu thương chân chính (First and Last Freedom, tr. 179).

Tương quan có rất ít ý nghĩa khi chúng ta chỉ đang tìm kiếm sự thỏa mãn lẫn nhau, nhưng trở nên phi thường ý nghĩa khi nó là phương tiện để tự khai mở và tự hiểu biết. Rốt cuộc, trong tình yêu thì không có tương quan, phải không? Chỉ khi bạn yêu một cái gì đó và mong đợi tình yêu của mình được đáp lại thì mới có tương quan. Khi bạn yêu, tức là khi bạn hiến trọn chính mình cho một cái gì đó một cách trọn vẹn, hoàn toàn, thì không có tương quan. Nếu bạn thực sự yêu, nếu có một tình yêu như thế, thì đó là một điều kỳ diệu. Trong tình yêu như thế không có ma sát, không có kẻ này và người kia, chỉ có sự nhất thể trọn vẹn. Đó là một trạng thái hòa nhập, một hữu thể trọn vẹn...

Tuy nhiên, trước khi chứng ngộ trạng thái hòa nhập hoàn hảo hay 'vô-tương-quan', chúng ta phải chuyển hóa hoàn toàn bản chất của những tương quan hiện tại của mình đúng như chúng đang là.

Nhiều triết gia đã nhấn mạnh tầm quan trọng của các tương quan con người. Marx xem những tương quan xã hội là thực tại cao nhất.

Hãy nói ngay rằng sự chuyển dịch thực kiện nền tảng của các tương quan lên thang con người, theo cách chúng tôi nhìn, có phần khác với quan niệm thuần túy xã hội.

Phương pháp tiếp cận của chúng ta đối với các tương quan với đồ vật, tư tưởng hay con người quy định bản chất của lời giải mà chúng ta đang hướng tới.

Một tổng thể các yếu tố can dự vào mọi tri giác, và do bản tính của nó, tước mất của chúng ta kinh nghiệm về Ngộ.

* Phần gạch dưới là của chúng tôi.

Trong số những yếu tố quy định chúng ta ấy, có thể kể ra:

(1) sự ngộ nhận hoàn toàn về chính mình và về công cụ của mình: tư tưởng;

(2) những động cơ bám víu vô thức của chúng ta, những nỗi sợ của chúng ta;

(3) những tiến trình lựa chọn và tìm kiếm của chúng ta;

(4) sự bất lực của chúng ta trong việc ở trong tương quan với Hiện tại;

(5) những tiến trình ngôn từ hóa trong tâm trí chúng ta;

(6) những thói quen ký ức của chúng ta và những tri giác loại trừ mà chúng sinh ra;

(7) khuynh hướng so sánh của chúng ta;

(8) khuynh hướng nền tảng của chúng ta hướng tới 'trở thành';

(9) sự từ chối nhìn thấy chính mình đúng như chúng ta là.

'Mỗi tri giác là một cơ duyên để ngộ', với điều kiện là:

(1) chúng ta biết bản chất và chức năng của công cụ mình: tư tưởng;

(2) những tương quan của chúng ta hoàn toàn ở trong Hiện tại;

(3) chúng ta thoát khỏi mọi động cơ và do đó được giải phóng khỏi tiến trình lựa chọn;

(4) chúng ta ở trong trạng thái tri giác không loại trừ;

(5) chúng ta tiếp nhận được cả tình yêu lẫn trí tuệ chân thực;

(6) chúng ta ở trong trạng thái sáng suốt thụ động về mặt tinh thần và cảm xúc, và do đó là trạng thái không tìm kiếm và không mong đợi;

(7) chúng ta thích ứng đầy đủ.

Một cái nhìn nhanh qua vài điểm này lập tức cho chúng ta thấy sự tương thuộc lẫn nhau của chúng trong 'tiến trình cái tôi'.

Chúng tôi dự định nghiên cứu vắn tắt một vài điểm trong số này, đồng thời nói rõ rằng những tiêu đề ấy không có tính giới hạn và không nên được xử lý một cách hệ thống.

Những yếu tố chứa trong mỗi điểm đã nêu ở trên tương liên với nhau đến mức chúng ta buộc phải hạn chế việc khai triển chúng. Làm ngược lại sẽ kéo chúng ta vào những lặp lại vô ích và mệt mỏi, khiến một văn bản vốn đã có phần nặng nề trở nên quá tải.

Sự ngộ nhận về chính mình và về công cụ của mình là tư tưởng

Giống như Krishnamurti, Thiền dạy chúng ta rằng chúng ta giống như những người thợ học việc trẻ tuổi hoàn toàn không biết gì về dụng cụ của mình. Dù nghề nghiệp mà chúng ta hướng tới là gì, nhiệm vụ đầu tiên của chúng ta, một nhiệm vụ sơ đẳng, là nhìn kỹ dụng cụ của mình.

Thực vậy, làm sao chúng ta có thể hoàn thành công việc đơn giản nhất mà không xem xét hình dạng của cái kìm này, cái tua vít này, cái búa này hay cái đục kia. Việc nghiên cứu sơ bộ cách cầm nắm và công dụng của chúng là cần thiết trước hết.

Nếu chúng ta cầm một cái tua vít mà quên không xem xét đầu mũi của nó, chúng ta có thể không ăn khớp được với con ốc mà mình muốn vặn vào một tấm ván hay một món đồ gỗ nào đó. Chúng ta có thể làm hỏng con ốc, món đồ gỗ và cả dụng cụ của mình. Đó là vị thế của chúng ta từ quan điểm của tâm trí. Chúng ta đang làm việc vất vả. Chúng ta đang hủy hoại cả chính mình lẫn người khác.

Cách chúng ta tiếp cận những biến cố hằng ngày trong mọi hoàn cảnh, trên bình diện tâm lý, giống như cách của người thợ học việc vụng về đã không buồn nhìn vào dụng cụ của mình.

Vì thế không thể tránh khỏi việc chúng ta phạm sai lầm dù làm gì đi nữa: chúng ta sẽ không thích ứng đầy đủ. Nói cách khác, chúng ta sẽ không có những tương quan đúng đắn.

Nếu chúng ta có khả năng quan sát những tư tưởng của mình một cách thụ động, không có sự can thiệp của phán đoán, thì chính chúng sẽ khai lộ những lý do của khuyết tật nền tảng trong sự vận hành của chúng.

Ở chỗ khác chúng tôi đã giải thích những nguyên nhân của sự vận hành khiếm khuyết này.

Trong số đó có sự đồng nhất hóa, sự bám víu, khát vọng về sự liên tục, và nỗi sợ không còn cảm thấy mình là những thực thể nữa.

Chức năng cốt yếu của tư tưởng là truyền đạt và biểu đạt. Nó chỉ là công cụ của Trí tuệ. Nó không phải là trí tuệ. Chúng ta sẽ trở lại đề tài này trong phần khảo sát cuối cùng về trạng thái Ngộ.

Những động cơ bám víu thâm sâu của chúng ta và những nỗi sợ

Bám víu luôn là phản xạ tự vệ của một nỗi sợ vô thức. Bám víu vào người khác thực ra là bám víu vào chính mình. Vấn đề không nằm ở việc rèn luyện chính mình nhằm tách lìa khỏi mọi sự một cách giả tạo. Mọi thái độ lệ thuộc đều là chướng ngại cho sự chứng ngộ Ngộ.

Ở đây chúng ta buộc phải làm rõ một sắc thái vừa tinh tế vừa nền tảng; chúng ta có thói quen muốn tách lìa khỏi một người nào đó, một tư tưởng nào đó hay một đồ vật nào đó. Con người đã chứng ngộ Ngộ thì không tách lìa khỏi ai hay khỏi cái gì. Người ấy chỉ chứng ngộ một trạng thái buông xả.

Bằng phương tiện nào? Hãy nhớ lại một lần nữa rằng bản chất của phương tiện quy định bản chất của cứu cánh.

Sự chuyển hóa mà Thiền gợi ý cho chúng ta không còn lấy những tham ái của 'tiến trình cái tôi' làm động cơ nữa. Nó phát sinh trực tiếp, ngay trong lòng những gì còn lại của 'tiến trình cái tôi', từ một trung tâm độc lập thoát khỏi mọi sự quy định.

Sự chuyển hóa này là biểu hiện trực tiếp của Tâm Vũ trụ hay Vô thức Thiền. Nó thoát khỏi mọi động cơ.

Hành động này là hành động của chính Sự sống, biểu hiện qua những gì còn lại của một cá nhân đã 'chết về mặt tâm lý' đối với chính mình.

Nơi nó tồn tại nguồn ánh sáng mới duy nhất giữa những bóng tối của vô số xung đột và khổ đau của chúng ta, những thứ sẽ mãi không có lời giải chừng nào chúng ta còn lấy cảm hứng từ những động cơ của 'tiến trình cái tôi' để giải quyết chúng.

Những tiến trình lựa chọn và tìm kiếm của chúng ta

Sự sáng suốt Phi-tinh-thần là không lựa chọn. Nói chung chúng ta rất tự hào về việc có thể lựa chọn. Ý thức về tự ngã, tự do lựa chọn, và trách nhiệm, theo chúng ta, là những dấu hiệu đặc trưng của loài người. Chúng phân biệt chúng ta với thú tính. Nhưng những dấu hiệu đặc trưng ấy còn xa mới là dấu hiệu của minh triết, của sự quân bình và của hạnh phúc.

Chúng ta tin một cách sai lầm rằng mình lựa chọn một cách tự do. Thực ra chúng ta bị 'chọn' nhiều hơn là chính chúng ta chọn. Chúng ta bị 'chọn' một cách vô thức qua thói quen lựa chọn của mình, và thói quen sau cùng ấy hoàn toàn bị quy định bởi những cơ chế tự động của ký ức.

Như chúng tôi đã đề cập ở chỗ khác, chính một cách vô tình mà ánh mắt chúng ta dừng lại nơi món đồ này hay món đồ kia nằm giữa hàng nghìn vật khác nhau trong tủ kính của một cửa hàng lớn.

Chúng ta tưởng rằng mình đã chọn món đồ làm mình thích thú. Thực ra chính món đồ ấy đã chọn chúng ta. Nhìn thấy những vật thể hay hình ảnh giống nhau khơi dậy những phản ứng tinh thần hay cảm xúc thuộc loại thói quen. Tồn tại những lối mòn ưu tiên của tư tưởng giữa dây thần kinh thị giác và những vết ghi trong não bộ của chúng ta, khiến ta phản ứng tự động theo cùng một cách trong những hoàn cảnh tương tự. Tốc độ của những cơ chế tự động ấy lớn đến mức thường xảy ra việc mắt ta tri giác những hiện tượng, được vô thức ghi nhận trực tiếp, trong khi chúng hoàn toàn không được ý thức tỉnh táo thông thường của ta nhận biết.

Việc chúng ta bị chọn, hay việc chính chúng ta chọn, tương đối ít quan trọng.

Yếu tố cốt yếu mà chúng tôi muốn lưu ý là điều này: mỗi khi có một hành động lựa chọn ý thức hay vô thức, thì đều có sự can thiệp của 'tiến trình cái tôi' thông qua tổng thể những ký ức tích lũy tạo nên bản thể của nó.

Do đó có sự làm hư hoại Hiện tại bởi quá khứ.

Qua tiến trình 'lựa chọn', chúng ta giam mình trong chính mình.

Lựa chọn thực ra là một tiến trình cô lập phát sinh từ một hành động tự vệ nhanh chóng và tinh tế của 'tiến trình cái tôi' hữu thức và vô thức.

Tiến trình lựa chọn không chỉ thi hành tác động hạn chế của nó khi chúng ta tương quan với những con người hay đồ vật vật lý, nó tác động trên hết lên những đối tượng tâm linh mà chúng ta gọi là 'tư tưởng'.

Chúng ta có thể tách lìa khỏi những thứ vật chất mà vẫn còn là nô lệ cho những ý tưởng hay biểu tượng riêng biệt. Những thứ ấy cần được vạch trần như những kẻ đồng lõa đơn thuần của những tham ái thuộc 'tiến trình cái tôi'.

Ngộ chỉ có thể được chứng ngộ trong sự tự do và độ trong suốt tinh thần của trạng thái không lựa chọn.

Ngộ là trạng thái không lựa chọn. Nó là hành động trọn vẹn, cao hơn mọi hành động khác.

Không còn chỗ cho một chủ thể đồng nhất mình với đối tượng lý tưởng của sự lựa chọn mình, trong khi vẫn cho rằng mình tách biệt khỏi nó.

Không còn có một 'người con cảm nghiệm sự nhất thể của mình với Người Cha'.

Không còn có một 'tiến trình cái tôi', dù đã được thanh lọc đến đâu, hợp nhất với thế giới.

Ngộ sẽ được chứng ngộ ngay khoảnh khắc chúng ta đã thấu hiểu sự vô ích và mối nguy hiểm của tất cả những quan niệm nhị nguyên ấy. Nói theo một cách nào đó, chúng ta phải đã quên đi mọi sự, không phải nhờ một hành động ý chí cá nhân, mà nhờ sự bay hơi kỳ diệu của quá khứ, điều mà sự hiện diện sống động của Tâm Vũ trụ có thể thực hiện nơi chúng ta. Nhưng để đạt tới đó, chúng ta phải giải phóng tâm trí khỏi mọi thứ, tuyệt đối mọi thứ mà chúng ta đã đọc về chính trạng thái Ngộ, về Tâm Vũ trụ hay về Vô thức Thiền. Điều này rất quan trọng.

Vô thức Thiền tự nó quan trọng vô cùng, rực rỡ vô cùng hơn tất cả những gì chúng ta có thể nghĩ hay nói về nó.

Việc lựa chọn một số giá trị tâm linh hay tinh thần không chỉ vô ích, mà còn tạo thành chướng ngại lớn nhất.

Việc lựa chọn bất cứ điều gì cũng là vô ích tột cùng, vì cái mà chúng ta là vượt lên trên mọi lựa chọn khả hữu hay bất khả.

Những tương quan của chúng ta với thế giới, với mọi vật, với mọi loài nên thụ động hơn. Chúng ta vẫn còn những thèm khát dù đã hiểu bằng lý trí tác động tê liệt của những tham ái nơi mình. Bùa chú mà tiến trình lựa chọn dùng để trói buộc chúng ta là biểu hiện đặc trưng của thèm khát nền tảng và tinh tế ấy. Không gì đối lập triệt để với sự thụ động nội tâm hơn hành động lựa chọn.

Sự thụ động nội tâm là một trong những chìa khóa của huyền học Trung Hoa. Ảnh hưởng của nó lên tư tưởng Thiền là đáng kể.

Chúng ta thấy nó được tóm lược trong thành ngữ Trung Hoa 'Wei Wu Wei'. Từ Wei tương ứng với chữ 'hành động'. Wu là phủ định. Vậy Wei Wu Wei có nghĩa là 'làm mà không hành động'.

Vô vi (Wu-Wei) liên quan tới sự thụ động, tới việc không can thiệp của những cơ chế tự động ký ức thuộc 'tiến trình cái tôi'.

Wei liên quan tới hành động sáng tạo tích cực mà sự thụ động cá nhân của chúng ta cho phép được biểu hiện.

Sự thụ động sáng tạo thực ra là đỉnh cao của hành động tích cực.

Sự cần thiết của một thứ thụ động nội tâm và một sự sẵn sàng hoàn hảo được nhiều Kitô hữu chấp nhận.

Khó khăn nằm ở chỗ chúng ta thực sự vẫn bám chặt lấy chính mình trong khi giả vờ đạt tới sự sẵn sàng.

Chúng ta muốn thoáng thấy khả năng trải nghiệm một vài lần ngộ từng phần mà không vì thế đánh mất vĩnh viễn những giới hạn của ý thức cá nhân mình. Trong lãnh địa này không thể có nửa vời. Mọi thỏa hiệp đều bất khả.

Chúng ta không có gì để lựa chọn. Phần Thực tại nơi chúng ta tự đủ cho chính nó. Đó là sự giàu có lớn lao nhất.

Theo một nghĩa nào đó, vũ trụ quan trọng hơn sự nhận biết của chúng ta về vũ trụ. Hơn nữa, sự nhận biết sau này bị quy định bởi sự lựa chọn dựa trên những giá trị quen thuộc của chúng ta.

Vô thức Thiền hay Tâm Vũ trụ tự nó xác thực hơn những kinh nghiệm mà chúng ta cho là mình có về nó.

Những thiền định và suy đoán tài giỏi nhất của chúng ta về Niết-bàn, Ngộ và những trạng thái Tam-muội khác nhau không có gì chung với sự viên mãn của Vô thức Thiền. Chúng chỉ ảnh hưởng tiêu cực tới chúng ta bằng cách biến chúng ta thành nạn nhân của chính những phóng chiếu tinh thần của mình.

Một nhà bác học lỗi lạc về vật lý nguyên tử đã nói rằng 'phép tính tensor biết vật lý nhiều hơn các nhà vật lý'. Thực tại tận cùng của các tương quan nguyên tử, thứ mà phép tính tensor cố biểu đạt trên thang của toán học siêu việt, tự nó biết rõ hơn nhiều so với các nhà vật lý và những lý thuyết tensor của họ về chân lý của tiến trình nơi nó.

Vì thế, cần thiết cho chúng ta phải ngừng làm mờ đi cái nhìn của mình về Thực tại bằng chính những sáng tạo và những diễn giải tinh thần của mình. Chúng ta hãy có đủ trí tuệ để cho Trí tuệ của Tâm Vũ trụ vận hành nơi chúng ta cũng như trong lòng các loài và các vật. Chúng ta hãy để cho Thực tại tự làm luật lệ của chính nó nơi chúng ta.

Chúng ta thấy những nền tảng cốt yếu của sự thụ động sáng tạo này trong Đạo. Đạo vĩnh viễn bất động mà không để sót việc gì chưa hoàn thành.

Để định nghĩa hiệu năng phi thường của trạng thái thụ động không lựa chọn này, Đạo nói thêm:

Nếu các vua chúa và các bậc quân vương có thể giữ vững nguyên lý này, thì vạn vật sẽ tự hoàn thành cuộc cải cách của chính mình. Nếu sau khi đã cải cách mà họ vẫn muốn hành động, ta sẽ dùng sự giản dị của Đạo Vô Danh để kìm hãm họ. Sự giản dị của Đạo Vô Danh đưa tới sự vô dục. Vô dục đem lại an tĩnh. Và như thế, Thiên hạ sẽ tự sửa mình... Thực hành vô vi và không có gì là không thể làm được. Thiên hạ xưa nay vẫn được chinh phục bằng cách để cho vạn vật đi theo con đường của chúng. Kẻ nào luôn phải hành động thì không thích hợp để giành được Thiên hạ... (Sayings of Lao Tseu) tr. 30 và 31.

Ý nghĩa nội tại của từ 'Thiên hạ' ít khi được hiểu đúng. Rõ ràng đó là Thiên hạ của Thực tại. Sai lầm lớn lao mà phần đông người phương Tây mắc phải là tin rằng một kỹ thuật hành động không có mọi can thiệp cá nhân sẽ dẫn tới bất động. Trái lại, chúng ta đang chứng kiến sự khởi đầu của mọi hành động chân chính.

Một tư tưởng của Thiền Lâm Tế nói rằng:

'Chớ có một tư tưởng nhỏ nhất nào trong tâm trí ngươi liên quan đến việc tìm cầu Phật tính.'

Trong lĩnh vực này, tìm kiếm và lựa chọn là một.

Với phần đông chúng ta, chính ở đây nằm một trong những khó khăn lớn nhất của mình.

Chỉ việc đọc một tác phẩm về Thiền thôi cũng hàm ý, với mọi xác suất, một sự thay đổi quan trọng trong những giá trị mà chúng ta gán cho thế giới.

Có lẽ chúng ta thoát khỏi bám víu vào những vấn đề vật chất, có lẽ chúng ta thoát khỏi giáo điều và sự hệ thống hóa tâm trí do các tôn giáo áp đặt, và có lẽ chúng ta đã đạt tới điểm không còn thèm khát nào nữa. Hay đúng hơn, chúng ta chỉ còn một thèm khát duy nhất, đó là thấy, thấy một cách hết sức đơn giản, ngày càng rõ ràng hơn và ngày càng sâu xa hơn.

Có lẽ chúng ta đã hiểu rằng cái thấy về Thực tại đòi hỏi sự vượt lên trên mọi ưa thích, mọi ghét bỏ và mọi hình thức thô lậu hay tinh tế của chủ nghĩa vị kỷ.

Thế nhưng bất chấp tất cả những điều ấy, dường như chúng ta vẫn là nạn nhân của một thứ quán tính bất khả chiến thắng. Một cái gì đó trong chúng ta dường như giữ lại, không chịu buông.

Chúng ta đã đọc, đã nghiên cứu và đã hiểu bằng trí tuệ mọi điều liên quan đến sự vô thường của các hữu thể và sự vật, đến Ngộ và Vô thức Thiền. Vậy mà dường như, bất chấp tất cả những điều ấy — và có lẽ chính vì tất cả những điều ấy — vẫn còn một sức kháng cự cuối cùng chưa được vượt qua.

Chớ nghĩ rằng nó còn xa. Trái lại, nó rất gần. Nó gần đến mức chúng ta không còn nhìn thấy nó nữa. Nó nằm ngay chính giữa năng lực tri giác của chúng ta.

Chúng ta vẫn khư khư giữ lấy cái đầu óc lý trí, không chút hối cải. Khi ở ngoài trời, cảnh một cái cây đẹp hay một buổi hoàng hôn đối với chúng ta không còn là một tri giác thuần khiết nữa. Chúng ta đã đánh mất mọi tính tự phát, mọi sự vô tư. Thường thường, ta lại muốn “chiết xuất” từ cảnh tượng ấy ngay cả cái tinh túy vô hình của nó.

Những phút thán phục ngây ngất đầu tiên của ta thường đi kèm hoặc bị tiếp nối bởi một ý nghĩ vi tế: “Tất cả là Tâm Vũ trụ, tất cả là Pháp thân của Phật, tất cả là Vô thức Thiền.”

Đại đa số những người tìm đạo nghiêm túc và tha thiết đều trải qua giai đoạn khó khăn đi trước phần thứ ba của công án nổi tiếng “núi là núi”.

Ban đầu, trong tình trạng vô minh hoàn toàn, chúng ta chấp nhận sự kiện rằng núi là núi.

Sang giai đoạn thứ hai, chúng ta tỉnh thức trước cuộc tìm tòi nội tâm. Chúng ta nghi ngờ tính xác thực tuyệt đối của những biểu hiện bên ngoài. Trước những khối đá khổng lồ, chúng ta phản ứng theo một cách khác. Ta có thể nghĩ tới thực tại cấu trúc nguyên tử của chúng, vốn hoàn toàn khác với diện mạo bề mặt. Một số người trong chúng ta sẽ hình dung những cơn lốc điện tử mãnh liệt xoáy quanh hạt nhân nguyên tử. Những người khác lại tưởng tượng một đại dương ánh sáng tượng trưng cho năng lượng thuần túy. Diện mạo bên ngoài của núi non, xem ra tĩnh tại và bất động, sẽ trở nên thứ yếu so với năng lượng linh động và đầy biến dịch nơi chiều sâu của chúng. Đối với ta, núi không còn là núi nữa.

Sự lý trí hóa quá độ các tri giác của chúng ta chính là vấn đề chi phối đối với hầu hết chúng ta.

Tiếng chim hót, tiếng chuông xa vọng, tiếng gió thở dài trong rặng cây đều có thể gợi lên nơi ta bao nhiêu thông điệp về một sự thống nhất sâu xa mà đồng thời cũng là chân thực. Nhưng quá thường xuyên, sự thống nhất ấy được tri giác qua một tấm màn, thứ được dựng nên nơi ta bởi ngôn từ, bởi biểu tượng của điều ta đang tìm kiếm. Tất cả đều là Tâm Vũ trụ, một số người nghĩ vậy. Tất cả là Một, những người khác tự nhủ. Và những người khác nữa lại mừng rỡ trước khả năng một Ngộ đích thực đang đến gần.

Đúng vào lúc giọt nước sắp tách ra và nhập trở lại vào đại dương, một sức kháng cự xen vào. Một thế lực, một thói quen cũ kỹ ở đó, cố gắng thốt ra những lời quỷ quái.

Thật vô ích khi hoảng hốt. Thật vô ích khi nóng nảy. Chỉ cần đạt tới một trạng thái quán sát thinh lặng, cho phép ta vén màn nơi chính mình tính huyễn hoặc của những quán tính tự động trong tâm trí đang nô dịch ta.

Chớ khước từ việc chiêm ngưỡng vẻ đẹp của mặt trời lặn, nhưng hãy giữ mình sáng suốt một cách thụ động trong khi dâng lên những gợi ý tinh thần có thể có, tìm kiếm Tâm Vũ trụ mà ta đã đọc rằng mặt trời là một biểu hiện của nó.

Hãy giản dị hơn!

Về điểm này, thật hữu ích vô cùng khi có những khoảng thời gian nghỉ ngơi hoàn toàn về trí tuệ và tinh thần. Gác sách vở sang một bên, hãy tiến tới việc đánh giá lại một đời sống thuần thực vật.

Hãy hiến mình cho những công việc giản dị và cụ thể, không đòi hỏi tư tưởng sâu xa, nhưng dành cho chúng toàn bộ sự chú tâm của ta.

Hãy cuốc đất trong vườn nhà và đừng “ở đâu đó khác”; hãy đi những bước dài ngoài trời; hãy trồng cây khi mùa màng cho phép.

Hãy tắm dưới sông hồ nếu ta có thể làm được. Tiếp xúc với nước là một yếu tố góp phần vào sự quân bình và nghỉ ngơi.

Đời sống hiện đại làm ta say men không chỉ bởi ngàn thứ mưu mẹo cắt lìa ta khỏi thiên nhiên, mà còn bởi sự thiếu vận động mà nó có xu hướng áp đặt lên ta.

Hãy ham thích trò chơi, chơi quần vợt hay tập Judo nếu tim ta khỏe mạnh.

Không thể có Ngộ nếu thiếu sự quân bình giữa trí óc, trái tim và đôi tay. Cần có một sự bù trừ giữa ba yếu tố ấy.

Nếu ta bị lý trí hóa quá độ, hãy chuyển sang nặn tượng, điêu khắc, vẽ vời hay bất kỳ công việc thủ công nào khác trong tầm tay mình.

Dù sao đi nữa, hãy giản dị hơn: giản dị và chân thật trong cử chỉ, trong lời nói, và trên hết là giản dị và chân thật trong tâm trí. Hãy thôi mang mặt nạ trong quan hệ với người khác. Hãy là chính mình. Hãy phơi bày những nỗi sợ hãi và những hèn nhát của ta. Hãy học cách tự cười chính mình. Vì quá coi trọng bản thân, ta có thể đạt tới tột đỉnh của sự lố bịch. Quá nhiều người, quan tâm đến những vấn đề của đời sống nội tâm, lại thiếu khiếu hài hước và không thể cười. Không bao giờ cười là dấu hiệu đặc trưng của những kẻ sống trong sợ hãi. Không thể có Ngộ nếu thiếu sự thư giãn của thân thể, cảm xúc và tư tưởng.

Hãy để tâm trí ta nghỉ ngơi như đất bỏ hoang, và chăm lo cho sự quân bình thể chất lẫn thần kinh của ta. Hoạt động sinh lý gắn liền trực tiếp với bản tính sâu xa của hữu thể ta. Bằng cách lắng nghe điều ấy theo một cách thức nào đó, ta có thể thiết lập nơi chính mình một sự cộng hưởng phi-tinh-thần hài hòa, mở ra một kiểu quan hệ thích đáng hơn.

Bằng mọi giá, ta phải tránh tạo thành thói quen làm việc quá sức bằng tâm trí. Ta phải ngừng “lý trí hóa những hành động của mình”. Ta lấy một khoái cảm độc hại trong việc làm phức tạp hóa đời mình bằng cách bám víu vào những điều vô ích.

Bản năng tự bảo tồn của “tiến trình cái tôi” có khả năng làm mọi điều đồi bại và mọi mưu chước. Việc ta phải chịu đựng những căng thẳng, mâu thuẫn và sự làm việc quá sức của mình chẳng can hệ gì đến nó. Đây chính là nơi ẩn chứa nghịch lý lớn lao. Bản năng tự bảo tồn của “tiến trình cái tôi”, trong tương quan với cái chân thực, là một điều kiện của sự mất quân bình thường trực. Nó ngự trị như chủ nhân ngay giữa lòng sự mất quân bình và tình trạng hỗn loạn của “tiến trình cái tôi”. Nó lệ thuộc vào những điều ấy.

Dù tất cả chúng ta có thể phải chịu đựng đến đâu, ta dường như vẫn cố chấp ngoan cố ở lại trên con đường này, một con đường tuyệt đối không lối thoát. Ta đã đưa ra quyết định ngu xuẩn là cứ làm tù nhân của điều ác, bất chấp cả một chuỗi đau khổ và nô dịch mà nó kéo theo.

Chúng ta sẽ không kết thúc những suy tư về tiến trình lựa chọn này mà không nhắc lại rằng: lựa chọn, một cách vô thức, là một ước muốn tự trường tồn.

Lựa chọn là né tránh một cuộc đối diện có lợi cho ta với điều mình thực sự là. Bản năng tự bảo tồn của “tiến trình cái tôi” tuyệt đối khước từ việc cho phép ta thực hành sự chú tâm tập trung trong cái tức thời của khoảnh khắc. Bằng cách không ngừng lựa chọn, ta trở thành đồng lõa với những thủ đoạn tinh thần của nó. Ta là nạn nhân của một thao tác nghi binh khéo léo.

Bằng cách lựa chọn, ta không nhìn vào chính mình và không thấy mình đúng như mình thực sự đang là; sự chú tâm của ta lẩn tránh hiện tại thực sự và quay đi hướng tới một tương lai tưởng tượng.

Tiến trình lựa chọn nằm tại nguồn cội của mọi hành động dở dang của ta.

Một ý nghĩ vừa mới sinh ra thì một ý nghĩ khác xuất hiện đột ngột, ngăn cản ý nghĩ thứ nhất mọi khả năng hoàn tất. Cấu trúc tinh thần của ta mang tính phức tạp là nhờ sự chồng xếp không ngừng của những ý nghĩ chưa hoàn thành. Tổng số của chúng được biểu hiện qua những khát khao của “tiến trình cái tôi”, và là nguồn gốc của mọi bạo lực nơi nó.

Nếu ta ngừng lựa chọn, những ý nghĩ mới sinh của ta sẽ có thể phát triển trọn vẹn và tự cạn kiệt. Đây là điều kiện thiết yếu cho sự chứng ngộ Ngộ một cách hữu hiệu.

Khoảnh khắc ta để cho một ý nghĩ vận hành theo lẽ tự nhiên của nó mà không bị cản trở bởi sự xuất hiện không đúng lúc của một ý nghĩ khác, ta tất yếu đi tới một khoảnh khắc thinh lặng.

Khoảng trống chen giữa hai ý nghĩ này, về bản chất, là phi-tinh-thần.

Việc khám phá ra nó đòi hỏi sự tan biến của những sức kháng cự thuộc “tiến trình cái tôi” được phát triển bởi bản năng tự bảo tồn. Sự tan rã của những sức kháng cự ấy không thể do tâm trí thực hiện. Đó là công việc của sự chú tâm thuần khiết, trống rỗng mọi ý niệm phát xuất từ một trung tâm vô điều kiện mà ta không chỉ mang trong mình mà còn chính là hữu thể thực sự của ta.

Sự thích đáng

Thế nào là thích đáng? Thích đáng là đáp ứng trọn vẹn mọi điều kiện của một hoàn cảnh nhất định. Sự thích đáng là biểu hiện phổ quát của trí tuệ của Sự sống.

… và những ưa thích, của lựa chọn, sự ghê tởm và sự yếu đuối.

Những ví dụ về sự thích đáng không thiếu trong Tự nhiên.

Ở mức độ của chúng, phần lớn loài vật thích đáng hơn chúng ta.

Sự thể hiện một sự thích đáng hoàn hảo trong các quan hệ con người bao hàm việc thực hành một ý thức phi-cá-nhân, tạo thành quãng tám cao nhất của trí tuệ bản năng được một số loài vật biểu lộ. Chúng ta sẽ không dùng từ “trực giác” vì nó mang những nghĩa mâu thuẫn nhau.

Sự thích đáng hoàn hảo bao hàm việc thực hành không phải một ý thức về cái tôi, mà là một ý thức thuần khiết và phi-cá-nhân.

Một ý thức như thế luôn rộng mở. Nó không bị giới hạn trong những đường nét xác định mà cơ thể vật lý của ta vạch ra trong tương quan với môi trường. Nó không màng tới những liên tưởng ký ức cấu thành nên “tiến trình cái tôi” của ta.

Ý thức này chính là ý thức của Vô thức Thiền. Cách hành xử của nó trên bình diện tận cùng của tính vật chất của Vũ trụ thật giàu ý nghĩa. Những vùng sâu thẳm nhất của thế giới nguyên tử, mà những khám phá gần đây trong vật lý học buộc ta phải coi là vừa tinh thần vừa vật chất, mang đến cho ta, trong giới hạn của chúng, nhiều ví dụ về sự thích đáng hoàn hảo nhất. Không có gì trong Tự nhiên — ngoại trừ con người toàn vẹn — lại thích đáng bằng một hạt nguyên tử (với điều kiện ta hình dung những hạt trong hạt nhân như neutron, proton, pion, chứ không phải tập hợp đã được cá thể hóa của một hệ nguyên tử riêng biệt, được xác định rõ ràng, chẳng hạn nguyên tử hydrogen).

Nếu ta chăm chú xem xét những nhân tố của sự thích đáng này, ta nhận thấy những yếu tố sau đây:

(1) Nó phát sinh từ bản tính cực kỳ linh động và phi-định-vị của các hạt, tức là sự nhanh nhẹn, tính mềm dẻo và sự tự do chuyển động đặc biệt của chúng.

(2) Sự thích đáng hoàn hảo còn đến, và trên hết đến, từ sự thiếu tính đặc thù hóa và chuyên biệt hóa. Các hạt không có hình dạng, bề mặt cũng không có màu sắc. Chúng trống rỗng gần như mọi thuộc tính, phẩm chất và khía cạnh đặc thù mà ta quen thuộc.

(3) Sự thích đáng nguyên tử cũng phát sinh từ sự vắng mặt hữu hiệu của cá tính nơi những thành phần trong hạt nhân. Chẳng hạn, nếu ta xem xét một nguyên tử Uranium gồm một hạt nhân, quanh đó xoay vần 92 electron hành tinh, ta sẽ nói rằng sự quân bình của nó là do sự chiếm ưu thế của 146 neutron và 92 proton ở trung tâm hạt nhân. Từ năm 1955, ta biết rằng không thể nói về 146 neutron và 92 proton như những thực thể đã được cá thể hóa nữa. Chúng không hiện hữu như những cá thể vì chúng biến mất rồi xuất hiện, chết đi rồi sống lại, hàng ngàn triệu lần mỗi giây. Giờ đây ta biết rằng trò chơi trao đổi phi thường này cứu các hạt nhân nguyên tử khỏi…

Để thích đáng với những hoàn cảnh đặc biệt nảy sinh trong lòng các hạt nhân nguyên tử, các proton và neutron không ngừng từ bỏ cá tính của mình. Sự thích đáng và cường độ của mối quan hệ được thực hiện với cái giá là mọi tính liên tục nơi những yếu tố được liên kết.

Nếu ta xem xét những yếu tố chịu trách nhiệm cho sự bất thích đáng của mình, ta nhận thấy chúng không chỉ là kết quả của sự chuyên biệt hóa vật lý của ta, mà trên hết, là của sự chuyên biệt hóa tâm lý. Cái sau, từng là một trợ lực, nay trở thành một chướng ngại.

Sự chuyên biệt hóa tâm lý bao hàm việc cá nhân thu mình vào chính mình. Nó là một nhân tố của sự cô lập và, với tư cách đó, trở thành một trở ngại cho việc thiết lập những quan hệ thích đáng.

Những so sánh này không phải là không thích hợp. Những nhà vật lý lỗi lạc đã dừng lại ở những tương đồng đáng lo ngại tồn tại giữa cách hành xử của các nguyên tử trên bình diện vật lý và cách hành xử của con người trên bình diện tâm lý.

Nếu đời sống nguyên tử dựa trên sự đối lập nhị nguyên giữa hai yếu tố cùng một bản chất năng lượng, thì ý thức con người hiện nay mang tính vững chắc bề ngoài của nó là nhờ một tiến trình y hệt.

Hãy xét một nguyên tử hydrogen. Nếu ta thực sự có thể nhìn thấy cấu trúc hạt nhân của nó và cấu trúc electron hành tinh của nó, ta hẳn sẽ vô cùng ngạc nhiên trước sự đồng nhất về diện mạo của chúng. Chỉ có hai điểm khác biệt giữa chúng. Điểm thứ nhất và quan trọng nhất nằm ở sự đối lập về điện tích. Hạt nhân mang điện dương trong khi electron mang điện âm.

Điểm khác biệt thứ hai nằm ở sự chênh lệch khối lượng.

Ta biết rằng sự quân bình của một nguyên tử hydrogen là kết quả của những vòng quay chóng mặt của electron quanh hạt nhân.

Chỉ nhờ vào tốc độ quay này mà electron âm mới tạo được một lực ly tâm trung hòa lực hút hướng tâm của hạt nhân dương.

Đời sống tâm lý của con người là đối tượng của một chuỗi căng thẳng tương tự giữa hai yếu tố, xem ra đối lập nhưng cùng một bản chất.

Một mặt, một hạt nhân được tạo thành bởi thực thể được cho là của một “kẻ tư tưởng”, và mặt khác, một đám mây tư tưởng chuyển động không ngừng, mà chính nhờ sự dao động của chúng lại duy trì ảo tưởng về một kẻ tư tưởng.

Chừng nào kẻ sau còn cố gắng tác động lên những tư tưởng của mình, nó khởi động một chuỗi căng thẳng vừa bảo đảm tính liên tục vừa bảo đảm sự nô dịch của nó.

Việc nghiên cứu tác phẩm của Krishnamurti từ quan điểm này hoàn toàn hòa hợp với giáo lý của Thiền và của vật lý học hiện đại.

Sự vận hành của những căng thẳng tâm lý nơi con người, và của những căng thẳng điện trong lòng các nguyên tử, đều được chi phối bởi hai phương diện: tính sáng tạo và thói quen.

Cách hành xử của nguyên tử được chi phối bởi dấu hiệu của tính sáng tạo nếu ta quan sát sự tái sinh liên tục và sự trào dâng của bản chất năng lượng nơi nó.

Cách hành xử của bản chất tinh thần nơi bản tính con người được chi phối bởi dấu hiệu của tính sáng tạo nhờ một sự tái sinh và trào dâng liên tục tương tự.

Mặt khác, tính chất của hydrogen, trong hóa học, là kết quả của thói quen trong cách hành xử của một năng lượng đồng nhất, được phân cực khác đi, dưới hình thức một electron âm quay vần, luôn luôn với cùng một vận tốc, quanh một hạt nhân dương.

Cũng theo cách tương tự, tính chất của ý thức-về-cái-tôi này hay kia là kết quả của sự vận hành theo thói quen của những căng thẳng tồn tại giữa hai phương diện được phân cực khác nhau của Tâm Vũ trụ: phương diện thứ nhất được tạo thành bởi những thói quen của các quán tính tự động trong ký ức ta, phương diện thứ hai được tạo thành bởi thực thể giả tạo của kẻ tư tưởng, nảy sinh từ cặn lắng tích tụ của những thói quen ấy.

Khi nhịp điệu của thói quen chấm dứt, Ngộ được khai lộ.

Nó được chứng ngộ đột ngột khi những căng thẳng tồn tại giữa thực thể được cho là của kẻ tư tưởng và những tư tưởng của nó chấm dứt.

Trên bình diện con người, Ngộ tương đương với một sự đoản mạch xảy ra trên bình diện nguyên tử khi electron âm bị lao vào hạt nhân dương, do kết quả của việc chấm dứt trò chơi phức tạp của những căng thẳng đối lập.

Và một lần nữa, hãy nói rằng trải nghiệm này đối với ta là một sự viên mãn, chứ không phải một sự hủy diệt.

Trước đây ta đã định nghĩa sự thích đáng là năng lực đáp ứng trọn vẹn mọi điều kiện của một hoàn cảnh nhất định.

Điều này đòi hỏi nơi ta khả năng quan sát và nhìn thấy các hữu thể cùng sự vật đúng như chúng đang là.

Thực vậy, làm sao ta có thể đáp ứng trọn vẹn mọi điều kiện của một hoàn cảnh nhất định nếu ta không thể nhìn thấy rõ ràng những yếu tố thiết yếu của nó.

Một sự nghiên cứu kỹ lưỡng tiến trình quan sát của ta cho thấy rằng rất hiếm khi ta nhìn thấy các hữu thể và sự vật đúng như chúng thực sự là vào lúc ta tri giác chúng.

Một khẳng định như vậy thường làm ta kinh ngạc, và do đó cần được giải thích.

Ta đãng trí đến mức đôi khi không để ý những chi tiết chính xác của một phong cảnh hay một con người nào đó, dù về mặt quang học chúng có thể tri giác được. Điều này xảy ra chủ yếu khi hoàn cảnh đã thành thói quen hay quen thuộc.

Hãy giả sử trong giây lát rằng bóng dáng của một người ta biết rõ bất ngờ xuất hiện trong thị trường của ta. Rất có thể ta sẽ không tri giác con người ấy đúng như họ đang thực sự là.

Tất cả những gì ta tri giác được nơi người ấy chỉ là hình ảnh mà ta đã tạo ra về họ một lần và mãi mãi. Vì thế, ta không có bất kỳ quan hệ nào với con người ấy trong thực tại hiện tiền của họ. Mối quan hệ của ta chỉ được thiết lập với hình ảnh quá khứ, thứ đã kết tinh vĩnh viễn trong ta. Ta vẫn bị giam hãm trong chính mình, khép kín sau những bức tường dày của thói quen.

Ta bị điều kiện hóa đến mức đôi khi không nhận ra những thay đổi bất ngờ hay những biến đổi mới mà sự vật hay hữu thể ta gặp gỡ mỗi ngày đã trải qua.

Điều này không chỉ đúng với những thay đổi vật lý mà còn áp dụng, trên hết, cho những biến đổi mang bản chất tâm lý.

Những rãnh tư tưởng đặc quyền, được sinh ra bởi việc nhìn thấy lặp đi lặp lại những con người hay đồ vật y hệt, dẫn ta phản ứng theo một cách tự động và theo thói quen trong các quan hệ của ta với những con người hay đồ vật ấy.

Người đã xúc phạm ta sẽ luôn khơi lên nơi ta những phản xạ tiêu cực y hệt của oán hận và thù địch. Ta sẽ không nhìn thấy nụ cười hay ánh mắt tử tế mà họ có thể dành cho ta vào ngày hôm sau của một sự biến chuyển nội tâm bất ngờ. Tâm trí ta sẽ chỉ giữ lại một hình dung hóa đá và đau đớn về con người này. Hình dung ấy sẽ vẫn y nguyên một tuần sau, hay một tháng, một năm, hai mươi năm nữa. Một người đáng kính sẽ mãi đáng kính, còn một kẻ bất lương sẽ mãi là hèn hạ.

Ta đánh mất tầm nhìn về sự kiện rằng những con người, hữu thể và sự vật ta nhìn thấy không bao giờ là một. Chúng không ngừng biến đổi, cả về thể chất lẫn tâm lý. Chính bản thân ta cũng không bao giờ thoát khỏi sự biến đổi này, khỏi sự tái sinh vĩnh viễn.

Vậy nên, sự thích đáng hệ tại việc trở nên mới mẻ trong từng khoảnh khắc mới.

Trong nó, sự tổng hợp sống động của hai phương diện của Tâm Vũ trụ được thể hiện:

(1) Phương diện của những quan hệ hoàn hảo với môi trường trong Vũ trụ hiển lộ. Nơi nó, mức độ phi thường của tính sáng tạo và tính độc nhất trong từng khoảnh khắc được khai lộ.

(2) Phương diện của sự phi-quan-hệ “với những chiều sâu của Vũ trụ bất hiển lộ” nhờ sự hòa nhập vào Tâm Vũ trụ, nghĩa là sự phi-quan-hệ qua việc vắng mặt mọi nhị nguyên và qua sự thể hiện hữu hiệu của Tính Nhất Thể trong cái đa dạng bề ngoài.

Sự phi-tìm-kiếm cái chân thực

Dù nghe ra nghịch lý đến đâu, Ngộ không tự khai lộ với những ai khao khát nó. Ở đây ẩn chứa khó khăn lớn nhất đối với hầu hết chúng ta. Tùy theo mức độ chân thành của mình, tất cả chúng ta đều trải qua một giai đoạn trong đó việc chứng ngộ nó một cách hữu hiệu là ước muốn thân thương nhất, bền bỉ nhất và thầm kín nhất của ta.

Tâm Vũ trụ hay Vô thức Thiền (ngôn từ chẳng quan trọng mấy) là một thực tại mà những ai tìm kiếm nó không tìm thấy.

Câu ngạn ngữ xưa “Hãy tìm, rồi ngươi sẽ thấy” không nhất thiết là đúng. Mọi sự tùy thuộc vào cách thức ta tìm kiếm.

Thực tại trung tâm của Thiền chỉ khai lộ với những ai không còn tìm kiếm nó theo cách ta thường tìm kiếm sự vật.

Có sự tìm kiếm khẳng định và sự tìm kiếm phủ định.

Trong cái gọi là sự tìm kiếm khẳng định, ta tiến hành bằng những so sánh kế tiếp và bằng cách quy chiếu về những sự kiện từ quá khứ hay với điều đã được biết.

Ta không bao giờ rời khỏi lĩnh vực mà ta thích gọi là “khẳng định” hay “thực tế”. Tuy nhiên, trong mắt con người toàn vẹn, ta đang lang thang trong xứ sở của những giấc mơ. Mọi cuộc tìm kiếm được thực hiện trong giấc mơ chỉ có thể đưa đến những yếu tố của giấc mơ.

Việc sử dụng cái gọi là những phương pháp tìm kiếm khẳng định là thích đáng trong lĩnh vực những hoạt động vật chất và kỹ thuật trong đời sống thường nhật.

Hãy nhớ lại lời khuyên khôn ngoan của Plato: “Với mỗi công việc, hãy dùng đúng dụng cụ.”

Bản tính của Thực tại trong Thiền đòi hỏi những dụng cụ lao động khác, những thái độ khác.

Bằng việc dùng những dụng cụ như các giá trị đã được thiết lập sẵn của ta, những chắc chắn trí tuệ, những ký ức và những kết luận quá khứ của ta, ta đang hướng tới thất bại chắc chắn.

Thực ra, vấn đề dụng cụ cho cuộc tìm kiếm của ta chỉ là thứ yếu. Điều Thiền truyền dạy thuần túy và đơn giản là sự chấm dứt mọi tìm kiếm.

Ta chỉ có thể tìm kiếm thành công một điều gì đó cần phải được tìm kiếm. Ta chỉ có thể tìm kiếm hữu hiệu và tìm thấy một đối tượng khác biệt với chính mình. Ta không thể tìm kiếm hay tìm thấy cái mà từ đó ta không hề khác biệt.

Ta không cần tìm kiếm cái vốn là hữu thể của chính mình đến mức mọi nỗ lực khách thể hóa nó bằng tâm trí không chỉ vô ích mà còn vô cùng lố bịch.

Các thiền sư không ngừng nhấn mạnh vào tính phủ định của thái độ tìm kiếm nơi ta. Họ sẵn lòng trích dẫn những lời nổi tiếng của Obaku:

“Lấy Phật để tìm Phật, và dùng tâm để nắm bắt tâm là điều bất khả cho đến tận cùng cõi vĩnh hằng.”

Ta sẽ trích dẫn câu trả lời mà Thiền sư Hyakyo đưa ra cho cùng vấn đề ấy:

“Chẳng khác nào ta đi tìm con bò mà chính mình đang ngồi trên đó.”

Tố cáo những điều phi lý của việc tìm kiếm Cái Chân thực, những bài thơ trong Zenrin-kushu có chép như sau:

“Như thanh gươm làm thương tích nhưng không thể tự làm thương chính mình,”
“Như con mắt nhìn thấy nhưng không thể tự nhìn chính mình.”

Ta sẽ không kết thúc đoạn này mà không trích dẫn đoạn văn cổ này của Rinzai:

“Ta không thể giải quyết nghiệp quá khứ ngoài tương quan với hoàn cảnh. Khi đến lúc mặc áo, hãy mặc áo vào. Khi nên đi dạo, hãy đi! Chớ để một tư tưởng nào trong tâm bạn nhằm mục đích tìm cầu Phật quả.

Làm sao điều ấy có thể xảy ra? Ngày xưa người ta nói: Nếu bạn cố ý tìm Phật, thì Phật của bạn chỉ đơn thuần là Samsara (luân hồi, huyễn). Hỡi các đệ tử của Đạo, trong Phật giáo không có chỗ cho nỗ lực!

Hãy cứ ở nguyên như bạn đang là, không cần gì đặc biệt. Khi mệt, hãy nghỉ… Kẻ vô minh có thể cười nhạo bạn, nhưng bậc Hiền triết sẽ hiểu…

Ngày xưa người ta nói: ‘Nếu chẳng may bạn gặp một người hành Đạo trên đường, việc đầu tiên cần làm là đừng lại gần người ấy với quan niệm của bạn về Đạo… Vì lý do ấy, người ta dạy rằng nơi một kẻ thực hành Đạo (hay đúng hơn, một quan niệm về Đạo), thì Đạo không thể vận hành (hay được biểu hiện).’”

Sự cần thiết của Hiện tại

Chúng ta không bao giờ có quan hệ trong Hiện tại. Đời sống nội tâm của ta diễn ra trên cánh đồng của một quá khứ đã không còn, hoặc trên cánh đồng của một tương lai chưa tới.

Vậy nên đời sống tinh thần của ta được sống trong một sự phi-hiện-hữu kép: thứ nhất, sự phi-hiện-hữu của cái đã không còn và chỉ còn tồn tại trong trạng thái tro tàn và cặn lắng của ký ức, và thứ hai, sự phi-hiện-hữu của cái chưa tới. Trong vương quốc của những bóng tối này, ánh sáng của hiện tại bị loại trừ một cách có hệ thống và bị che giấu khỏi tâm trí ta bởi một phản xạ tự vệ phát xuất từ “Tanha” (bản năng tự bảo tồn và sự khao khát trường tồn).

Obaku là tên Nhật của Thiền sư Hsi-Yun (hay Huang-Po / Hoàng Bá).

Vì hiển nhiên ta không thể hoàn toàn hạnh phúc trong việc tôn thờ những dấu vết của một quá khứ đã chết, ta cố cầm cố tương lai bằng những hoạt động tưởng tượng vốn chỉ là một lời dối trá ba lần.

Thứ nhất là dối trá, bởi vì những nội dung mà trí tưởng tượng của ta phóng chiếu vào tương lai hoàn toàn vay mượn từ quá khứ.

Thứ hai là dối trá, bởi vì nội dung thiết yếu của tương lai là điều tuyệt đối không thể tiên đoán.

Sau cùng là dối trá, bởi vì mỗi lần ta tùy tiện đặt mình vào quá khứ hay vào tương lai, ta phủ nhận thực tại nền tảng của hữu thể mình: Hiện tại Vĩnh hằng.

Ta luôn đến muộn trong cuộc gặp gỡ với sự sống.

Ta bị đè nặng bởi gánh nặng của vô số ký ức đến mức không còn sự nhanh nhẹn và mềm dẻo để đón nhận Hiện tại. Ta nặng nề trong thân thể, nặng nề trong tâm trí, nặng nề trong trái tim và nặng nề trong các tri giác của mình. Ta chỉ có thể tri giác những khía cạnh nặng nề của hiện hữu. Thực tại sáng tạo của sự sống trong Hiện tại, hương thơm, sự tươi mới và nhẹ nhõm của nó, không ngừng tuột khỏi ta.

Ta là cặn lắng trong những thân thể thường say men của mình, ta là cặn lắng trong trái tim và trong những tâm trí đầy ắp những hành động dở dang, những khát vọng chưa thỏa và những tư tưởng chưa trọn. Chính tri giác của ta cũng là cặn lắng. Ta chỉ nắm bắt được những cặn lắng, những mảnh vụn đã tắt của Tia chớp vĩnh viễn hiện tiền.

Để đến kịp lúc, chỉ cần ý thức được lực quán tính đang làm tê liệt ta. Nếu thực sự ta quan tâm một cách nghiêm túc, ta nhận thấy rằng hành vi trở nên ý thức này, tuy có vẻ rất gian nan, thực ra lại rất đơn giản. Một mối quan tâm chân thật và trọn vẹn chiến thắng mọi chướng ngại một cách không thể cưỡng lại. Sự giải phóng sáng suốt khỏi quá khứ này cho phép ta thu nhặt những tin tưởng tối thượng và luôn được đổi mới của từng khoảnh khắc.

Sự sống trở thành một bài ca vĩnh cửu. Trong lòng mỗi sự vật và mỗi hữu thể hữu hạn, cái vô hạn được khai lộ. Tính độc nhất của mỗi khoảnh khắc chứa đựng những khả năng sáng tạo và tái sinh vượt thoát mọi biểu tượng tinh thần. Không sự đơn điệu, không sự cố định, không sự lặp lại nào đè nặng bầu không khí của một sự chứng ngộ chân thực.

Hơn nữa, Ngộ không phải là một “vật” mà ta nắm bắt một lần và mãi mãi. Ta không nắm bắt được gì cả, bởi vì vào lúc ấy ta không hiện hữu về mặt tâm lý. Nói chính xác hơn, chính thực tại nắm bắt lấy ta.

Ở nơi khác, ta đã dừng lại ở vai trò tiêu cực của khuynh hướng so sánh nơi ta. Tiến trình so sánh cản trở một cách có hệ thống mọi tri giác trực tiếp về hiện tại.

Khi ta đang ở trong một trạng thái thực tại có bản chất nhất định, ta không thể đồng thời so sánh nó với một trạng thái hiện hữu đối lập với nó mà vẫn giữ ý thức của mình tập trung hoàn toàn trong khoảnh khắc hiện tiền. Thực vậy, ta không bao giờ so sánh với chính trạng thái đối lập, mà với một ký ức về trạng thái ấy. Làm như vậy, ta thoát ra ngay lập tức trong một sự phóng chiếu đơn thuần của quá khứ. Ta không bao giờ bám víu vào Hiện tại.

Những gợi nhắc về quá khứ can thiệp không ngừng vào các so sánh của ta dưới hình thức ngôn từ, biểu tượng, những sáo ngữ tinh thần khác nhau và hương thơm của những ký ức, vốn là nhiên liệu thiết yếu của “tiến trình cái tôi”. Như Alan Watts, nhà văn Thiền lỗi lạc, đã diễn đạt:

“Nhưng trong thực tại, ta không thể so sánh niềm vui với nỗi buồn. So sánh chỉ khả hữu nhờ sự luân phiên cực nhanh của hai trạng thái tâm trí… Nỗi buồn chỉ có thể được so sánh với ký ức về niềm vui, một điều hoàn toàn không giống với chính niềm vui.

Giống như ngôn từ, ký ức không bao giờ thực sự thành công trong việc “bắt lấy” thực tại… Ký ức không bao giờ nắm bắt được bản chất, cường độ hiện tiền, thực tại cụ thể của một trải nghiệm. Điều ta biết được nhờ ký ức, ta chỉ biết được một cách gián tiếp. Ký ức đã chết vì đã cố định…” (The Wisdom of Insecurity, tr. 83).

Một sự xem xét kỹ lưỡng các tiến trình so sánh, lựa chọn, và sự diễn đạt bằng ngôn từ các trạng thái của ta, cho ta thấy quyền lực tuyệt đối của bản năng tự bảo tồn thuộc “tiến trình cái tôi”. Không thể có Ngộ trước khi ý thức một cách triệt để về phản xạ tự vệ tuyệt vọng này nơi lòng khát khao trường tồn của ta.

Mỗi con người đều sở hữu, trong chiều sâu của ý thức, một vùng ảnh hưởng luôn tuân theo những động cơ cá nhân của sự tự bảo vệ. Vùng ảnh hưởng này vừa vi tế, vừa xảo quyệt, vừa toàn năng. Nó biết rõ rằng mọi trải nghiệm được sống trọn vẹn trong hiện tại đều là một mối nguy cho nó.

Dù mức độ vô minh bề ngoài của mình là bao nhiêu, mỗi con người đều mang trong mình nỗi e ngại vô thức này, và chính nó khiến ta vô thức từ chối nhìn sự vật đúng như chúng đang là, và gợi ý ta tưởng tượng chúng đã từng là gì hay có thể là gì trong những hoàn cảnh được gọi là thuận lợi hơn.

Điều quan trọng nhất là ta phải bắt quả tang nơi chính mình tiến trình vận hành của khuynh hướng này. Một hành vi ý thức trọn vẹn và ăn sâu có thể giải phóng ta. Ý ta muốn nói rằng một hành vi ý thức thuần túy trí tuệ thì ít hữu dụng, vì hành vi trọn vẹn bao gồm cả trái tim lẫn tâm trí. Ở mức độ ta tiến gần một giai đoạn trước Ngộ, ta có xu hướng suy nghĩ bằng trái tim và yêu thương bằng tâm trí.

Hơn nữa, sự đối lập này cuối cùng cần biến mất để khai lộ cho ta sự sống động của tri giác về hiện tại.

Krishnamurti tố cáo rõ ràng những xung đột và đau khổ áp đặt lên ta bởi sự từ chối nhìn vào chính mình đúng như ta đang thực sự là.

“Xung đột của bạn chỉ có thể tồn tại giữa điều bạn đang là và điều bạn mong muốn trở thành, giữa cái thực tế và cái lý tưởng, giữa cái đang là và huyền thoại về cái đáng lẽ phải là.

Huyền thoại, cái lý tưởng là không thực. Chúng là những sự lẩn tránh do chính tâm trí ta phóng chiếu ra. Chúng không có sự hiện hữu hiện tiền. Trạng thái hiện tại chính là điều bạn đang là. Điều bạn đang là quan trọng hơn nhiều so với điều bạn muốn trở thành. Bạn có thể hiểu được cái đang là, nhưng bạn không thể hiểu được cái đáng lẽ phải là.

Sự thấu hiểu một ảo tưởng là bất khả. Tất cả những gì có thể thấu hiểu được là cách thức mà ảo tưởng ấy được sinh ra. Để hiểu được cái đang là, ta phải thoát khỏi mọi sự xao lãng.

Sự lên án hay tán thành cái đang là đều là những sự xao lãng.

So sánh là một sự xao lãng: nó là một sức kháng cự chống lại trạng thái hiện tại.

Cái đang là chỉ có thể được khai lộ trong một sự sáng suốt vừa cảnh giác vừa thụ động.” (J. Krishnamurti, Commentaries on Living, tr. 127.)

Chương III — Sự 'Buông Xả' đích thực do 'Ái-Trí' thực hiện

Tiến sĩ Hubert Benoit, trong tác phẩm vô cùng thú vị của ông (Lacher prise), cho chúng ta thấy rằng những tư tưởng, cảm xúc và hành động của chúng ta là biểu hiện của một 'khát vọng được trải nghiệm'.

Khát vọng cảm nhận chính mình như những thực thể riêng biệt gắn bó chặt chẽ với thói quen liên tưởng mà chúng ta đã nhiều lần nhắc tới trong tác phẩm này.

Tác giả đề nghị đối lập 'khuynh hướng phân ly' với 'khuynh hướng hội tụ', những khuynh hướng cấu thành nên thói quen liên tưởng như Tiến sĩ Benoit định nghĩa.

Sự bất đồng của chúng ta với quan điểm này đòi hỏi một lời giải thích cho phép chúng ta định nghĩa kinh nghiệm đích thực của Ngộ.

Chúng ta chỉ tư duy bằng ngôn từ. Ngôn ngữ loài người là giai đoạn cuối cùng của một tổ chức âm thanh đã có từ hàng nghìn năm.

Ngôn từ là những âm thanh được phát ra và nối kết với nhau bằng những thói quen liên tưởng của tâm trí. Hành động gợi lên một từ ngữ cụ thể tự động dẫn ta đến việc gợi lên một từ ngữ khác, từ ngữ này thường được liên tưởng với nó trong lời ăn tiếng nói hằng ngày.

Tiến sĩ Hubert Benoit định nghĩa khuynh hướng liên tưởng này trong ngôn ngữ, và do đó trong tư tưởng, bằng thuật ngữ 'ngôn ngữ hội tụ'.

Ông đề nghị thực hiện một 'phản phương pháp' và sử dụng một kỹ thuật ngôn ngữ 'phân ly' đối lập với sự 'hội tụ' vốn là thói quen của tiến trình 'cái tôi'.

Rõ ràng rằng, bất chấp mọi sự đề phòng và cảnh báo, 'phản phương pháp' nói trên có nguy cơ chỉ trở thành một cái bẫy cho tâm trí.

Giá trị của 'phản phương pháp' phân ly phụ thuộc thiết yếu vào những động cơ đã khơi nguồn nó.

Quan sát những xung đột và khổ đau phát sinh từ những khuynh hướng hội tụ và liên tưởng của mình, chúng ta quyết định chấp nhận một phương pháp trái ngược.

Một thiền sư hay một Krishnamurti sẽ hỏi chúng ta ngay tức khắc: 'Ai' muốn thoát khỏi tiến trình hội tụ và liên tưởng?

Vì sao? Những động cơ nào đứng sau sự lựa chọn này, sự thay đổi thái độ này?

Có hai khả năng.

(1) Khả năng thứ nhất lấy nỗi sợ khổ đau làm động cơ. Nó xuất phát từ tiến trình 'cái tôi'. Trong khát vọng thoát khỏi khổ đau, chúng ta thèm khát những phương pháp, những đơn thuốc. Chúng ta gán cho những phương pháp và đơn thuốc ấy những nhãn mác bề ngoài có vẻ chân thật và tâng bốc tâm trí. Việc gọi chúng bằng những thuật ngữ như 'phản phương pháp' phân ly hay 'phân ly' chẳng giải quyết được gì.

Việc thực hành một phương pháp, hay việc áp dụng một kỹ thuật, tất yếu kéo theo sự thoái hóa của tư tưởng qua một tiến trình bắt chước và trở thành cá nhân.

Các thiền sư và Krishnamurti lôi kéo sự chú ý của chúng ta đến những nguy hiểm ấy. Nhà tư tưởng Ấn Độ chỉ cho chúng ta thấy rằng phần lớn những chuyển hóa tâm linh của chúng ta chỉ là một 'sự liên tục bị biến dạng' của tiến trình 'cái tôi'.

(2) Có một khả năng thứ hai: đó là sự chuyển hóa không động cơ. Nó phần nào là biểu hiện của một thôi thúc mơ hồ của Thực tại trong chúng ta.

'Bạn không thể chọn Thực tại,' Krishnamurti nói với chúng ta, 'Thực tại phải chọn bạn.' Sự hiện diện của Thực tại trong chúng ta tự đủ cho chính nó và cho chúng ta. Ngộ chẳng là gì khác hơn một trạng thái sẵn sàng cho phép Thực tại làm quy luật riêng của chính nó trong chúng ta và bởi chúng ta. Quy luật này phớt lờ mọi phương pháp của chúng ta.

Krishnamurti và các thiền sư đề nghị một 'phi phương pháp'.

Điều này không thể xảy ra bằng hành động lựa chọn của tiến trình 'cái tôi'.

Làm thế nào các tiến trình lựa chọn và hội tụ chấm dứt?

Sự giải thoát được thực hiện bởi 'Ái-Trí' chứ không phải bởi tiến trình 'cái tôi'. Lời giải rất đơn giản nhưng một sự lệch lạc trí tuệ phổ quát ngăn cản chúng ta nhận ra nó.

Chúng ta thoái hóa đến mức phải tự hỏi mình lần nữa câu hỏi đáng kinh ngạc này:

'Ái-Trí' là gì? Nó là tinh túy và bản thể của mọi sự, của mọi chúng sinh, của kẻ vô minh và của người giác ngộ.

Sai lầm của chúng ta nói chung nằm ở chỗ nghĩ rằng nó không thể tiếp cận được. Tuy nhiên, điều đó chắc chắn đúng chừng nào chúng ta còn dùng những phương pháp mà ta quen thuộc. Để cho 'Ái-Trí' hoạt động trong chúng ta tự nó đã là nhiệm vụ đơn giản nhất trên đời. Nó đơn giản, nó gần gũi đến mức mọi phương pháp không những vô dụng mà còn tạo thành chướng ngại cho trạng thái sẵn sàng này.

Ái-Trí là trạng thái hiện hữu tự nhiên tột cùng của Tâm Vũ Trụ. Mỗi người chúng ta có thể trải nghiệm phương diện trí tuệ qua một trạng thái sáng suốt không ý niệm trong một số khoảnh khắc quan sát tĩnh lặng. Tất cả chúng ta đều có khả năng trải nghiệm phần nào phương diện 'yêu thương' trong cơn trào dâng đầu tiên của lòng hào hiệp, của sự tự phát và trong bản chất vô tư của mọi tình cảm trong sáng.

Chúng ta hãy nhắc lại rằng trong điều này tuyệt đối không có gì xa xôi hay không thể tiếp cận.

Chỉ cần để cho những phương diện Yêu thương và Trí tuệ này vận hành trong chúng ta, đồng thời ngừng phân ly chúng một cách nhân tạo. Nhiệm vụ thực sự rất đơn giản bởi vì, trong 'Ái-Trí', yêu thương và trí tuệ chưa bao giờ tách lìa nhau. Những phân biệt ấy chỉ là những chia cắt tùy tiện của tâm trí.

Ngộ là sự sẵn sàng hoàn hảo trước những khả năng vô hạn của 'Ái-Trí', và chính điều này mang lại cho tiến trình 'cái tôi' — hay ít nhất là cho những gì còn sót lại của nó — một thái độ phân ly và phân tán.

Đồng thời chúng ta phải nói rằng việc thực hành một thái độ phân tán không thể tái tạo 'Ái-Trí' hay thực hiện được một trạng thái sẵn sàng trước Thực tại.

Còn về việc thực hành một ngôn ngữ phân tán, như một số người đề nghị, chúng ta không thấy ích lợi của nó, và chúng ta e rằng nó có thể trở thành một cái bẫy giống như việc thực hành 'Puja' ở Ấn Độ, và việc thực hành nghi lễ nói chung.

Những thái độ phân ly hay phân tán là hệ quả của Ngộ.

Những con người toàn vẹn mà chúng ta biết chưa bao giờ thôi sử dụng ngôn ngữ hội tụ, thứ ngôn ngữ mà chúng ta quen thuộc cả trước lẫn sau Ngộ.

Sai lầm lớn lao nằm ở chỗ lấy một hệ quả thực có hay giả định, bất kể bản chất của nó là gì, làm phương tiện để thực hiện Ngộ.

Trước đây chúng ta đã nhấn mạnh vào tính chất hoàn toàn bất khả nghịch của những tiến trình của Thực tại.

Việc đưa vào thực hành một hệ quả của trạng thái Ngộ không tất yếu mang lại trạng thái ấy.

Do đó chúng ta không nên thực hành một 'phản phương pháp phân tán', vì điều này có thể khiến ta vô thức chìm vào một thái độ đối nghịch là 'phản hội tụ'.

Lời giải mà Krishnamurti đề nghị hoàn toàn khác và đối với chúng ta có vẻ đúng đắn hơn. Một Bồ-đề-đạt-ma, một Seng-Tsang (Tăng Xán) hay một Huệ Năng hẳn không thể không hoàn toàn tán đồng với điều đó.

Nhà tư tưởng Ấn Độ đề nghị chúng ta khám phá những động cơ nền tảng của hành vi hội tụ hay liên tưởng đang vận hành ngay trong lòng sự hội tụ và những thói quen liên tưởng.

Chính vào lúc nó biểu hiện một cách tích cực, trong những tương giao của chúng ta, là lúc chúng ta nên lột trần khát vọng liên tục nền tảng của mình, chứ không phải đối lập với nó, một cách lý thuyết hay hời hợt, một tiến trình bất liên tục.

Khi khát vọng liên tục này đã được lột trần một cách đúng đắn, 'con người cũ' trong chúng ta tự chết đi; và chính trong cái chết ấy có một sự tái sinh. Cái cũ, đã chết, thì cái vĩnh viễn mới tự hiển lộ.

Nhưng sẽ là vô ích nếu chúng ta cưỡng ép mình trở nên mới mẻ một cách nhân tạo. Nơi trung tâm của một sự mới mẻ tinh vi đến thế, chúng ta sẽ chẳng bao giờ tìm thấy sự tươi mát cũng như tính tự phát của Sự sống.

Nói cách khác, chúng ta sẽ không bao giờ có thể thực hiện được một thái độ phân tán hay đổi mới đích thực. Nhiệm vụ của chúng ta là để cho 'Ái-Trí' tác động lên những trung tâm hội tụ của chúng ta nhằm hòa tan những nút thắt kháng cự.

Sự thực hiện hữu hiệu Ngộ có lẽ là kết quả của Yêu thương nhiều hơn là của riêng Trí tuệ.

Tuy nhiên chúng ta phải nói rằng cách diễn đạt thông thường 'chỉ riêng Trí tuệ' chẳng có ý nghĩa gì. Trí tuệ đích thực cũng là Yêu thương.

Yêu thương về bản chất là phân tán, phân ly. Tình yêu đích thực là bất khả hoại. Sự băng hoại được cho là của tình yêu cùng những khuynh hướng liên tưởng hay hội tụ của nó là công trình của tư tưởng.

Những thói quen liên tưởng của tiến trình 'cái tôi' cố gắng làm thoái hóa sự trong sáng đầu tiên của Tình yêu bằng sự chiếm hữu và sự lặp lại một số cơ chế tự động thuộc tinh thần hay giác quan.

Thật đáng tiếc khi khẳng định, như Tiến sĩ Hubert Benoit (Lacher prise, tr. 277), rằng nửa sau của sự thực hiện, cái được thêm vào cuộc sống của chúng ta và làm vương miện cho sự phát triển của ta, là thiếu vắng tình yêu.

Thật vậy, trạng thái Ngộ không phải là tinh thần, cũng không phải là cảm xúc, và tình yêu đích thực không chỉ là một cảm xúc. Tiến sĩ Benoit thừa nhận điều này trong những tác phẩm khác.

Tuy nhiên, nếu chúng ta cương quyết kháng cự Tình yêu, bất kể bản chất của nó, do hệ quả của một định kiến tiên nghiệm dẫn đến việc hạ giá nó một cách hệ thống, thì chúng ta không thể thực sự phân tán.

Trong ván cờ của cuộc đời, hãy dùng những lá bài ta có trong tay.

Những lá bài ấy là những năng lực tư tưởng, yêu thương và hành động của chúng ta. Không ai bị mong đợi làm điều bất khả.

Năng lực yêu thương hiện hữu, dù còn tiềm ẩn hay đã phát triển, trong trái tim của mọi chúng sinh. Những nền văn minh kỹ thuật và siêu trí tuệ hóa của chúng ta bị băng hoại bởi lợi ích và toan tính. Chúng không để lại chỗ nào cho việc giáo dục tình cảm. Trong nhiều thế hệ, cha mẹ và thầy cô đã coi khinh những biểu hiện tình cảm và phớt lờ những của cải mà sự phát triển của chúng có thể mang lại. Các biến cố cho chúng ta thấy rằng việc xóa bỏ những tàn bạo và bất công trên thế giới không phải là kết quả của tiến hóa trí tuệ và kỹ thuật.

Chỉ có sự ra đời của một cảm quan mới mẻ và thâm sâu tự nhiên, được khơi nguồn bởi Tình yêu đích thực, mới có thể mang lại những chuyển hóa cấp bách mà những xung đột tan nát lòng người của nhân loại đòi hỏi.

Chúng ta đã đi đến chỗ tự hỏi mình phải yêu thương như thế nào.

Từ tình yêu thông thường, bị băng hoại và giới hạn bởi sự đồng hóa, đến Tình yêu đích thực, một con đường rất đơn giản, tự nhiên dù vậy vẫn mở ra trước chúng ta.

Chỉ cần giữ nguyên vẹn ngọn lửa đầu tiên của Tình yêu bằng cách giải phóng nó khỏi những điểm bám víu của nó.

Sự giải phóng này không thể là công trình của tiến trình 'cái tôi'. Chính Tình yêu đốt cháy những xiềng xích của những thói quen liên tưởng và hội tụ. Tình yêu này là một trạng thái hiện hữu được tái tạo từ sát-na này sang sát-na khác. Nó không còn tách biệt khỏi Trí tuệ.

Xét từ quan điểm thực nghiệm, vậy thì chính cường độ tỏa chiếu của Tình yêu đích thực là cái đình chỉ những hoạt động liên tưởng hay hội tụ của tiến trình 'cái tôi' và mang lại sự thanh thản của tâm trí.

Tình yêu đích thực hành động qua sự hiện diện đơn thuần.

'Ái-Trí' của Ngộ ban cho chúng ta năng lực đơn giản nhưng kỳ diệu này: quan sát mọi sự, cả bên trong lẫn bên ngoài, trong khi vẫn hoàn toàn tự do khỏi lựa chọn và đồng hóa. Điều này mang lại một cảm giác tự do nội tâm đáng kinh ngạc. Chúng ta có thể chơi trọn vẹn ván cờ của thế gian trong khi vẫn tự do khỏi vô số hình thức đóng vai trò biểu hiện của nó.

Sự giải phóng khỏi những thói quen liên tưởng của ký ức được áp đặt lên chúng ta bởi sự tỏa chiếu của Tình yêu. Mỗi người có thể tự mình kiểm nghiệm điều đó.

Ở mức độ mà chúng ta thực hiện trong chính mình sự bám víu vào từng khoảnh khắc hiện tại, thì chính sự sống động của sát-na được sống động ấy giải thoát chúng ta khỏi mọi sự kìm kẹp của quá khứ. Nếu chúng ta để cho quyền năng toàn thể của Tình yêu vận hành trong mình, chúng ta chết đi với chính mình và trở thành không gì khác ngoài Tình yêu. Sự hiện diện của Tình yêu này trong mỗi sát-na mới khi đó chính là sự hiện diện của chúng ta. Hơn nữa, có thể nói, không còn sự đối lập giữa hai sự hiện diện nữa. Một sự phân biệt như vậy chưa bao giờ thực sự hiện hữu.

Trong trạng thái này, cái còn lại của chính chúng ta là không loại trừ, không tích lũy, không hội tụ. Chúng ta không được giải phóng khỏi sự hội tụ nhờ một hành động lựa chọn. Chúng ta như vậy bởi vì không thể nào khác được.

Uy lực của 'Ái-Trí' phóng ra một thứ cấm chỉ lên những dao động của tâm trí và lên những phương diện hội tụ của tiến trình 'cái tôi'.

Chỉ bằng phương cách này mà sự thực hiện tâm linh mới được giải phóng khỏi sự điều kiện hóa không ngừng của tư tưởng.

Sự thức tỉnh với trạng thái 'Ái-Trí' ban cho chúng ta năng lực lạ lùng là thâm nhập vào trái tim của mọi chúng sinh và sự vật, xuyên qua những tầng sâu của ý thức thăm thẳm như chính Vũ trụ. Chúng ta được sinh vào một đời sống mới, trong đó hiển lộ những năng lực không thể diễn tả bằng lời ăn tiếng nói hằng ngày. Sẽ đúng hơn nếu nói về năng lực hiện diện khắp nơi và 'xuyên nhập khắp nơi'.

Tuy nhiên, những ý niệm bàn về 'ân sủng hiện diện khắp nơi' mà một số triết gia đã nói tới thì không hoàn toàn thỏa đáng.

Những khái niệm của chúng ta về thời gian và không gian trải qua một cuộc biến thái toàn diện. Chúng ta thực sự sống trong một chiều kích mới. Thực tại mạc khải cho chúng ta những cộng hưởng lạ lùng bằng cách để chúng ta thấy chúng ta là gì ở trong đó, đồng thời ở ngay trung tâm của mọi thứ quanh ta. Nhưng, chúng ta nhắc lại, không còn sự đối lập giữa chúng ta và cái ở quanh ta. Mặt nạ của sự chia tách đã biến mất vĩnh viễn. Vũ trụ của những hiện tướng bên ngoài dần dần bị bóc đi tính mờ đục của nó. Trong sự trong suốt mới mẻ này, 'thế giới bề mặt' dường như thâm sâu lên một cách bất khả cưỡng. Không gì còn cản trở thị kiến của chúng ta nữa.

Cái hữu hạn trở thành vô hạn. Cái hữu tận trở thành vô tận. Thời gian mạc khải cho chúng ta phần vĩnh cửu mà chúng ta là trong đó. Mọi sự trở nên thăm thẳm đến mức độ sâu và bề mặt hòa nhập vào một sự đồng nhất mới, hoàn toàn chưa từng được biết tới.

Chúng sinh và sự vật chưa bao giờ khác đi; chỉ có thị kiến của chúng ta đã thay đổi. Một đời sống mãnh liệt từ nay biểu hiện trong chúng ta qua những nhịp đập ngây ngất đánh dấu nhịp điệu của một sự tái tạo vĩnh cửu.

Nhưng trong lĩnh vực này, mỗi từ ngữ, mỗi hình ảnh đều vừa là một cái bẫy vừa là một sự phản bội.

Ngôn từ và hình ảnh là những nhượng bộ dành cho ngôn ngữ nhị nguyên của chúng ta, thứ ngôn ngữ chịu trách nhiệm về những ảo ảnh của tiến trình 'cái tôi'.

Chúng ta cũng phải chỉ ra rằng chính kinh nghiệm Ngộ thì hoàn toàn xa lạ với mọi mô tả ở trên. Những mô tả ấy được gợi ra cho tâm trí sau khi, chứ không phải trong khi, trải nghiệm diễn ra.

Đến đây một thiền sư sẽ chỉnh đốn chúng ta bằng cách chỉ ra rằng — dù sao đi nữa, Ngộ không phải là một 'kinh nghiệm' theo nghĩa chúng ta thường dùng.

Phần Yêu thương trong 'Ái-Trí' sở hữu năng lực đơn giản nhưng kỳ diệu là dẫn dắt chúng ta tới những nhận thức mà sức mạnh vượt hơn sức mạnh của những từ ngữ và biểu tượng tự cho rằng chứa đựng chúng. Năng lực này là một trong những chìa khóa chính yếu của Ngộ.

Mỗi con người đều sở hữu trong trạng thái tiềm ẩn phép mầu thiêng liêng này của Tình yêu đích thực, thứ có những phẩm tính giải phóng và phân tán tự tác động mà không cần đến sự can thiệp của phương pháp hay kỷ luật nào từ phía tiến trình 'cái tôi'. Trong một số trường hợp, những năng lực như vậy có thể vận hành bất chấp sự kháng cự ích kỷ của chúng ta, và mạc khải cho ta sự ngạc nhiên thiêng liêng.

Trong tâm trí của những ai thức tỉnh theo tôn giáo tự nhiên này, đại dương của những giấc mơ cũ tạo thành những làn sóng ngôn từ vỡ tan trên bờ của Hiện tại Vĩnh cửu. Nội dung của mỗi làn sóng ấy phai nhạt trước ánh sáng chói lòa của sát-na.

Trong những khoảnh khắc trước Ngộ, 'những từ ngữ-tư tưởng' vẫn còn xuất hiện. Nhưng sự triển khai của chúng đã chậm hơn. Chúng sinh ra, nở hoa, tàn phai và chết đi. Chúng không còn lấy làm động cơ sự thèm khát của một thực thể giả tạo, kẻ nuôi mình bằng chúng để dưỡng nuôi giấc mơ về một sự liên tục đã chết.

Như Suarés diễn đạt: có thể rằng 'trên đống đổ nát của thực thể đang tan rã, một thực thể khác muốn tự dựng lên'.

Nhưng trong ánh sáng của 'Ái-Trí', mỗi làn sóng cũ vỡ tan trên tảng đá của sự tái tạo vĩnh viễn.

Chúng ta đã nhiều lần nhấn mạnh vào sự kiện rằng trong trạng thái Ngộ hay giải thoát, không còn thực thể nữa.

Khẳng định quan trọng này thực ra có thể được giải thích.

Mỗi khoảnh khắc một tư tưởng sinh ra, tự do, mềm dẻo, thích hợp với hoàn cảnh. Vừa mới xuất hiện, để đáp ứng những đòi hỏi thích ứng của khoảnh khắc ấy, tư tưởng này liền tan biến hoàn toàn.

Tư tưởng này hoàn toàn tự do khỏi sự đồng hóa với một kẻ tư tưởng.

Cuộc chơi vĩnh viễn của những căng thẳng tương hỗ giữa chúng đã chấm dứt. Có thể một tư tưởng khác kế tiếp nó để đáp lại những thúc giục của sát-na. Nhưng nó hoàn toàn bị dập tắt ngay khi vai trò của nó hoàn tất.

Nơi con người toàn vẹn, tư tưởng chỉ khởi lên nhằm mục đích giao tiếp.

Cũng nên nói rằng hành động giao tiếp hay biểu đạt được giải phóng khỏi khát vọng phô chiếu cái tôi.

Con người của Ngộ không còn là gì nữa nếu bị nhìn như một 'tiến trình cái tôi'. Sự khiêm nhường đích thực này, bất khả cưỡng và không màu mè, là dấu hiệu của trí tuệ và sự vĩ đại đích thực. Nó cho phép con người thực hiện được một phẩm giá mới, không còn là phẩm giá của một 'tiến trình cái tôi', mà là phẩm giá của chính sự viên mãn của Sự sống.

Mọi con người đều sở hữu trong ý thức của mình, ở trạng thái tiềm ẩn, sự tươi mát và hương thơm của mùa xuân vĩnh cửu này. Tất cả đều có thể khám phá trong chính mình, và bởi chính mình, phúc lành của niềm hoan lạc vừa nhân tính vừa thiêng liêng này.

Ghi chú I — Về sự sinh khởi của tư tưởng

Quá trình sinh khởi của tư tưởng khá mù mờ. Việc nghiên cứu nó mang lại nhiều ích lợi nhất.

Chúng ta đã định nghĩa hoạt động tinh thần như một biểu hiện của bản năng bảo tồn tiến trình 'cái tôi'. Định nghĩa này chỉ đúng một phần. Nó cần được điều chỉnh.

Con người hợp nhất có thể vận hành hoạt động tinh thần của mình mà vẫn hoàn toàn không bị bản năng bảo tồn chi phối.

Thực ra, hoạt động tinh thần cũng là biểu hiện của một khuynh hướng phổ quát, hay thói quen bành trướng, vốn cố hữu trong tiến trình ngoại hóa và phát triển của sự sống, trong thế giới hiển hiện.

Khuynh hướng này tự nhiên khiến ta khách thể hóa chính mình, phóng chiếu chính mình ra ngoài.

Không có điều đó, ta hẳn đã không tồn tại.

Tiến trình tinh thần có thể được ví như một cây khổng lồ mọc lên từ một hạt mầm nhỏ bé.

Sự phát triển mà để hình thành thân và cành của cái cây phải mất nhiều năm ấy, trên bình diện tư tưởng lại diễn ra trong vài khoảnh khắc.

Những 'rễ tư tưởng' sinh ra trong từng khoảnh khắc.

Chúng có thể được ví như những hạt mầm tinh thần mà giai đoạn hình thành đầu tiên xuất hiện tại một trung tâm tâm linh nằm ở phần dưới của xương sống.

Chúng vừa mới bắt đầu nảy mầm và phát triển, trong hành vi trở nên ý thức hời hợt của não bộ, thì đã bị trục xuất, bị bóp nghẹt bởi sự xuất hiện quá nhanh chóng của một đoàn tùy tùng không ngừng nghỉ gồm những 'rễ tư tưởng' khác.

Hàng ngàn lời hứa không thành, những khát vọng không được thỏa mãn, những hành động dang dở hay bất thành ấy tạo nên vô số nút thắt của các lực tâm linh và những phức hợp ký ức, mà tổng thể của chúng ban cho tiến trình 'cái tôi' một vẻ ngoài hiện thực.

Krishnamurti và các thiền sư gợi ý về việc thực chứng một tiến trình tinh thần khác.

Chúng ta nên dành nhiều chú ý hơn cho tiến trình tinh thần. Chúng ta nên để mầm cây tiềm ẩn trong mỗi hạt mầm tâm linh phát triển đến độ trưởng thành trọn vẹn.

Khi cái cây mà mỗi hạt mầm ấy là lời hứa đã phát triển hoàn toàn, nó sẽ mang đến cho ta những thông điệp vô cùng khai mở. Trước mắt ta sẽ là một cuốn sách mở, trao cho ta những chìa khóa để sống động mà nhận biết chính mình.

Ta sẽ thấy rằng thân, cành và lá của cái cây này đều mang dấu ấn của ta. Con dấu khắc hình ta được in dấu khắp nơi trên đó một cách hệ thống, rõ ràng và lố bịch đến mức ta bừng tỉnh một cách thô bạo trước vở hài kịch phi lý mà ta đang tự diễn cho chính mình. Từ khoảnh khắc ấy, ta không còn bị 'lừa dối' nữa.

Những tư tưởng khác sẽ có thể nảy sinh như một phản ứng vô danh trước các hoàn cảnh, nhưng ta sẽ không còn phóng chiếu chính mình vào chúng nữa.

Ghi chú II — Ngộ và những kỹ thuật nghiên cứu của các nhà vật lý

Những suy xét trên đây, vốn được gợi hứng từ việc chúng ta nghiên cứu về nguyên lý bổ sung giữa vật lý và tâm lý học, mỗi ngày lại được các học giả và nhà tư tưởng lỗi lạc tán thành. Nhân đây, có lẽ nên chỉ ra rằng phần lớn các nhà vật lý đương thời buộc phải áp dụng trong vật lý một kỹ thuật nghiên cứu có những điểm tương đồng đáng kinh ngạc với lối tiếp cận phủ định của Ngộ.

Trong một tác phẩm đáng chú ý, Les Conquêtes de la Pensée Scientifique, nhà vật lý người Pháp G. Cahen kết luận:

"Việc phi cá nhân hóa phán đoán khoa học được coi là một điều kiện thiết yếu cho tính hiệu lực của nó. Trong mọi phép tính, nhà vật lý phải đấu tranh chống lại sự bấp bênh của một phát biểu có thể quá mang tính cá nhân, và chống lại những sai số hệ thống hay ngẫu nhiên mà người thực hiện đưa vào do sự bất toàn trong cấu tạo của chính mình. Người ấy phải loại bỏ càng nhiều càng tốt phương trình cá nhân. Đối diện với sự kiện, người ấy muốn trở nên vô hình, thụ động, phi cá nhân, không hiện hữu' (tr. 277, 278).*

Đó há chẳng phải là ngôn ngữ đặc trưng của Thiền sao!

Về sự giải phóng tất yếu khỏi những thói quen của chúng ta, tác giả tuyên bố:

"Để khởi hành trên con đường này, người tìm kiếm thường hẳn đã phải không chỉ đưa ra các giả thuyết, mà còn phải từ bỏ những thói quen tư duy đã bám rễ vững chắc của mình, nào là hình học Euclid, lối lý luận ba chiều, tính bất biến của khối lượng, khả năng biểu đạt phân biệt rõ ràng các hiện tượng, tính cá thể của các hạt, v.v. Mỗi một khái niệm tưởng chừng trực giác và bất khả quy ấy đều đã phải bị từ bỏ, và mỗi lần từ bỏ đều trùng khớp với một bước tiến của khoa học.

Sự thanh lọc này, sự từ bỏ liên tiếp những phương thức nắm bắt vũ trụ quen thuộc của chúng ta, dường như là một quy luật không lay chuyển trong sự phát triển các lý thuyết vật lý hiện đại' (tr. 281).

* Phần gạch chân là do chúng tôi thêm vào.

Chúng ta đã nhiều lần nhắc đến định luật nền tảng được nhà vật lý Thụy Sĩ lỗi lạc Eugène Guye tuyên bố: 'Thang đo của quan sát tạo ra các hiện tượng.'

Định luật này chi phối toàn bộ tiến trình các mối quan hệ của chúng ta.

Nó không chỉ áp dụng cho nghiên cứu vật lý, mà còn có những hệ quả quan trọng trong lĩnh vực đời sống nội tâm.

Những dòng đáng chú ý của G. Cahen mà chúng ta trích dẫn ở đây chắc chắn sẽ gây quan tâm ở mức độ cao nhất, không chỉ cho những độc giả quen thuộc với văn học Phật giáo, mà còn cho những ai quan tâm đến những vấn đề hết sức thời sự về nguyên lý bổ sung giữa vật lý và tâm lý học.

Nhà vật lý người Pháp diễn đạt như sau:

"Việc bóc trần các hiện tượng, khi đối diện với nội dung tức thời của những tri giác nơi chúng ta, bộc lộ hai đặc tính mà chúng ta sẽ chứng minh. Một mặt, tiến trình này cho thấy một sự đồng nhất về bản chất giữa trí tuệ và vũ trụ. Mặt khác, nội dung ấy đang dần dần tự rỗng đi khỏi thực thể biểu kiến của nó: bản thân vật chất có xu hướng chỉ còn là một hình thức trống rỗng, một trường tác động của những thuộc tính cấu trúc nơi tâm trí ta, nghĩa là của một cái gì đó phi vật chất.

Chúng ta sẽ diễn đạt như thế này, và theo cách cực đoan nhất, khuynh hướng tối hậu của khoa học: sự quy giản thực tại về cõi Không. Cõi Không này không phải là hư vô, là sự hư không. Trái lại, đó là hữu thể trọn vẹn nhất có thể có, bởi vì nó chứa đựng vũ trụ trong tiềm năng.' (G. Cahen, Les Conquêtes de la Pensée Scientifique, tr. 10, 1956).

Ghi chú III — Từ ý thức cá nhân đến trạng thái Ngộ

Trong suốt tác phẩm này, tôi đã tìm cách chứng minh vai trò tiêu cực và phá hoại của những thói quen tinh thần nơi chúng ta.

Chúng ta đồng nhất với những từ ngữ và biểu tượng quen thuộc đến mức chúng tái xuất hiện trong từng khoảnh khắc khác. Điều này diễn ra, dù ta muốn hay không, trong mọi hoàn cảnh của đời sống hằng ngày.

Mà ta không hề hay biết, tính tự động của những thói quen ký ức giam hãm ta trong chính mình. Những thói quen tinh thần của ta sở hữu một lực quán tính nguy hiểm. Lực thói quen này tất yếu phải được bộc lộ nơi ta. Việc ta nhận thấy cái quy hoạch mà theo đó nó vận hành là điều tuyệt đối cần thiết.

Tính độc nhất của từng khoảnh khắc hiện tại, sự trào dâng sáng tạo và tính mới mẻ của nó, không ngừng tuột khỏi ta.

Có một chiếc chìa khóa có tầm quan trọng nền tảng, cho phép ta mở cánh cửa nội tâm dẫn đến sự sung mãn của Hiện tại, cánh cửa nặng nề mà chính ta đã dựng nên. Ta thậm chí có thể nói rằng nó chính là ta. Sự tồn tại của nó là do sự thiếu chú ý theo thói quen của ta, do sự cẩu thả không ngớt của ta.

Sự chú ý đúng đắn là chiếc chìa khóa duy nhất cho phép ta không chỉ mở cánh cửa nội tâm này mà còn phá hủy nó. Chỉ nêu ra sự cần thiết của sự chú ý đúng đắn là chưa đủ; còn cần phải giải thích cách thức mà nó phải được thực hành.

Những ai thực sự quan tâm đến việc khám phá Chân lý nên chú ý. Ta không nhận ra mình thường hời hợt đến mức nào, cẩu thả đến mức nào, bất chấp việc đọc sách và hiểu biết trí óc của ta. Ta không suy ngẫm đầy đủ về mọi hàm ý của sự kiện 'chú ý'.

Chú ý, hiển nhiên, là gỡ mình khỏi ảnh hưởng của những xao lãng; đó là một chân lý đơn giản mà ai cũng thừa nhận nhưng không ai thực hành.

Những xao lãng nền tảng nhất không ở bên ngoài; chúng ở bên trong ta; chúng bắt nguồn từ phép thuật mạnh mẽ của từ ngữ và biểu tượng, vốn gắn bó bất khả phân với mọi tư tưởng của ta.

Việc sự chú ý của ta được áp dụng trong từng khoảnh khắc là điều tuyệt đối cần thiết, nhưng để nó có thể sinh hoa kết quả và khai mở, sự chú ý ấy không nên mang tính 'tích lũy'. Nó không nên chỉ là kết quả của việc đọc về sự cần thiết của nó. Ta nên chú ý bởi vì ta đã nhận thức được tầm quan trọng của nó một cách mãnh liệt và theo một cách thâm sâu mang tính cá nhân. Sự chú ý chân thật phải giống như sự thôi thúc không cưỡng nổi của một chức năng tự nhiên tìm cách biểu hiện trong ta và qua ta.

Ta nên tránh chú ý với ý niệm giành được một phần thưởng nhờ đó, dù trực tiếp hay gián tiếp. Ta không thiếu gì cả. Ta phải vồ lấy lòng tham lam thầm kín của tiến trình 'cái tôi' đang phóng chiếu chính nó vào tương lai vì mục đích ấy.

Mọi sự trông đợi một kết quả đều dẫn đến hư không. Sự trông đợi càng tinh vi thì càng tai hại: nó sẽ dẫn ta tất yếu đến một trạng thái tự thôi miên. Ngay khi ta ước mong một kết quả, vô thức của ta lập tức phóng chiếu kết quả ấy vào trong ta, nhờ một nguyên lý bù trừ mà tâm lý học hiện đại vô cùng quen thuộc.

Chớ bao giờ để ta đánh mất sự thật rằng Tâm Vũ trụ không phải là một 'kết quả'.

Bởi vậy, việc thấy là không thể thiếu, thấy với cường độ ngày càng lớn; nhưng, qua một nghịch lý kỳ lạ, cái thấy mãnh liệt hay thấu suốt không phải là kết quả của một hành vi ý chí nơi tiến trình 'cái tôi'. Nó được thực hiện nhờ sự thụ động hoàn hảo của tâm trí. Cái thấy hoàn hảo là 'không trông đợi'; và vì thế nó không thể được tạo ra bởi bất kỳ phương pháp nào. Cái thấy hoàn hảo trú ngụ hoàn toàn trong cường độ của khoảnh khắc đang trôi qua. Mọi sự trông đợi thầm kín lập tức làm tê liệt cường độ ấy. Mỗi niềm hy vọng gây ra một vết rách trong ý thức, tách rời phần bám giữ hiện tại khỏi một phần khác hướng về tương lai. Bằng cách ấy, những 'xao lãng', theo nghĩa thuần khiết nhất của từ, không ngừng được sinh ra.

Ta nên tập trung vào điều ta đang làm, mắt mở toang, không trông đợi, vô cùng chú ý đến những lần lảng tránh không ngớt của tâm trí tưởng tượng, đến những 'xao lãng' bất tận của nó.

Nhưng vấn đề không phải là tránh các hoạt động của trí tưởng tượng bằng cách cố ý xua đuổi chúng: cần phải vạch trần lực quán tính của tiến trình 'cái tôi' ('con người cũ') vốn là nguyên nhân khiến chúng xuất hiện.

Người ta không gỡ bỏ trí tưởng tượng để đạt được bất cứ điều gì; sự xáo động của tưởng tượng sẽ biến mất nếu ta để cho sức mạnh của sự chú ý không tích lũy biểu hiện trong ta.

Nếu ta đã hiểu trọn vẹn và cảm nhận thâm sâu, cả trong tim lẫn trong trí, rằng quán tính của những thói quen tinh thần bộc lộ lòng khát khao tồn tại cơ bản của tiến trình 'cái tôi' (Tanha) đến mức nào, thì sự xáo động của tưởng tượng sẽ tự nó biến mất. Ta đã hiểu vì sao nó ngăn cản ta trở nên sáng suốt và thích hợp.

Có một phương pháp để phát triển sự chú ý không mang tính tích lũy; bất kỳ ai cũng có thể thực hành nó.

Ta có thể dễ dàng nhận thấy rằng việc ngày càng chú ý hơn sẽ phát triển nơi ta một thứ năng lực chú ý hiện tại mang tính tự động. Bằng cách thực sự sống, trong suốt đời sống hằng ngày, trong trạng thái quan sát này, dù ta ở đâu và đang làm gì, ta sẽ nhận thấy nơi chính mình sự thức tỉnh của một ánh sáng ngày càng trong trẻo mà cường độ của nó thật đáng kinh ngạc.

Sự chú ý này, vốn không tích lũy và không có lựa chọn, vận hành từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Nó thấm đẫm một sức thấu suốt và năng lực tập trung vào hiện tại ngày càng tăng, những thứ không còn bắt nguồn từ một hành vi ý chí cá nhân. Vào khoảnh khắc ấy, ta rất gần với Ngộ, nhưng ta sẽ không thực sự thực chứng nó cho đến khi khoảnh khắc đến mà ta đã quên hết mọi điều ta đã đọc hay tưởng tượng về nó — kể cả chính từ 'Ngộ'.

Chiếc chìa khóa tổng thể mà tôi đã nói đến ở đầu ghi chú này nay có thể được mô tả như sau: trong tiến trình thực hành hiệu quả việc quan sát đúng đắn trong đời sống hằng ngày, sẽ đến một khoảnh khắc khi năng lực chú ý vào khoảnh khắc hiện tại mạnh mẽ hơn những từ ngữ hay biểu tượng vốn tự cho là chứa đựng nó. Ta luôn lầm tưởng rằng từ ngữ và biểu tượng là những trợ giúp không thể thiếu cho năng lực thức tỉnh của ta. Trái lại, Ngộ — trạng thái thức tỉnh tối thượng, và hoàn toàn tự nhiên — tự biểu hiện như một cuộc xâm chiếm ý thức thông thường bằng một mức độ sáng suốt vốn xóa sổ từ ngữ theo nghĩa đen từ 'bên trong'. Từ đó trở đi, biểu tượng và từ ngữ sẽ chỉ còn một chức năng thứ yếu và dẫn xuất: việc sử dụng chúng sẽ bị giới hạn trong vai trò công cụ của trò chuyện và giao tiếp.

Chớ để ta đánh mất sự thật rằng ngay tại khoảnh khắc của sự thực chứng, không còn từ ngữ hay biểu tượng, không còn chủ thể hay khách thể, không còn người thực chứng hay chính sự thực chứng.

Hơn nữa, sự chú ý tối thượng của Ngộ không còn chỉ là chú ý: nó còn là Tình yêu. Ta không còn chú ý đến một sự vật cụ thể nào nữa — tuy ta không hề đánh mất năng lực quan sát cái cụ thể khi hoàn cảnh đòi hỏi. Tiến trình tách ly quang học khi ấy được thực hiện trong sự tự do tuyệt đối, thoát khỏi mọi đồng nhất hóa, mọi bám víu vào đối tượng cụ thể.

Có một khác biệt mênh mông giữa sự kiện quen thuộc là ý thức về một cái gì đó và sự kiện chỉ đơn thuần là ý thức, trong sự sung mãn của một ánh sáng không lựa chọn, được giải phóng khỏi nhị nguyên chủ thể và khách thể.

Con người được giải phóng khỏi ảo tưởng về ý thức-về-bản-ngã là con người giản dị nhất và thực tiễn nhất có thể có. Người ấy không còn là gì khác ngoài một thân thể đã được gỡ bỏ khỏi nội dung đồng nhất hóa tâm lý mang tính cá nhân, điều ban cho người ấy mức độ thích hợp và tỉnh thức cao nhất. Một thân thể như vậy tìm lại được sự sung mãn của một tuệ giác bản năng mà những khả năng mênh mông của nó hoàn toàn không được các chủng loài dưới-mức-người ngày nay của chúng ta ngờ tới.

Dẫu rằng hình thức cao cấp này của tuệ giác bản năng nơi thân thể dựa trên những ký ức sinh học có từ buổi bình minh của lịch sử, những tự động thể ký ức ấy không còn khơi lên những tiếng vọng lạc chỗ trên bình diện tâm lý nữa. Điều này cho phép ta hiểu được vì sao đời sống bên ngoài của một người đã thực chứng Ngộ lại có thể khả thi, bởi nơi một con người như vậy, những khả năng sáng tạo cao nhất được hiện thực hóa.

Ghi chú IV — Dụ ngôn về Ngọn lửa và Làn khói

Ngộ thách thức mọi sự mô tả, mọi hình ảnh, và thế mà một số cách diễn đạt có thể tỏ ra hữu ích như những trợ giúp cho việc thực chứng trong thực hành, đặc biệt nếu chúng được tiếp cận qua trái tim chứ không phải bằng trí óc (Công án số 1).

Sau khi đã bày tỏ những dè dặt thường lệ về sự yếu ớt của mọi biểu đạt mang tính biểu tượng, chúng ta sẽ nói rằng Ngộ, từ một số góc nhìn, giống như một ngọn lửa vĩnh viễn tinh khiết không có khói.

Ngọn lửa vẫn tinh khiết và không khói chừng nào chưa xuất hiện ý thức nhị nguyên về sự thực chứng và về con người đang trải nghiệm sự thực chứng.

Chính trong ý thức nhị nguyên ấy tồn tại Địa ngục thực sự duy nhất; cái Địa ngục mà chính ta tạo ra trong mọi chi tiết của nó, trong những ảo ảnh của sự đồng nhất hóa và bám víu.

Ngọn lửa vĩnh viễn tinh khiết vẫn không bị những ảo ảnh ấy lay động.

Ngọn lửa là một thực tại bất khả tư nghì, tự chiếu sáng bằng ánh sáng của chính mình.

Độ sáng của Ngọn lửa là bất khả tư nghì; nó chỉ có thể được sống trong sự hợp nhất bất nhị của Hành vi Thuần khiết. Ngọn lửa tự nó là thực tại vượt lên trên ánh sáng. Cái nhìn Ngọn lửa như là ánh sáng là một sự khách thể hóa, do đó là một sự hạ thấp phẩm giá, chỉ ảnh hưởng đến chính chúng ta mà thôi.

Ngọn lửa là 'Bát-nhã' hay Tuệ giác. Ngọn lửa không có tên; nó chưa từng mang một cái tên, và sẽ không bao giờ mang (Công án số 2).

Tuy tự nó Ngọn lửa không có nguồn cội cũng không có trung tâm, chúng ta sẽ nói rằng 'đối với ta' nguồn cội và trung tâm của nó là 'Bát-nhã' hay Tuệ giác.

Tuy tự nó Ngọn lửa không có 'quầng sáng', chúng ta sẽ nói rằng 'đối với ta' quầng sáng của Ngọn lửa là Ananda hay hỷ lạc tâm linh.

Làn khói của Ngọn lửa xuất hiện 'đối với ta' vào khoảnh khắc ta khách thể hóa Ananda hay hỷ lạc. Làn khói trở nên đặc quánh hơn và trở thành ngạt thở từ khoảnh khắc ta thích thú trong việc hưởng thụ Ananda hay hỷ lạc bằng cách đồng nhất hóa chính mình với vị ngọt của nó, 'rasa'.

Hỷ lạc vô biên không tự ý thức về chính mình. Sự khách thể hóa khiến nó đánh mất tính bất khả thấu triệt của mình. Tuy tự nó Ngọn lửa không có điểm ưu tiên nào trong Thời gian và Không gian — (nó không phải là một sự vật, mà là Hành động Thuần khiết) — sự biểu hiện của nó trong ta có thể được định vị.

Ngọn lửa không được 'tri giác' như ta thường tri giác các sự vật. Bậc Hiền triết ý thức về sự khôn ngoan của mình thì không phải là hiền triết. Người giác ngộ ý thức về sự giác ngộ của mình thì không phải là người giác ngộ. Một người tỉnh thức ý thức về sự tỉnh thức của mình thì không thực sự tỉnh thức.

Tuy nhiên, trong thân thể của một người tỉnh thức thoát khỏi mọi tri giác nhị nguyên và mọi ý thức về bản ngã, Ngọn lửa Bát-nhã hay Tuệ giác biểu hiện ở gần hai trung tâm tâm-sinh lý; một nằm ở đáy xương sống, một ở gần rốn.

Sự định vị này, vốn có vẻ phi lý, chỉ liên quan đến sự kích thích tâm-sinh lý nảy sinh từ sự biểu hiện của Bát-nhã hay Tuệ giác trong ta. Ngọn lửa tự nó hiện diện khắp nơi và không có chốn trú ngụ ưu tiên nào.

Ngọn lửa luôn mới mẻ và sáng tạo. Nó không để lại dấu vết. Nó tự viên mãn trong từng khoảnh khắc. Nó là Công trình Vĩ đại. Nhịp điệu của nó là nhịp điệu của sự sáng tạo, thuần khiết và hiện diện vĩnh viễn, duy trì các thế giới của cái vô cùng nhỏ và cái vô cùng lớn.

Ngọn lửa không phải là dòng chảy của 'một cái gì đó'. Nó vượt lên trên cả động lẫn tĩnh.

Hỷ lạc của Ngọn lửa (Ananda) được trái tim cảm nhận. Nó có thể lan tỏa khắp toàn thể cơ thể vật lý. Hỷ lạc của Ngọn lửa có thể để lại dấu vết. Những dấu vết ấy tạo thành các 'rasa' hay vị ngọt.

Làn khói của Ngọn lửa xuất hiện vào khoảnh khắc cảm nhận vị ngọt. Nó trở nên đặc quánh khi có sự bám víu và đồng nhất hóa với vị ngọt. Sự bám víu này phát xuất từ tâm trí. Cái còn lại của tiến trình 'cái tôi' tìm cách nắm bắt vị ngọt để khẳng định chính mình, để đóng một vai, để tự ban cho mình tầm quan trọng.

Các chủng loài bị trí thức hóa quá độ của chúng ta đang bị ngạt thở bởi khói mù của hoạt động tinh thần. Sự xáo động của tư tưởng và các vị ngọt (rasa) chỉ là những cảm giác bị ảo tưởng của tiến trình 'cái tôi', trong lòng tham sống (Tanha) của nó, chiếm đoạt mà thôi.

Ngọn lửa là sáng tạo thuần khiết, chứ không phải sự sáng tạo ra 'một cái gì đó'. Làn khói có xu hướng trở nên bất động trong những nhịp điệu của thói quen đồng nhất hóa. Làn khói là một sáng tạo của tâm trí ta, giống hệt như khái niệm về 'sự vật'.

Khi những thói quen tinh thần và giác quan trở nên toàn năng, chỗ ngồi của ý thức dường như được thiết lập trong não bộ. Đó là vị thế của cái 'chuẩn mực' hiện nay trong trạng thái thiếu chú ý và cẩu thả mang tính phổ quát của nó.

Sự dịch chuyển của ý thức vào não bộ là giai đoạn cuối cùng trong sự thoái hóa các năng lực tri giác của ta. Những năng lực ấy bị biến dạng bởi lòng ham muốn khách thể hóa. Lòng ham muốn khách thể hóa hay phóng chiếu bản ngã là một trong những hình thức tinh vi nhất của bám víu và đồng nhất hóa.

Vô thức Thiền — ý thức vô biên này, vốn không tự ý thức về chính mình trong tính bất khả thấu triệt của nó — trở nên sống động khi ý thức đã bị khách thể hóa không còn chỗ ngồi trong não bộ và được chuyển hóa thành ý thức phi khách thể hóa (Công án số 3).

Ý thức phi khách thể hóa, tức là trạng thái tỉnh thức phi tinh thần, có vùng biểu hiện 'đối với ta' nằm giữa rốn và trung tâm ở đáy xương sống. Vì lý do này, một số thiền phái khuyên hướng ý thức, hay sự tri giác ý thức, về phía bụng. Đó là cách thức của phái Lâm Tế.

Tuy nhiên, việc thực hành phương pháp này có thể sinh ra một kiểu khách thể hóa khác hoặc dẫn đến tự thôi miên.

Điều quan trọng là phải nhấn mạnh rằng không nên trông đợi gì từ một sự dịch chuyển ý thức như vậy. Ngộ không phải là một sự vật để mà trông đợi. Việc thực hành một 'mánh khóe' đơn thuần của tâm trí không thể sinh ra một sự thực chứng đích thực, tức là sự thức tỉnh của hợp nhất, trong đó nhị nguyên giữa sự thực chứng và người thực chứng biến mất vĩnh viễn.

Điều ấy hẳn tương đương với một nỗ lực tái tạo Ngọn lửa bằng phương tiện làn khói. Ngọn lửa 'Bát-nhã' không phải là một kết quả. Nó tự viên mãn nơi chính nó. Nó hoàn toàn mới mẻ.

Từ Ngọn lửa đến làn khói, tiến trình biến đổi (vốn chỉ tồn tại trong tâm trí ta và không hề ảnh hưởng đến Ngọn lửa), là bất khả nghịch.

Bởi vậy, ta nên hoài nghi việc thực hành những hệ quả được cho là của Ngộ nhằm mục đích đạt được Ngộ. Từ Ngộ đến những hệ quả của nó tồn tại 'đối với ta' cùng một tiến trình bất khả nghịch như tiến trình giữa Ngọn lửa và làn khói.

Tuy nhiên, những sự vật cụ thể phải được đặt về đúng chỗ của chúng, và đó chỉ là bởi vì ta đã đặt chúng sai chỗ. Đó là trường hợp của khuynh hướng mà ý thức có nơi ta để cảm nhận chính mình trong não bộ.

Độ nhạy bén của ý thức trọn vẹn vốn cố hữu trong sự thức tỉnh của Ngộ không có trung tâm kích thích tâm-sinh lý của nó ở trong não bộ.

Trái lại, có vẻ như cường độ của sự thức tỉnh được biểu hiện trên bình diện tâm-sinh lý qua trung gian của một trung tâm nằm ở bụng đối với sự sinh khởi của Ngộ, và ở tim đối với sự cảm nhận những biến đổi tất yếu do Ngộ mang lại.

Những tự động thể tinh thần nảy sinh từ sự bám víu vào các dấu vết ký ức não bộ đều ngự trị trong não. Sự chi phối của chúng đối với ý thức càng lớn lao hơn ở chỗ điều này chỉ phát sinh do những hoạt động tinh thần của ta.

Nếu ta để cho ý thức phi tinh thần phát xuất từ các trung tâm ở bụng vận hành mà không có sự can thiệp của ý thức não bộ, thì toàn bộ năng lực chú ý và độ nhạy bén của ánh sáng sáng suốt nảy sinh từ sự dịch chuyển như vậy sẽ có một hiệu ứng tức thời: từ ngữ, quy chiếu, biểu tượng vốn tự cho là 'chứa đựng' ý thức sẽ 'vỡ tung' theo nghĩa đen và tan biến. Độ nhạy bén của sự chú ý phi tinh thần lớn hơn những từ ngữ đang cố mô tả chúng.

Ngọn lửa Bát-nhã hay Tuệ giác là ánh sáng sáng suốt không có ý niệm.

Nhưng để 'Bát-nhã' hay Tuệ giác có thể sống động một cách hiệu quả, 'Dhyana' phải được thực chứng. 'Dhyana' là nền tảng của Thiền. 'Dhyana' là biểu tượng của sự sẵn sàng, sự trong suốt nội tâm, sự không trông đợi. Đối với Huệ Năng, 'Dhyana' đồng nghĩa với sự ly nhiễm.

Sự ly nhiễm không thể là kết quả của một phản ứng của tiến trình 'cái tôi' đang đấu tranh để tự ly nhiễm, tự rèn luyện để trở nên dửng dưng hay vô cảm.

Sự ly nhiễm không thể nảy sinh từ một hành vi ý chí. Nó nảy sinh từ một hành vi chú ý. Ý chí phát xuất từ bạo lực nền tảng trong sự vận hành của tiến trình 'cái tôi'. Sự chú ý chân thật, dẫu được thực hành bởi tiến trình 'cái tôi' (hay cái còn lại của nó), lại phát xuất từ Vô thức Thiền. Trong chính sự kiện ly nhiễm đúng đắn được giải phóng khỏi mọi động cơ cá nhân, có 'hành động thuần khiết'. Mọi hành động thuần khiết đều là Ngọn lửa Bát-nhã hay Tuệ giác.

Trong sự kiện để cho chính Ngọn lửa vận hành mà không có bất kỳ sự trông đợi nào, không có bất kỳ hy vọng nào, ẩn chứa một trong những chìa khóa dẫn đến Ngộ (Công án số 4).

Sự yếu ớt của mọi ngôn từ nằm ở chỗ những từ ngữ và hình ảnh lấp đầy tâm trí về bản chất là nhị nguyên. Mỗi khẳng định đều có mặt đối lập. Mỗi luận đề đều có phản đề. Điều được diễn đạt ở đây là phi lý nếu ta xét đến thế giới tương đối, nhưng lại trở thành đúng trong thế giới của Thực tại Duy nhất. Để khuyến khích tâm trí vượt qua những tiến trình nhị nguyên đang giam hãm nó, Thiền sử dụng các 'Công án'. Bế tắc mà các 'Công án' đặt ta vào không thể được giải quyết bằng tâm trí. Trước sự đồng thời của hai khẳng định mâu thuẫn — những mặt đối lập nhưng bổ sung cho nhau của một Thực tại bao la hơn — logic buộc phải đình chỉ tiến trình thường lệ của nó. Vì lý do này, chúng tôi đã xen các 'Công án' vào bài viết trước. Một số là sự phủ định của câu đứng trước chúng. Sự phủ định này, từ quan điểm siêu việt, cũng đúng. Việc đối diện với những phủ định ấy là không thể thiếu để hiểu văn bản ở một 'quãng tám cao hơn'. Tuy nhiên, nên đào sâu bản gốc của bài viết trước khi tiến tới thiền định về những 'Công án' này vốn tạo thành mặt đối lập của nó. Công án số 1: Tâm chân thật là Trí tuệ, Trí tuệ chân thật là Tình yêu. Công án số 2: Không có quá khứ cũng không có tương lai như ta quan niệm về chúng. Công án số 3: Ý thức đã bị khách thể hóa, với chỗ ngồi trong não bộ, không có thực tại nơi chính nó. Công án số 4: Trong Thực tại, không có gì có thể được so sánh với một ngọn lửa hay bất cứ điều gì. So sánh là một tiến trình nhị nguyên.

Marginal Notes

"Nếu ai đó, sau khi đã đọc điều này, cố gắng đạt cho được sự tri giác phi-hình-thức (in-formal) mà chúng ta đang nói tới, thì hãy coi chừng; có cả ngàn cách để tin rằng mình đã có nó, trong khi thực ra mình không có; dù thế nào thì sai lầm cũng vẫn như nhau và cốt ở chỗ này hay chỗ khác có một sự phức tạp nào đó bao hàm các hình thức; người ta không đủ đơn sơ. Tri giác phi-hình-thức và tức thời về hiện hữu là loại tri giác đơn giản nhất có thể có" (Dr. H. Benoit, Supreme Doctrine, tr. 55).

"Bất cứ ai toan viết về Thiền đều phải gặp những khó khăn khác thường; người ấy không bao giờ có thể giải thích, chỉ có thể chỉ dấu; người ấy chỉ có thể tiếp tục đặt ra những vấn đề và đưa ra những gợi ý mà tốt nhất cũng chỉ có thể đưa người đọc tới gần đích, nhưng ngay khi người ấy toan đưa ra một định nghĩa cố định nào thì sự vật liền tuột mất, và định nghĩa ấy bị nhìn nhận chẳng qua chỉ là một quan niệm triết học..." (Allan Watts, The Spirit of Zen, tr. 12).

Thiền thúc giục chúng ta ngắt đứt những lối mòn thường nhật của tâm trí mình.

Nhân danh Tính Nhất thể của tất cả những gì hiện hữu trong Vũ trụ hiển lộ này, hãy tự do và buông xả khỏi mọi sự vật riêng lẻ, vì bạn chính là tinh túy bất diệt của nó (Ramlal Dayal-shanti Ghése).

Những tai họa mà nền văn hóa thuần trí thức và lòng tham lam đê tiện của người da trắng đã giáng lên họ... có thể được bù đắp bằng sự thấu hiểu lẫn nhau giữa Đông và Tây (Giáo sư ...).

"Điều gì đã được định nghĩa thành công thì đã bị giết chết" (Christmas Humphreys, Zen Buddhism, tr. 102).

Đức tin không có việc làm là đức tin chết (Thánh Phao-lô).

Đời sống hằng ngày là bằng chứng phơi bày giá trị của một triết lý (J. J. Van der Leeuw, The Conquest of Illusion).

"Ngộ là sự bừng lóe đột ngột vào ý thức một chân lý mới mà cho tới lúc đó người ta chưa hề mơ tới..." (C. Humphreys, Zen Buddhism, tr. 154).

Ở con người đã tự giải thoát mình khỏi quá khứ riêng, nguyên lý dẫn dắt ở mỗi khoảnh khắc chính là bản thân ông, người tự tạo nên chính mình, người không ngừng được sinh ra từ chính mình (C. Suarés, Comédie Psychologique, tr. 289).

"Trí tưởng tượng sung mãn của chúng ta, nuôi dưỡng bằng năng lượng sinh ra từ thói quen, chồng lên quá khứ của mình... một tòa nhà huyễn hoặc, một ảo ảnh. Sự chấm dứt của ảo ảnh ấy được gọi là Niết-bàn" (Vajracchedika Sūtra).

Thế giới đang trải qua một cuộc cách mạng khổng lồ. Lời kêu gọi một thời Trung Cổ mới ngày nay chỉ là một [lời đáp lại] cuộc cách mạng của tâm trí này, một sự đổi mới hoàn toàn của ý thức (N. Berdiaeff, Un Nouveau Moyen-Age, tr. 91 và 105).

"Nếu bạn khẳng định sự siêu việt của Thượng đế, tức là bạn đang quy định quan niệm của mình về Ngài; và nếu bạn khẳng định sự nội tại của Ngài, tức là bạn đang đặt giới hạn cho Ngài; nhưng nếu đồng thời bạn khẳng định cả hai quan điểm, thì bạn sẽ được giải thoát khỏi sai lầm và trở thành mẫu mực của tri thức" (Verbe de Noé, Muhyi-d-Din, Esotérisme musulman).

"Con người, bằng cách chiêm nghiệm bản tính sâu xa của mình, có thể tìm thấy toàn thể Vũ trụ" (Giáo sư Téchoucyrés).

Điều còn lơ lửng trên Đông và Tây chính là Tinh thần, vị chủ tể cuối cùng của thế giới (René Grousset, France-Asie, tr. 777, 1953).

"Tựu trung mà nói, Thiền rõ ràng là một vấn đề của kinh nghiệm cá nhân; nếu có thể gọi bất cứ điều gì là hoàn toàn thực nghiệm, thì đó chính là Thiền. Bao nhiêu đọc sách, bao nhiêu dạy dỗ, bao nhiêu quán tưởng cũng không bao giờ biến một người thành một thiền sư. Phải nắm bắt chính cuộc sống ngay giữa dòng chảy của nó; dừng nó lại để khảo sát và phân tích tức là giết chết nó, chỉ còn để lại một cái xác lạnh lẽo cho ta ôm ấp" (D. T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, tập I, tr. 360).

"Khi Đức Phật được hỏi về dòng dõi của mình, Ngài đáp: 'Ta không phải là bà-la-môn, ta không phải con của một vương tử, ta không phải kẻ thị dân, và sau cùng, ta không là ai cả!'" (Suttanipata).

Sự đoạn diệt MỌI khổ đau chỉ có thể có được bằng sự đoạn diệt toàn bộ nhân cách của chúng ta... (G. Grimm, La Religion du Bouddha, tr. 127).

Đức Phật: "Hãy lắng nghe, này các Tỳ-kheo, TRẠNG THÁI KHÔNG CÓ CHẾT đã được tìm ra; ta trình bày và giảng giải giáo pháp; noi theo những giới điều này, các ngươi sẽ rất nhanh chóng thấu hiểu, ngay trong đời sống này, mục đích tối hậu của đời sống thánh thiện — đó chính xác là [Niết-bàn]; các ngươi hãy [chứng đạt] nó và các ngươi sẽ an trú trong đó" (G. Grimm, La Religion du Bouddha, tr. 80).

Đức Phật: "Một con người hoàn thiện TỒN TẠI sau khi chết" hay "Một con người hoàn thiện KHÔNG tồn tại sau khi chết"; cả hai, này bạn hữu của ta, đều là một cách quan niệm dựa trên nền tảng thân xác (mà chính từ đó một con người Hoàn thiện đã tự giải thoát).

Đối với người đã trở về nhà, không còn có thang đo nào nữa; điều mà, khi ông còn sống, từng dùng để mô tả ông, nay không còn tồn tại ĐỐI VỚI ÔNG nữa.

Một con người hoàn thiện, ĐÃ GIẢI THOÁT khỏi thân xác, là bao la và không thể đo lường; ông KHÔNG THỂ DÒ THẤU như đại dương mênh mông (G. Grimm, La Religion du Bouddha, tr. 105).

"... Giáo lý của Đức Phật tách rời khỏi Kitô giáo ở một điểm có tầm quan trọng hàng đầu. Thực vậy, Đức Phật không đặt giáo lý của mình trên những mặc khải siêu nhiên, hay những kinh nghiệm thần bí vốn luôn luôn rốt cuộc xung đột với thực tại, và vì thế cần phải được tu chỉnh. Trái lại hoàn toàn; Ngài chứng minh rằng giáo lý của mình là kết quả của một tri thức trực tiếp, xuyên thấu và bình thường, của tư tưởng sâu xa và sáng suốt nhất, tư tưởng khiến chân lý trở nên 'độc lập với thời gian', nghĩa là có giá trị cho mọi người và ở mọi thời đại; một chân lý không chấp nhận sự tu chỉnh. Đó là lý do tại sao Ngài không đòi hỏi đức tin; trái lại, Ngài yêu cầu rằng không có gì được chấp nhận, kể cả từ chính Ngài, chỉ dựa trên niềm tin đơn thuần, mà chỉ chấp nhận điều mà tự mình đã nhận ra là đúng..." (G. Grimm, La Religion du Bouddha, tr. 62).

"Các nhà siêu hình học là những kẻ làm trò ảo thuật; họ làm cho chính mình biến mất" (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 82).

Những đòi hỏi của trí năng đã bị hỏng ngay từ đầu. Vì làm sao có thể giải quyết cái tôi bằng một trong những năng lực của chính nó? Cũng như hỏi luật lệ của một ván cờ vì lý do gì mà người ta chơi cờ (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 92).

NIẾT-BÀN là "sự đoạn diệt của HUYỄN (MAYA)" — một trạng thái của AVIDYA, hay Vô minh — và là một trạng thái của Ý thức Nội tại Phổ quát, hơn là sự tận diệt của ý thức... (Ramacharaka, The Inner Teachings of the Philosophies and Religions of India, tr. 179).

"Mọi tri thức đều là sự thu nhận và tích lũy, trong khi Thiền đề nghị tước đi của ta mọi sở hữu.

Học vấn, trái lại, khiến người ta giàu có và kiêu ngạo... Khi tinh thần đã được gột sạch hoàn toàn khỏi những vết nhơ tích tụ từ vô thủy, nó đứng trần trụi, không y phục, không đồ trang sức. Giờ đây nó trống rỗng, tự do, chân thật, tự nắm lấy uy quyền cố hữu của mình" (Suzuki, Essays in Zen Buddhism, tập I, tr. 349).

Các trường phái Thiền tông dẫn dắt đệ tử của mình trên những con đường khắc nghiệt hơn... Người đệ tử phải lao mình xuống dòng nước của Sự sống. Mọi toan tính trốn tránh vào biện luận đều lập tức bị trừng phạt. Vị thiền sư biết quá rõ rằng trí năng, khi bị thu về những phương tiện của chính nó, không bao giờ có thể vượt ra ngoài những giới hạn của lĩnh vực mình (Dr. R. Godel, L'Expérience Libératrice, tr. 111).

Không có gì có thể biết được lại là bản chất sâu xa của chúng ta, chính cái Tôi của chúng ta. Đương nhiên điều này không loại trừ việc những phẩm tính mà chúng ta nhận ra, cụ thể là THÂN, TÂM và Ý CHÍ, là một phần trong những phẩm tính của chúng ta, nhưng chúng là những đặc điểm KHÔNG CỐT YẾU, chỉ là những thuộc tính phụ, hay như Đức Phật nói, chỉ là những 'thuộc tính' mà chúng ta đã đơn thuần chiếm lấy cho mình (Grimm, La religion du Bouddha, tr. 97).

"Tất cả đều là dòng chảy, một dòng chảy bất tận của sự sống vào và ra khỏi các hình thức mà, trong một thời gian, biểu hiện một phần của nó..." (C. Humphreys, Zen Buddhism, tr. 105).

"Vòng luân chuyển vô tận của các cuộc sinh không do một vị Thượng đế nào gây ra; chỉ có những yếu tố được tạo bởi các nguyên nhân và những vật chất cấu thành các hữu thể mới dẫn dắt đường đi của chúng. Một vòng hành động, một vòng quả báo, sự sinh khởi nảy ra từ hành động, và cứ thế thế giới quay vòng" (Theo Visuddhi Magga).

Eckhart: "Trong chừng mực con người tự biết mình, người ấy đi tới chỗ biết Thượng đế.

Nơi nào Ta hiện diện thì Thượng đế hiện diện, và đó là chân lý thuần túy.

Con người đích thực là Thượng đế, và Thượng đế đích thực là con người.

Trong thị kiến này tôi nhận thấy rằng tôi và Thượng đế là một.

Linh hồn (sau khi được giải thoát) đánh mất tên gọi của mình trong sự nhất thể của bản chất thần linh, và đó là lý do vì sao khi ấy nó không còn được gọi là linh hồn nữa; tên của nó là 'bản chất bất khả đo lường'."

"Tâm CHÍNH LÀ Phật, và không có vị Phật nào khác, cũng không có tâm nào khác. Tâm sáng suốt và không tì vết như hư không, không có hình tướng hay dáng vẻ nào cả.

... nhưng vị Phật hằng hữu thì không phải là một vị Phật của các giai đoạn. Chỉ cần tỉnh thức với tâm phổ quát và nhận ra rằng không có gì cả để chứng đắc" (Hsi-Yun, The Huang-Po Doctrine of Universal Mind).

Hãy thực hành nghệ thuật "hiến dâng trọn vẹn chính mình" (Fo-sho-hing-tsan-king).

Con người nên giải thoát mình khỏi lớp vỏ vật chất của tôn giáo (Rabindra Nath Tagore).

Ngày nay chúng ta có thể chỉ ra rằng điều mà mọi tôn giáo, mọi siêu hình học và mọi triết học đều cố tìm kiếm trong khi gọi nó bằng đủ mọi cái tên khả hữu — Thượng đế, Tuyệt đối, Chân lý — chẳng qua chỉ là yếu tố con người (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 68).

"Hãy tự mình chiếu sáng bằng ánh sáng của chính mình" (Dhammapada).

"Chớ tạo cho mình những thần tượng dưới bất cứ hình thức nào" (châm ngôn Phật giáo Xiêm).

Uy quyền tuyệt đối chỉ tồn tại trong những hình thức thấp của Phật giáo.

Thực vậy, có tự do. Khi bước vào thế giới của Thực tại, chúng ta thực sự nghiệm được tự do; không phải ảo tưởng về tự do — thứ tự do muốn làm gì thì làm, muốn theo ý riêng mình, muốn lựa chọn mà không bị ép buộc — mà là một Tự do đích thực, trong đó chúng ta tự do bởi lúc ấy không có gì ở ngoài ta để giới hạn hay cưỡng bức ta (J. J. Van der Leeuw, The Conquest of Illusion, tr. 173).

Trong cuộc truy tìm chân lý, tuy nhiên, chúng ta phải hoàn toàn thoát khỏi thành kiến và phải chân thành không khoan nhượng, không bao giờ chấp nhận một sự kiện, dù nó có thể thân thiết đến đâu và được mọi người tôn sùng đến đâu, mà không trước tiên thách thức tính thực tại của nó, cho dù sự [thách thức] như vậy có vẻ thừa thãi. Chỉ như thế chúng ta mới có thể ngăn sai lầm xâm nhập ngay vào câu hỏi của chính mình (Như trên, tr. 17).

Cái tôi đã hoàn thành nhiệm vụ khổng lồ là tách mình ra khỏi mọi thứ, chỉ một mình nó mới có thể dò xét nỗi hoài nghi trong toàn thể của nó và đạt tới điều bất khả phân (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 80).

Chúng ta không còn cần sự ẩn cư của Giáo hội để tìm thấy Thượng đế và phụng sự Ngài nữa; chúng ta thấy Thần tính trong gương mặt đồng loại và nghe nhạc của Ngài trong tiếng nói của thiên nhiên. Đời sống hằng ngày của chúng ta đã trở thành thánh đường trong đó chúng ta tôn kính Đấng Vĩnh hằng. Trong khi những hoạt động thường nhật của đời sống con người đã trở thành những nghi lễ mà trong đó chúng ta thờ phụng Đấng Bất tử được biểu lộ nơi chúng (J. J. Van der Leeuw, The Conquest of Illusion, tr. 233).

Những ký tự khắc trên đá của Asoka: Không phải những nghi lễ mê tín, mà là lòng nhân từ đối với nô lệ và người hầu, sự kính trọng đối với những bậc đáng kính, sự tiết chế kết hợp với lòng tôn trọng các sinh linh — những đức hạnh ấy và những điều tương tự, chúng thực sự là những nghi lễ cần phải được thực hành.

Chỉ trong tiến trình sống hằng ngày con người mới có thể đạt tới tự do cho phép mình nhận biết Thực tại. Trong sự chứng ngộ này, con người không trở thành một cái gì mà trước đây mình chưa từng là, người ấy không bước vào một thế giới mà trước đây mình chưa từng thuộc về, mà người ấy nhận ra chính mình như mình vốn hằng là. Về mặt tâm linh, đời sống con người là nô lệ của các hình thức — trong tôn giáo, của giáo hội, của hình thức và nghi lễ, của đức tin và lòng mê tín. Khát vọng mãnh liệt về một mặc khải qua những kẻ trung gian là một toan tính đạt được từ bên ngoài điều mà con người không thể tự khám phá nơi chính mình. Đó là một sự ràng buộc bởi sợ hãi — sợ phải ở lại một mình, không có sự an ủi và nâng đỡ của các linh mục hay đức tin, sợ xúc phạm đến vị thần mà con người đã tạo ra theo hình ảnh của chính mình (J. J. Van der Leeuw, The Conquest of Illusion).

"Bạn sẽ nói với tôi rằng", bạn sẽ bảo tôi, "nghi lễ là một trở ngại cho sự phát triển của con người. Tuy nhiên, há chẳng có thể rằng với sự trợ giúp của nghi lễ và các kỷ luật, người ta có thể nghiệm được những cảm xúc lạ lùng và rực rỡ? Kẻ hành lễ cảm thấy mình bị cuốn đi, và ở những khoảnh khắc nhất định tin rằng mình đang tiếp xúc với chính thần linh. Những niềm vui nhức nhối như thế, liệu chúng có vô giá trị trong mắt bạn chăng?"

Thật vậy, không; tôi còn dành cho chúng một giá trị khủng khiếp. Trong khi hầu hết mọi người rút ra từ đó bằng chứng rằng con đường họ đang đi ắt phải là con đường đúng, thì với tôi chúng là mối nguy hiểm tồi tệ nhất đe dọa việc nghiên cứu tâm linh. Chúng là những nàng tiên cá phản trắc dẫn dụ con người lạc lối, khiến họ quay lưng khỏi con đường gian nan của mình để trở thành con mồi của vô số sự nô dịch.

Từ chính trái tim của các tôn giáo, những nhà thần bí vĩ đại đã không ngần ngại gióng lên hồi chuông báo động. Trong "Ascent to Mount Carmel" (Đi lên Núi Carmel), một thánh Gioan Thánh Giá (St. John of the Cross) đặt "con đường của tinh thần lạc lối", hay "con đường của khoái lạc vật chất", song song với "con đường của tinh thần chưa hoàn thiện", hay "con đường tìm kiếm những khoái lạc tâm linh". (R. Fouéré).

Ở nơi mà người ta tưởng mình đang theo đuổi chân lý, đang theo đuổi sự nhất thể của hữu thể mình, thì thực ra người ta chỉ đang rượt đuổi những cảm giác mà mình chìm đắm vào đó một cách thảm hại. Người ta muốn say sưa trong tâm linh — thứ tâm linh đã bị pha tạp — như người khác say sưa vì rượu.

Thật vậy, đạt tới giải thoát là bước vào một trạng thái xuất thần. Đó thậm chí là bước vào trạng thái xuất thần duy nhất thực sự — trạng thái mà, theo nguyên nghĩa của từ, là sự đứng ra ngoài chính mình mà không rời khỏi trạng thái ấy.

Tuy rằng cường độ nội tâm là một nét của sự chứng ngộ tâm linh, nó không phải là nét đặc trưng riêng, không phải là tiêu chuẩn của sự chứng ngộ ấy.

Vậy thì làm sao phân biệt được cảm xúc mà một con người hợp nhất cảm nhận với cảm xúc mà con người bình thường cảm nhận? (R. Fouéré).

Trong khi cảm xúc thuần khiết là [không vướng mắc], thì điều mà chúng ta thường gọi là cảm xúc là một trạng thái tạo ra sự lệ thuộc của chủ thể vào những đối tượng khơi dậy trạng thái ấy nơi mình. Vừa mới cảm nhận được nó, thì cái cớ của nó — dù là một hữu thể, một sự vật hay một sự thực hành — liền trở thành đối tượng cho những cuộc theo đuổi lo lắng của chúng ta hoặc con mồi cho vòng tay siết chặt điên cuồng của chúng ta. Nó trở thành một bạo chúa, chúng ta bị nó ám ảnh, bị nó làm cho say men. Trái lại, sự viên mãn của hữu thể đã giải thoát, sự viên mãn của cảm xúc thuần khiết không phụ thuộc vào một nội dung cụ thể nào. Có khả năng tồn tại trong mọi hoàn cảnh hay trước bất cứ đối tượng nào, nó không tìm kiếm một đối tượng đặc biệt nào, cũng không tìm kiếm những hoàn cảnh riêng biệt nào. Chính sự buông xả ấy mới là điều quan trọng. Cảm nhận những niềm vui mãnh liệt và những thỏa mãn ngấy ngá tự chúng không có giá trị gì.

Cũng vậy, nghi lễ hay những kỷ luật đem lại cho ta những thứ ấy đều vô giá trị. Không gì có thể biện minh cho việc sử dụng những nghi lễ ấy trong lĩnh vực của tâm linh thuần khiết (R. Fouéré, Disciplines, Ritualismes et Spiritualités, tr. 28-30).

"... những thiên hướng thần bí xuất hiện nơi những người không thuộc một giáo hội nào, hoặc thậm chí bất đồng với mọi giáo hội, có ít cơ may [được nhìn nhận] hơn nhiều, và đặc biệt là ít có cơ may được chỉ ra. Chúng thậm chí càng ít có cơ may nổi tiếng bao nhiêu thì chúng càng thuần khiết bấy nhiêu. Vì nền thần bí thuần khiết nhất không hiện ra với chính nó hay với người khác như một điều phi thường. Nó không dẫn tới bất cứ biểu hiện bất thường hay phô trương nào, mà chỉ tự giới hạn trong việc hoàn thành một cách sâu xa và trọn vẹn điều mà người khác hoàn thành một cách vô ý thức và với [gánh nặng] khổng lồ của nỗi khốn khổ nội tâm.

Một nền thần bí như thế tiếp cận trực tiếp và giản dị những vấn đề và hoàn cảnh của đời sống. Nó không tự chất thêm những thực thể thiên giới thừa thãi. Bề ngoài, nó hầu như chỉ được biểu lộ qua sự hài hòa của một gương mặt, một thứ xúc giác tâm linh in dấu lên các nét mà những người bận rộn của đời sống thường nhật không có thì giờ để ý tới. Chỉ có thế, nghĩa là không có gì đối với kẻ ưa cảm giác và phổ diễn. Những người đã đạt tới sự minh triết này có thể [ra đi] 'mà không để lại dấu vết trong ký ức của người qua đường', bởi vì những sự giàu có nội tâm của họ đã được giấu quá sâu dưới vẻ ngoài khiêm hạ" (R. Fouéré, Disciplines, Ritualismes et Spiritualité, tr. 68).

Bằng "những phát tỏa giả tạo của Vĩnh hằng, của ánh sáng và của Thực tại", chúng tôi muốn nói...

Với những ai cảm thấy nỗi buồn chán chết người của những lối mòn trần tục, với những ai mà những hy vọng đầy dục vọng đã bị thất vọng bởi sự tàn bạo hay sự bất định của người khác, nghi lễ mang đến sự quyến rũ ban đầu của một sự đoạn tuyệt với trật tự [hiện hữu] mà người ta không còn trông mong gì nơi nó nữa, của một sự đổi mới, của một kinh nghiệm khác.

Nhiều người, như tác giả của Imitation of Christ (Gương Chúa Kitô) nói với chúng ta, đã bị lừa dối bởi ý tưởng về sự thay đổi này.

Sự cám dỗ càng lớn hơn khi việc hành lễ bao quanh mình bằng trang trí lộng lẫy, nghệ thuật và thi ca đích thực. Kẻ ăn xin rách rưới thấy rằng giáo đường, được trang hoàng và chiếu sáng, đầy [hương trầm], [ánh sáng] và âm nhạc, thật hấp dẫn để nán lại; một sự thật mà quanh nó người ta có thể dệt mộng vô tận; một khoảnh khắc hài hòa mà thường không có gì tương đương ở nhà. Thế là người ta đến, rồi người ta lại đến, bị mê hoặc bởi ảo ảnh thiên giới. Người ta dấn thân vào con đường đầy hứa hẹn này, và cho dù sau đó niềm phấn khích ban đầu có phai nhạt, người ta vẫn ở lại đó vì thói quen, và người ta trở thành kẻ ủng hộ chủ nghĩa nghi lễ trên thế gian (R. Fouéré, Disciplines, Ritualismes et Spiritualité, tr. 72).

Một sức hấp dẫn khác của chủ nghĩa nghi lễ là nó hứa hẹn một sự chứng ngộ mà, đạt được bằng những quy trình thuần cơ giới, hầu như chẳng đòi hỏi nỗ lực trí tuệ gì. Một quan niệm như thế chỉ có thể làm hài lòng sự lười biếng của tâm trí (R. Fouéré, Disciplines, Ritualismes et Spiritualité, tr. 73).

Tôi lặp lại câu hỏi then chốt ấy, câu hỏi khủng khiếp mà người ta không ngừng bỏ qua và có thể gọi là bi thảm trong sự giản dị của nó: liệu những kỷ luật bảo đảm sự trường tồn của các tổ chức xã hội, chính trị hay tôn giáo có khả năng mang lại sự tổng hợp cá nhân, có khả năng đem lại sự nhất thể bền vững ấy của cái tôi chăng?...

Câu trả lời chắc chắn là phủ định... Xa mới là những nguồn mạch của sự nhất thể và chân lý trong trật tự nội tâm, những kỷ luật ấy chính là nguyên nhân của sự tan rã và sự giả dối của cá nhân.

Tự áp đặt cho mình một kỷ luật, há chẳng phải là thiết lập một sự chia rẽ ngay trong bản thân, để tách cái tôi của mình thành hai mảnh, một mảnh áp đặt và mảnh kia chịu đựng kỷ luật ấy sao?... Xa mới là hợp nhất và hài hòa cái tôi, mọi kỷ luật có chủ ý đều xé nát và làm biến dạng nó...

Sự nhị nguyên ẩn chứa trong sự cưỡng chế ban đầu không thực sự bị xua tan, kể cả khi, có lúc, người ta không còn nhận ra nó nữa. Nó giống như những con sông sa mạc (wadi) mà người ta tưởng đã bị cát nuốt chửng vĩnh viễn, nhưng chúng luôn [tái xuất]...

Từ những cân nhắc ấy, rõ ràng rằng muốn tìm một giải pháp bằng các kỷ luật cho những vấn đề cơ bản của đời sống, tức là dấn thân một cách ngu xuẩn vào một công trình vô tận, vào một toan tính sẽ không bao giờ kết thúc... bởi nó tiền giả định sự vô lý rằng sự bắt chước nô lệ và sự lặp lại có thể đối đầu một cách thắng lợi với công cuộc sáng tạo phổ quát không ngừng... rằng có thể đặt tinh thần vào chiếc giường Procrustes của thói quen. Một toan tính ngu xuẩn mà chúng ta không thấy rằng 'nếu nó thành công thì có nghĩa là sự dừng lại của sự trở thành sáng tạo, sự cơ giới hóa không thể cứu vãn của vũ trụ và sự rút gọn nó thành một chức năng hoàn toàn bất biến'. Tất cả điều này được bao hàm một cách vô hình trong những lý thuyết cố biến các kỷ luật thành một công cụ giải phóng (R. Fouéré, Disciplines, Ritualismes et Spiritualité, tr. 14-16).

"Những người theo Thiền không tán thành việc các Kitô hữu, kể cả các nhà thần bí Kitô giáo, quá ý thức về Thượng đế, Đấng là đấng sáng tạo và đấng nâng đỡ mọi sự sống và mọi hữu thể" (Suzuki, Essays in Zen Buddhism, tập I, tr. 344).

Như chúng ta đã biết, cái Tôi thực sự của chúng ta là bất khả tiếp cận đối với tri thức, bởi mọi hoạt động học hỏi của chúng ta đều hướng RA BÊN NGOÀI, tức là hướng tới những yếu tố của nhân cách mình: thân xác, cảm giác, tri giác, những hoạt động của tâm trí (G. Grimm, La Religion du Bouddha, tr. 110).

"... Tâm (phổ quát) này là Phật và Phật là tất cả chúng sinh. Tâm ấy không hề nhỏ đi khi biểu lộ nơi những chúng sinh tầm thường, cũng không lớn hơn khi biểu lộ nơi Đức Phật" (Hsi-Yun, The Huang-Po Doctrine of Universal Mind, tr. 16).

"Không có những sự vật khác biệt nhau. Do đó, (hiểu được điều này) được gọi là đạt tới Giác ngộ viên mãn, hoàn hảo" (Hsi-Yun, The Huang-Po Doctrine of Universal Mind, tr. 44).

Khi gợi cho chúng ta tính bổ sung của các khái niệm yếu tố và hệ thống, khi chỉ cho chúng ta thấy cá nhân đánh mất nhân cách của mình trong chừng mực hòa mình vào một tổ chức bao hàm mình, và tìm lại được nó trong chừng mực tách mình ra, há chẳng phải vật lý học đã đưa cho chúng ta những gợi ý có phần độc đáo và giàu nội dung mà triết học tổng quát và xã hội học có thể rút ra lợi ích từ đó sao? (L. de Broglie, Avenir de la Science, tr. 34).

Dhammapada: "Người không còn cần phải tin, mà BIẾT được cái không sinh (uncreated), con người ấy thực sự là người vĩ đại nhất trong những người" (Grimm, tr. 129).

"Điều mà con người thu nhận được qua chiêm nghiệm, người ấy nên đem dùng trong..."

Thay vì thấu hiểu tinh thần của Chân lý, người ta đã dạy rằng tôn giáo nằm ở tên gọi của Đấng Thầy... (I. Khan, In an Eastern Rosegarden, tr. 16).

"... Không ai có thể thanh tẩy cho người khác" (Dhammapada, câu 165).

"Chính bạn phải nỗ lực; chư Phật chỉ là những bậc chỉ đường" (Dhammapada).

Chấp nhận uy quyền, đặc biệt trong những vấn đề liên quan tới tư duy đúng đắn, là hoàn toàn ngu xuẩn. Chấp nhận uy quyền là ràng buộc, [là tự hạ thấp mình], và sự sùng bái uy quyền là sự sùng bái chính mình. Đó là một hình thức của sự lười biếng (..., 1944, tr. 60).

"Cũng như người ta không biết [số phận] của những tia lửa bật ra từ dưới búa thợ rèn rồi lần lượt tắt đi, thì cũng không thể [đo đếm được những ai đã] vượt qua dòng sông của những dục vọng giác quan vốn đã giữ họ lại, đã đạt tới niềm phúc lạc không thể lay chuyển" (Digh. Nik. XVI; Udana 8, 10; G. Grimm, La Religion du Bouddha, tr. 147).

"... Tin rằng chúng ta thiếu [một cái gì đó] là một ẢO TƯỞNG vô nghĩa; thực tế chúng ta không thiếu gì cả. Và chính vì ẢO TƯỞNG phi thường này mà trong chúng ta không ngừng lớn lên ý muốn, sự thôi thúc, cơn khát chiếm hữu một cái gì đó, chiếm hữu càng nhiều càng tốt, và hơn hết thảy, chiếm hữu một thân xác và một tâm trí" (Grimm, La Religion du Bouddha, tr. 58).

Kant: "Cái Tôi không tự biết mình."

Upanishad: "Chính là hướng ra bên ngoài mà cái hiện hữu tự thân đào những hốc rỗng của nó, và đó là lý do vì sao người ta nhìn ra bên ngoài mà không nhìn vào cái Tôi bên trong."

"Không có [con đường] nào hướng tới giải thoát, và điều đó hiển nhiên vì chúng ta chưa bao giờ thực sự bị nô dịch; không có nơi nào để 'đi', không có gì để 'làm'. Con người không có gì phải làm một cách trực tiếp để nghiệm được tự do của mình, thứ tự do hoàn toàn và hạnh phúc vô biên. Điều người ấy phải làm là làm một cách gián tiếp và tiêu cực; điều người ấy phải [từ bỏ]... là ảo tưởng lừa dối về mọi 'con đường'; khi ấy 'ngộ' sẽ bùng nổ, một thị kiến chân thật [cho thấy] rằng không có [con đường] nào... [rằng từ] vĩnh cửu, người ấy đã ở tại trung tâm duy nhất và nền tảng của mọi sự" (Dr. H. Benoit, Supreme Doctrine, tr. 5).

Không còn có chuẩn mực nào cho người đã bước vào ngôi nhà của mình; hãy mô tả ông ấy như ý chí, [thì mô tả ấy] sẽ không bao giờ còn thích hợp nữa. Ở nơi mà mọi sự vật đều bị đoạn diệt hoàn toàn, mọi cách nói năng cũng đều bị xóa bỏ.

Sự xấp xỉ không áp dụng được ở nơi liên quan tới Chân lý. Một con đường không dẫn trực tiếp tới Chân lý thì đơn giản chỉ là con đường sai. Con đường duy nhất đúng là con đường nối kết cái tôi nói: "Tôi là Tôi" với năng lực mà cá nhân cần tái đạt được để rung động trước [cái Tuyệt đối]... (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 305).

... người ta nói: "Không có gì được sinh ra"; điều này không có nghĩa là các sự vật không tự sinh khởi. Theo một cách hiểu sâu xa hơn, bị tước mất tự tính tức là không được sinh ra. Rằng mọi sự vật đều bị tước mất tự tính có nghĩa là có một sự 'trở thành' liên tục và không gián đoạn, một sự biến đổi mỗi khoảnh khắc từ 'trạng thái hiện hữu' này sang 'trạng thái hiện hữu' khác" (A. David-Neel, Le Bouddhisme, tr. 223).

Vì tất cả chúng ta đều sở hữu cùng một Phật tánh. Điều chúng ta thiếu là ý thức về nó, và [là việc] tạo điều kiện cho nó biểu lộ trọn vẹn nơi chính mình, bằng sự buông xả tuyệt đối, sự tự do hoàn toàn và sự nghèo khó của tâm trí (Steinilber-Oberlin, The Buddhist Sects of Japan, tr. 135).

Cái tuyệt đối hiện diện trong hiện tại. Cái tuyệt đối này không có đặc tính cố định; nó năng động, luôn biến đổi, nó không ngừng tự đổi mới (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 120).

"Có một trạng thái trong đó không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió, không có lĩnh vực của ý thức vô biên, không có thế giới này, cũng không có thế giới kia, không có mặt trời và mặt trăng. Trạng thái ấy, này các Tỳ-kheo, ta không gọi là đến cũng không gọi là đi, là xuất hiện cũng không phải là biến mất; không nền tảng, không kéo dài, không cơ sở là trạng thái ấy: nó chính xác là sự chấm dứt của khổ đau" (Udana VII, 1; Grimm, La Religion du Bouddha, tr. 152-53).

"... Khi tất cả muôn ngàn sự vật đều chẳng qua là tâm, và bản thân tâm là bất khả nắm bắt, thì bạn còn hy vọng đạt được điều gì? Những ai nghiên cứu trí tuệ tối thượng không cho rằng có một sự vật duy nhất nào để bám víu. Chỉ có một thực tại, và thực tại ấy không thể được chứng ngộ cũng không thể bị nắm bắt. Nói 'tôi có thể chứng ngộ một điều gì đó' hay 'tôi có thể nắm bắt một điều gì đó' chỉ là tự xếp mình vào hàng ngũ những kẻ kiêu ngạo..." (Hsi-Yun, The Huang-Po Doctrine of Universal Mind, tr. 32).

"Không phải các sự vật khó hiểu, mà lỗi ở nơi bạn, những kẻ chưa có một nhãn quan đủ cao cả" (Dante Alighieri, Il Paradiso).

Trạng thái tri thức hoàn toàn này, trạng thái tuyệt đối này, tự bản chất vừa tự nhiên đến thế và hoàn toàn không có cảm giác đến thế, đến mức nó hầu như không thể cám dỗ những kẻ, với cớ là tìm kiếm chân lý, thực ra chỉ là những tay nghiệp dư tầm thường thích cảm giác (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 298).

Sự tiến bộ của tri thức đưa chúng ta rời xa Chân lý nguyên sơ, cũng như con sông rời xa nguồn của nó khi người ta đi theo dòng chảy. Gần nguồn, nước ít hơn nhưng tinh khiết hơn, và từ mọi thời đại, những con người được khai sáng đã cố gắng quay ngược bước chân trở về nguồn của chân lý. Ở đỉnh cao tư tưởng của họ, chúng ta không ngừng tìm thấy trực giác về sự nhất thể nền tảng của công cuộc sáng tạo (Giáo sư Viscardini).

Ngày nay người ta thường đồng ý, và về phương diện vật lý của khoa học thì sự đồng ý này là nhất trí, rằng dòng chảy của tri thức đang hướng tới một thực tại phi cơ giới. Vũ trụ đang bắt đầu giống một tư tưởng vĩ đại hơn là một cỗ máy vĩ đại (James Jeans, Le Mystérieux Univers, tr. 168).

"Vậy thì điều gì đây soi sáng tôi bên trong và khiến trái tim tôi rung động mà không hề làm nó bị thương...

Tôi đã bước vào và chiêm nghiệm bằng con mắt huyền nhiệm của linh hồn mình ánh sáng không bao giờ đổi thay, cao hơn cả trí tuệ của tôi."

"... khi mọi sự vật phải lụi tàn" (Montherlant, Service inutile, tr. 18).

Julian Huxley từng tiến hành cuộc khảo cứu này. Vào cuối cuộc khảo cứu, thế giới bên ngoài đã bị tước bỏ mọi tham vọng khách quan... nó trở về với vương quốc của tinh thần...

"Tinh thần", ông kết luận, "là một phần không thể tách rời của vũ trụ. Một cái gì đó thuộc bản tính của tinh thần ắt phải được hàm chứa trong bản chất của sự vật" (R. Godel, Expérience Libératrice, tr. 288).

Mỗi làn sóng hưng phấn, khi kích thích một trung tâm của hệ thần kinh, đều khơi dậy ở một khoảng cách [nhất định] một quá trình đối lập (sự cảm ứng trong không gian) và gây ra tại chính nơi ấy một phản ứng đối kháng kế tiếp.

Cách ứng xử của chúng ta trong đời sống, tính cách của chúng ta, những hoạt động trí tuệ của chúng ta đều bị chi phối, hệt như những cảm giác đơn giản, bởi cơ chế cảm ứng.

Trong con mắt của người quan sát đã tỉnh thức, hai cực của cặp Đối lập tan hòa vào nhau và tan biến trong sự phát tỏa của trực giác độc nhất; đối với người ấy, những hiện tượng được giải tan trong bất nhị (Godel, Expérience Libératrice, tr. 84-92).

Một sự đi xuống như thế về các nguồn cội đòi hỏi việc sử dụng những phương tiện tâm lý đã được thanh lọc rất kỹ... [chỉ khi ấy], sự chú ý, được giải phóng khỏi mọi điều kiện hóa và hướng tới lĩnh vực khảo cứu, mới có thể vận hành.

Việc thâm nhập vào những vùng khó thăm dò ấy của tâm trí chỉ có thể thực hiện được đối với một ý thức đã được giải thoát khỏi những điều kiện hóa của chính tính cá nhân mình (Dr. R. Godel, Expérience Libératrice, tr. 149).

Đối với tâm trí được thiết lập như thế trong một sự thanh lọc cực độ của các giác quan... một sự tương đồng hiện ra giữa nhà thần bí và Hiền triết Hindu. Và sự tương đồng này ngày càng có xu hướng thu hút sự chú ý của các triết gia thời đại chúng ta. Mẫu số chung gắn kết họ trong cùng một gia đình là vị trí phi nhân cách của ý thức nơi họ. Nó biểu lộ vượt ra ngoài khuôn khổ của những hoạt động giác quan, trên một bình diện của sự trừu tượng, của những động lực thuần túy. Trong khoảnh khắc nó vận hành trên bình diện cao này, tư tưởng của họ thoát khỏi những nô dịch và những lối mòn của kinh nghiệm giác quan-vận động.

Dường như một trong những khó khăn trong việc hiểu mối quan hệ giữa tâm và vật nảy sinh từ chỗ chúng ta lấy những khái niệm thuộc về một phương diện của Vũ trụ rồi dùng chúng để mô tả những phương diện khác mà chúng không còn thích hợp nữa.

Nếu chúng ta muốn hiểu sự tác động tương hỗ giữa các quá trình vật lý trong não bộ và những hiện tượng tinh thần tương ứng, chúng ta có thể nói, một mặt, rằng yếu tố sống phi vật chất trong các nơ-ron có những thuộc tính vật lý, vì — cùng với hệ thống sóng sống liên kết với nó — nó có thể ảnh hưởng tới vị trí và chuyển động của các nguyên tử và điện tử; và mặt khác, nó có những thuộc tính tinh thần vốn thuộc về 'nguồn' và chỉ dấu nguồn gốc tối hậu của nó, và qua những nguồn như thế chúng ta trở nên ý thức tức thời về một số thuộc tính của Vũ trụ. Loại yếu tố phi vật chất này mang lại cho chúng ta một lối đi giữa những hiện tượng vật lý và tinh thần (G. Stromberg, L'Âme de L'Univers, tr. 164).

Một sự tương tự kỳ lạ nối kết một cách đối xứng trật tự chi phối vật chất và trật tự ngự trị những động lực tâm linh.

Cũng như mọi chức năng của nguyên tử đều phụ thuộc hoàn toàn vào trường hạt nhân, thì mọi quyết định của chúng ta cũng đều xuất phát từ trục của hữu thể mình (R. Godel, Expérience Libératrice, tr. 20).

Không linh hồn nào bất tử, bởi chỉ có hợp lực của mọi chuyển động của Vũ trụ là bất tử. Không đối tượng nào bất tử, không ý niệm nào, không hình thức nào, không gì mà người ta có thể tri giác hay quan niệm là bất tử (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 114).

"Trước khi làm, người ta phải HIỆN HỮU" (Goethe).

Ở Descartes, màn ảo thuật còn tinh tế hơn nhiều: "Tôi là ai?" — ông hỏi. Ông chỉ trả lời bằng một loạt phủ định: "Tôi không phải là thân xác tôi, cũng không phải [tâm trí] tôi, v.v." Mặt khác, ông cho rằng mình tư duy và thậm chí mình được tư duy. Nhưng ông kết luận một cách lạ lùng nhất: "Tôi tư duy, vậy tôi hiện hữu." Về mặt logic, lẽ ra ông phải nói: "Tôi tư duy, vậy tôi tự hủy diệt chính mình" (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 285).

Thời gian chủ quan, đó là cái tôi. Cái tôi là sự tích tụ của mọi khát vọng trường tồn, được nối kết với nhau bằng một chuỗi chính là thời lượng. Nguyên nhân tạo ra thời gian cá nhân không phải là sự tồn tại của thời gian khách quan, mà là khát vọng mà những liên kết cấu thành nên cái tôi cảm nhận, muốn tự hồi tưởng về chính mình ở mỗi khoảnh khắc để tri giác chính mình (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 306).

Mọi thói quen đều là một sự giới hạn của chuyển động, và từ quan điểm này thì không có thói quen nào là tốt (C. Humphreys, Zen Buddhism, tr. 107).

Có một cái gì đó, xuất phát từ tâm trí, xét theo đời sống tâm linh, thuộc về bản tính của một sự sa ngã, chống lại sự thay đổi, tiến triển theo quán tính thẳng hàng — thứ quán tính mang tính cơ giới và lặp lại — và dâng cho Vô thức một cái gì đó giống như tâm trí đang tự hủy diệt, tự phủ định cho tới tận cái chết và sự chôn cất. Cái gì đó chính là thói quen; thói quen, kẻ sản sinh ra những chia rẽ và những diễn ngôn mà những hành vi [của chúng]...

dần dần được sơ đồ hóa thành những cử chỉ bất động như đồ vật, rồi những cử chỉ ấy bị không gian hóa bởi sự kề cận theo thói quen; cuối cùng thói quen, dường như bị chi phối một cách hiển nhiên bởi những quy luật hay khuynh hướng: một [khuynh hướng] tiệm cận, để bảo tồn, càng hữu hiệu hơn cho sự thoái hóa và hao mòn.

Chẳng lẽ người ta không nên đồng thời xét đến toàn bộ dữ kiện của vấn đề, bằng cách quan niệm vật chất dưới góc độ của thói quen, bằng cách nhận ra một nhóm những thói quen cố cựu, những chòm sao thói quen, chìm trong quên lãng, đã chết?

Thói quen trải mình trên một chuỗi những bình diện kế tiếp nhau, nơi nó ngày càng trở nên máy móc.

Mọi sự khởi đầu trong một [hành vi] tự do, bằng một hành vi phát minh.

Rồi đến thói quen, một thứ thân xác — cũng như chính thân xác là một chùm thói quen. Và khi thói quen trở nên cố cựu, công trình của tự do vốn thoát khỏi nó và quay lại chống nó, [dần dần] thoái hóa thành tính máy móc, trong đó ý thức ngủ mê và bị chôn vùi (Giáo sư E. Leroy, Exigence Idéaliste, tr. 27 và 38).

Cái tôi không phải là hữu thể, mà là một sức đề kháng phổ quát, có mục đích là sự hủy diệt chính mình (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 67).

Khi nói tiến hóa, chúng tôi không có ý bao gồm một nhóm các sự kiện sinh học mà mối liên hệ nhân quả trực tiếp của chúng vượt khỏi kinh nghiệm thực tế của chúng ta. Về mặt từ nguyên, “tiến hóa” nghĩa là “trải ra”. Ý nghĩa này rõ ràng. Một ý niệm, một [cơ thể], một loài động vật tiến hóa trong lịch sử thế giới [...] tiềm ẩn được trải ra trong [thời gian]. Vậy nên tiến hóa là một sự biến đổi trong thời gian, bị quy định bởi tự tánh của sự vật đang trong quá trình biến đổi (Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 64).

Những nhận xét này dẫn ta đến việc xác định ba giai đoạn trong đời sống của cái tôi. Giai đoạn thứ nhất là thời kỳ ấu thơ, trong đó cái tôi được hình thành.

Giai đoạn thứ hai là thời kỳ nở rộ của nó.

Giai đoạn thứ ba là thời kỳ mà cái tôi cuối cùng nhường chỗ cho cá nhân đã trưởng thành (sự trưởng thành chính là khả năng mà cá nhân có được để từ bỏ cái tôi của mình).

Giai đoạn thứ nhất là giai đoạn Thời gian đang được dựng lên, giai đoạn thứ hai là giai đoạn Thời gian bị hủy diệt, và giai đoạn thứ ba là giai đoạn con người đã trở về với Hiện tại (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 308).

Khi cái “tôi” đã biến mất, đời sống tâm lý trở nên đơn giản hơn nhiều. Không còn cần phải mỗi khoảnh khắc lại sa vào những cảm giác mới với ý định đạt được điều ngược lại với cái mà nó đang tìm kiếm (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 297).

Nhưng vừa mới sinh ra, khoảnh khắc được sống đã chịu chung số phận: nó chiếm chỗ trong hệ thống đồ họa của ký ức; ở đây, nó được ghi lại, được cấp bằng, xếp loại, so sánh, nhận thức và công nhận trong sự ướp xác. Từ đó trở đi nó an nghỉ đâu đó trong mạng lưới phức tạp của những dấu vết ký ức (engram), nơi mà [tâm trí] sẽ biết cách đào nó lên. Phải chăng tính liên tục biểu kiến của cái tôi — được định nghĩa bởi thuộc tính thể chất và tâm linh của nó — không tùy thuộc vào những dấu vết ấy trong chất liệu thần kinh: Mạng lưới đan chéo của những ký ức — với những bất trung, những ký sinh, những đoản mạch của chúng — dệt ngang khối [toàn thể] ấy một phó phẩm đồ họa của cái tôi (R. Godel, Expérience Libératrice, tr. 173).

Thực thể đang trong quá trình hình thành, thoạt đầu hoàn toàn dẻo mềm, càng ngày càng cứng lại, do kết quả của những liên kết - tách rời có xu hướng lắng đọng và định hình. Ngay khi chúng đã đông đặc, thực thể hiện diện và từ đó trở đi nó tiến bước trong thời gian (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 290).

“Phải chăng cái ngã hiện diện khắp nơi của chúng ta, cái thân quy chiếu huyền bí ấy, vốn len lỏi được vào mọi nơi, hấp thu và đòi về mình mọi hoạt động của ý thức, chẳng qua chỉ là một tổng số những kinh nghiệm tương đối? Bất kỳ sự [phân tích] nào về nguồn gốc cũng làm nổi bật bản chất của cái phức hợp nhân tạo ấy, tức cái ngã (Godel, Expérience Libératrice, tr. 74).”

Cái Tôi là điểm mù của ý thức, cũng như trên võng mạc, điểm nơi các dây thần kinh thị giác đi vào là điểm mù, cũng như [não bộ] hoàn toàn vô cảm, cũng như chính mặt trời thì tối tăm, và cũng như con mắt nhìn thấy mọi thứ trừ chính nó. Năng lực nhận biết của chúng ta hoàn toàn hướng ra bên ngoài... Đó là lý do vì sao mỗi người chúng ta chỉ biết mình như một cá nhân... Nhưng nếu nó có thể ý thức được điều ở trên cao hơn và vượt lên trên, thì khi đó nó sẽ tự nguyện từ bỏ tính cá nhân của mình, và nó sẽ bật cười trước sự ngoan cố của mối bám víu của mình vào đó (Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et Représentation, q. III, tr. 302).

Những nhà logic học, sử gia và phê bình gia chỉ tiếp nhận từ thế giới cái mà họ có thể dùng để tạo ra những câu chữ.

Bởi vì về phần mình, tôi cho rằng ngươi, hỡi con người bé nhỏ, mới chỉ vừa bắt đầu học một thứ ngôn ngữ, mò mẫm và thực hành nó, và vẫn chỉ nắm bắt được một màng mỏng của thế giới.

Ngươi gọi là tự do cái quyền năng của ngươi phá hủy ngôi đền của mình, xáo trộn những lời của bài thơ... tự do để tạo ra một sa mạc.

Và ngươi sẽ thấy mình ở đâu?

Còn phần ta, ta gọi sự giải thoát của ngươi là tự do.

Ta biết hai hạng người nói về một đế quốc sắp được dựng lên. Người này là một nhà logic học, xây dựng bằng trí tuệ, và ta gọi hành động của hắn là không tưởng. Và sẽ chẳng có gì sinh ra từ đó, bởi trong hắn chẳng có gì cả.

Và người kia, được thúc đẩy bởi một xung lực mạnh mẽ mà hắn không thể gọi tên... kẻ ấy đã không hành động bằng trí tuệ, mà bằng tinh thần. Đó là lý do ta nói với ngươi rằng tinh thần dẫn dắt thế giới, chứ không phải trí tuệ (Saint Exupéry, Citadelle).

Hành động viên mãn tự chứa đựng cứu cánh của chính nó là phần thưởng của chính nó. Nó không được mua bằng giá của bất kỳ phần thưởng nào, cũng không bị cưỡng đoạt bởi bất kỳ sự ràng buộc nào. Do đó nó là một hành động vô cầu. Nó không được tìm kiếm bởi sức hút của một đại diện của tương lai; bởi sự mê hoặc của một lý tưởng mà nó có thể tách biệt khỏi. Nó không hướng tới bất kỳ cứu cánh nào bên ngoài chính nó. Nó tự khởi phát [...] (Complet — Spiritualité, tr. 171, 1946).

[...] nó tìm thấy gì: Không gì cả. Nó đã tự làm rỗng mình từ trước. Cái Tôi này không còn bị nhồi đầy những ý niệm, những tình cảm, những tri giác, những ký ức; ý niệm cho rằng nó là một thực thể không còn dựa trên bất cứ điều gì (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 87).

[...] trong đời sống tâm linh chân chính, chúng ta không khao khát những hình tướng của hình ảnh thế giới, bởi chúng ta đã là một với Thực tại (J. J. Van der Leeuw, tr. 233).

“Chớ dừng lại nơi nhị nguyên — hãy tránh đuổi theo nó — Ngay khi ngươi có đúng và sai — Hỗn loạn liền sinh khởi, tâm trí lạc lối” (Seng Ts'an (Tăng Xán), Tín Tâm Minh — D. T. Suzuki, Essays in Buddhism, tr. 196, q. I).

“Tâm không gì khác hơn chính là Phật. Những người cầu chân lý ngày nay không hiểu được Tâm ấy là gì, bèn dựng lên một cái tâm trên Tâm, tìm Phật ở một thế giới bên ngoài nó, và bám víu vào hình tướng mà hành trì giới luật. Đó là con đường xấu, và hoàn toàn không phải là con đường dẫn đến giác ngộ...” (Huang-po (Hoàng Bá), Hsi-Yun (Hy Vận), trong The Zen Doctrine of No-Mind, của Suzuki, tr. 129).

Để thực hiện hành động viên mãn, người ta không nên tìm cách hòa giải những dị biệt — mà đó là một việc hoàn toàn khác — mà nên đánh mất thói quen phân biệt (R. Fouéré, De L'Acte Complet Envisagé Dialectiquement, trong “Spiritualité”, 1946, tr. 209).

Vì tự đầy đủ, hành động viên mãn (được xét bởi một ý thức nằm ngay trong lòng xung lực mà từ đó nó phát sinh) ở khoảnh khắc kéo dài của nó thì độc lập với mọi điều [...] (R. Fouéré, De L'Acte Complet, v.v., tr. 172).

“Nó giống như lau gương. Khi không còn bụi nữa, tấm gương liền sáng rỡ, không để lại điều gì không được soi sáng” (Tsung-mi (Tông Mật) — Suzuki, ...).

Không có [...] nào: không cảm xúc, không tư tưởng, không nỗ lực, mà chỉ có một sự vận hành toàn thể, một chuyển động nội tâm đơn giản và thực sự có thể hợp thành, một sự tuôn thoát năng lượng tự thân [chảy] không ngừng và liên tục. Trở nên thừa thãi khi tìm xem trong dòng chảy này, nơi mà mỗi khoảnh khắc những hành động bên ngoài tách ra, cái gì thuộc về cảm xúc hay bắt nguồn từ tư tưởng (R. Fouéré, De L'Acte Complet, v.v., tr. 208).

Nhìn từ bên ngoài, [nó] dường như là một khoảng trống, và kẻ kinh hoàng điên cuồng bám víu vào ý thức về chính mình, nghĩa là vào mâu thuẫn đau đớn của chính hắn. Nỗi kinh hoàng nơi ngưỡng cửa của sự thể nghiệm tối hậu ấy chính là bi kịch của nhân loại (Fouéré, De L'Acte Complet, tr. 170).

“Tánh Không không ngừng nằm trong tầm tay chúng ta; nó luôn ở cùng ta và trong ta, quy định mọi hiểu biết của ta, mọi hành động của ta, và chính là đời sống của ta. Chỉ khi ta cố nhặt nó lên và giơ nó ra như một vật gì trước mắt, nó mới lẩn tránh ta, làm tiêu tan mọi nỗ lực của ta và biến mất như làn hơi nước. Ta luôn bị dụ dỗ hướng về nó, nhưng nó tỏ ra chỉ là một ngọn lửa ma trơi. ...”

“Khi một tâm trí, thấu hiểu tận tường [bản chất] của vạn pháp, đối diện với các hình tướng, nó lập tức nhận ra tánh không của chúng. Với nó, tánh không hiện diện mọi lúc, bất kể nó có đối diện với hình tướng hay không, bất kể nó có phân biệt hay không” (Suzuki, Ta-chu Hui Hai, trong Zen Doctrine of No-Mind, tr. 49).

“Trong giác ngộ, người tư tưởng cùng sự tư tưởng và tư tưởng hòa nhập thành một hành vi thấy xuyên vào chính hữu thể của Tự ngã” (Suzuki, Essays in Zen Buddhism, q. I, tr. 66).

“Ngôn từ và lý luận càng bám lấy chúng, ta càng đi lạc xa hơn; Vậy hãy xa lìa ngôn từ và lý luận, Và chẳng còn nơi nào ta không thể đi qua một cách tự tại...” (Tăng Xán, Tín Tâm Minh; Suzuki, Essays in Zen Buddhism, q. I, tr. 194).

“Mọi thứ có một cái tên đều tự giới hạn chính mình bởi điều đó” (Suzuki, Nam Tuyền (Nan-tchuan), trong Essays on Zen Buddhism, q. 1, tr. 38).

“Ý niệm của phương pháp trực tiếp là nắm bắt đời sống chóng tàn này ngay khi nó đang trôi qua, chứ không phải sau khi nó đã bay đi. Trong khi nó đang trôi qua, không có thì giờ để [phân tích] hay dựng lên những ý niệm” (Suzuki, Essays in Zen Buddhism, q. I, tr. 298).

“Ở nơi trí tuệ đi đến tận cùng, hãy coi chừng đừng thốt ra một lời. Nếu ngươi làm vậy, [sừng] sẽ mọc trên người ngươi...” (Dược Sơn (Yao-shan), trong Suzuki, The Zen Doctrine of No-Mind, tr. ...).

Dù rằng từ bên ngoài hoặc về sau có thể nhận ra trong hành động viên mãn những thành phần tinh thần, cảm xúc và thể chất, nhưng chúng gắn bó mật thiết đến mức, từ bên trong và trong bản tính sống động của chúng, chúng không còn có thể là đối tượng của một sự quan sát tách biệt nữa. Một kiểu thẳng hàng diễn ra giữa cảm xúc, tư tưởng và hành động, một sự thẳng hàng khiến chúng chạy cùng nhau, hội tụ trong một tổng hợp hữu cơ, tự nó tạo thành một [thể] đơn giản và mới (R. Fouéré, De L'Acte Complet, v.v., tr. 174).

Khẳng định rằng hành động viên mãn chỉ có thể có tác giả là kẻ mà mọi mâu thuẫn nội tâm đã chấm dứt, tức là nói rằng trong suốt toàn bộ thời gian kéo dài của một hành động như thế, chủ thể liên quan đánh mất mọi ý thức về chính mình (Fouéré, De L'Acte Complet, v.v., tr. 170).

Nếu mọi mâu thuẫn chấm dứt, nếu chủ thể thường trực trùng khớp với chính mình, thì nó sẽ thôi tri giác về chính mình, bởi mọi hiểu biết phân biệt đều giả định một sự tách biệt ban đầu giữa cái biết và cái được biết (Fouéré, De L'Acte Complet, v.v., tr. 170).

Thiền giống như uống nước, bởi chính mình mới biết [nước ấm hay lạnh] [...] (tr. 30).

“Chúng ta thường nghĩ rằng khi Vô minh bị xua đuổi và cái [ngã] mất đi sự bám giữ nơi ta, thì ta không còn gì để nương tựa và bị bỏ mặc cho [...] nhưng thực tế không phải vậy; bởi Giác ngộ không phải là một [trạng thái] phủ định [...] không phải chỉ đơn thuần là sự vắng mặt của Vô minh; thực vậy, Vô minh mới là sự phủ định của Giác ngộ, chứ không phải ngược lại. Giác ngộ là sự khẳng định trong [...]”

“Trong Thiền không có gì để đạt được, không có gì để hiểu” (Suzuki, Essays in Zen Buddhism, q. ..., tr. 211).

“Chúng ta đã là Phật rồi. Nói về bất kỳ sự thành đạt nào là một [...] về mặt logic là một sự lặp thừa” (Suzuki, The Zen Doctrine of No-Mind, tr. 72).

“Thiền là ‘tâm bình thường’ của chúng ta; nghĩa là trong Thiền không có gì siêu nhiên hay khác thường hay mang tính suy đoán cao siêu vượt lên trên đời sống hằng ngày của chúng ta...” (Suzuki, Essays in Zen Buddhism, q. I, tr. 300).

“Uống trà, ăn cơm, ta sống qua thời gian tùy theo nó đến; [Đi] bên suối, ngước nhìn núi, Ta thấy thật an nhiên và [tĩnh lặng] biết bao!” (Suzuki, Essays in Zen Buddhism, q. 1, tr. 317).

“Đạo thì viên mãn như hư không bao la, Không thiếu gì, không thừa gì: Thực vậy chính bởi [sự chấp thủ lựa chọn] Mà tánh như của nó bị đánh mất.” (Tăng Xán, Tín Tâm Minh, trong Essays in Zen Buddhism, q. 1, ...).

Trong tâm lý học cũng như trong vật lý học, mọi sự định vị quanh một điểm ưu việt đều được thực hiện với cái giá là toàn thể, kéo theo sự mất tự do, một sự lặn sâu hơn vào thế giới của nhị nguyên và tương đối.

Bậc Hiền giả không hủy diệt bất cứ điều gì, ngài là kẻ thể nghiệm thực tại — và là kẻ thực tiễn nhất có thể. Ảnh hưởng của ngài không tan rã mà tổng hợp. Trong [kinh nghiệm của ngài], tính cá nhân được chuyển hóa thành ánh sáng. Không điều ác nào có thể [chạm tới] nó (Tiến sĩ R. Godel).

Hành động viên mãn tự chứa đựng cứu cánh của chính nó là phần thưởng của chính nó. Do đó nó là một hành động [vô cầu]. Nó không được tìm kiếm bởi sức hút của một đại diện của tương lai; bởi sự mê hoặc của một ý niệm; mà khỏi đó nó tách biệt. Nó không hướng tới bất kỳ cứu cánh nào bên ngoài chính nó. Nó tự khởi phát một cách tự phát (Fouéré, De L'Acte Complet, v.v., tr. 171).

Một hành động chỉ có thể viên mãn nếu nó là sản phẩm của một chủ thể mà mọi mâu thuẫn nội tâm đã chấm dứt. Nói cách khác, hành động viên mãn giả định và thực hiện một sự tập trung trọn vẹn năng lượng của chủ thể, một sự quy tụ mọi sức mạnh của nó (Fouéré, De L'Acte Complet, v.v., tr. 170).

Hầu hết các tôn giáo và những nhóm rèn luyện tâm linh đều lẫn lộn “phương tiện” của sự thể nghiệm tâm linh với [cứu cánh] của nó [...]. Sự lẫn lộn này bắt nguồn từ chỗ họ chưa nắm bắt được bản tính căn bản không thể đảo ngược của các tiến trình của Thực tại. Thực vậy, bản tính không thể đảo ngược ấy quan trọng hơn nhiều trên bình diện tâm lý và “tâm linh”, so với trên bình diện vật chất.

Việc luyện tập Judo cho phép thân thể khôi phục lại sự khôn ngoan tự nhiên và bản năng của nó. Chính trong trạng thái tâm thức này mà những người tu Thiền luyện tập nó.

Những ai tự mình biết thì không tìm kiếm bất cứ điều gì bên ngoài. Nếu họ bám vào quan điểm rằng giải thoát đến từ sự trợ giúp bên ngoài, qua sự giúp đỡ của một thiện tri thức tốt lành, thì họ hoàn toàn sai lầm. Khi sự hỗn loạn ngự trị trong ngươi và những tà kiến được nuôi dưỡng, thì dù người khác — những thiện tri thức tốt lành của ngươi — có giảng dạy bao nhiêu cũng không ích gì cho sự cứu độ của ngươi (Kinh Duy-ma-cật, trong Suzuki, Essays in Zen Buddhism, q. I, tr. 317).

“Ở nơi trí tuệ không thể vươn tới, thật lòng ta bảo ngươi đừng nói về nó” (Iuch-chan, trong Suzuki, Zen Buddhism, tr. 120).

“Hỡi các bạn, đừng trú ngụ cố định ở trong hay ngoài, và hạnh của các bạn sẽ hoàn toàn tự do và không bị ràng buộc. Hãy gỡ bỏ sự bám víu của mình, thì bước đi của bạn sẽ không gặp bất kỳ chướng ngại nào” (Kinh Pháp Bảo Đàn, Huệ Năng (Hui-Neng), trong Suzuki, Essays in Zen Buddhism, q. 1, tr. 218).

“Vì chúng ta đã là một với Tuyệt đối, nên không có gì để chúng ta tu tập, thành tựu hay đạt được. Tất cả những gì cần thiết là đạt tới một sự nhận biết đột ngột về sự là-một ấy” (Hsi-Yun, The Huang-Po Doctrine of Universal Mind, tr. 10).

Chớ tưởng tượng, chớ suy nghĩ, chớ phân tích, chớ thiền định, chớ quán tưởng, hãy an trú trong Trạng thái Tự nhiên (Sáu quy tắc của Tilopa — Phật giáo Tây Tạng).

Thật là sai lầm khi nghĩ rằng ngồi yên lặng trong quán tưởng là [điều cần thiết] [...] (Huệ Năng, trong Suzuki, Essays in Zen Buddhism, q. I, tr. 304).

Khi giáo lý đốn ngộ được thấu hiểu, thì không cần rèn luyện mình trong những việc bên ngoài (Huệ Năng, trong Suzuki, Essays in Zen Buddhism, q. I, tr. 315).

Khi ta an trú với Thiền-na (Dhyana), ta bị trói buộc bởi Thiền-na. Dù những công đức của các bài tập tâm linh này có tuyệt vời đến đâu, chúng cũng tất yếu dẫn ta đến một trạng thái trói buộc. Trong đó không có sự giải thoát. Toàn bộ [kỷ luật] tâm linh [của Phật giáo] có thể được nói đến như là chẳng gì khác hơn một chuỗi những nỗ lực nhằm giải phóng chúng ta tuyệt đối khỏi mọi hình thức trói buộc (Suzuki, ...).

[...] không có một Thượng đế nào (Suzuki, Essays in Zen Buddhism, q. 1).

“[...] những [nguyên lý đầu tiên] thì tự chúng khả tri và sáng rõ” (Aristotle).

Toàn bộ các nền văn minh lịch sử của chúng ta đều dựa trên Thực tại của cái tôi như một hữu thể, và do đó, đều ở dưới mức nhân tính (C. Suarés, Comédie Psychologique).

Chúng tôi xin phép được tự do nhắc độc giả nhớ đến lời cảnh báo của Bà David-Neel được nói đến trong [lời tựa] của tác phẩm này.

Chúng ta chớ đánh mất sự thật rằng hầu hết những Phật tử chính thống của cả hai tông phái đều cho rằng những điểm tương đồng giữa Phật giáo và Kitô giáo là bề ngoài nhiều hơn là thực chất, và rằng rất thường khi những hình thức giống hệt nhau lại diễn đạt những giá trị khác nhau.

[Hình ảnh] của Jesus [chỉ được biết qua] những [diễn giải] khác nhau đã tích lũy từ sau cái chết của vị sáng lập (D. T. Suzuki, Zen Buddhism, q. I, tr. 44).

Khi người ta tìm thấy nơi hai dân tộc, khác nhau về chủng tộc và tư tưởng, [cùng một huyền thoại] [...] với một tình tiết đặc biệt như vậy, và tình tiết ấy không [...] nảy sinh một cách tự nhiên từ nền tảng căn bản của câu chuyện; khi hơn nữa tình tiết này lại hoàn toàn phù hợp với toàn bộ những quan niệm tôn giáo của một trong hai dân tộc, còn nơi dân tộc kia thì vẫn cô lập, xa rời những tập tục của hệ thống biểu tượng của nó, thì một nguyên tắc phê bình căn bản và tuyệt đối buộc ta phải kết luận rằng truyền thuyết ấy đã được truyền từ dân tộc này sang dân tộc kia dưới một hình thức đã được cố định sẵn, và tạo thành một sự du nhập ngoại lai đã được chồng lên, không hòa lẫn, trên truyền thống thực sự mang tính dân tộc và — có thể nói là — mang tính thiên tài của dân tộc đã tiếp nhận nó mà không hề đồng hóa nó (Brother Lenormant, Premières Civilisations, t. I, tr. 134).

Về phương diện này, Hy Lạp ở trong một tình thế độc nhất và đóng một vai trò trọng yếu. Nó đánh dấu bước chuyển tiếp giữa chu kỳ cổ xưa của các tôn giáo đa thần và Kitô giáo. Nó là nút thắt Gordian, nơi vướng mắc mọi sợi chỉ bí mật chạy từ châu Á đến châu Âu, từ Phương Đông đến Phương Tây (E. Schuré, Les Grands Initiés, tr. 265).

Ấn Độ [có thể] đã ảnh hưởng đến dòng chảy của đời sống trí tuệ và tâm linh của những dân tộc khác nhau ấy (Trung Quốc, Assyria, Ba Tư, Hy Lạp). Những nhà truyền giáo do Asoka phái đến các xứ này đã đóng một vai trò chủ yếu trong việc truyền bá ánh sáng ấy. Phải chăng Pliny không cho thấy họ đã định cư trên bờ Biển Chết? Phải chăng chính những nhà truyền giáo của Asoka và những Phật tử ấy là những người về sau đã sinh ra những người Therapeutae và những người Essene ở Judea và Arabia, những kẻ đã dạy dỗ Jesus? (Revel, Les Routes Ardentes de l'Inde, tr. 34).

Quả thật, quả thật, ta nói với các ngươi, nếu hạt lúa mì không rơi xuống đất và chết đi, thì nó chỉ ở lại một mình; nhưng nếu nó chết đi, thì nó sinh nhiều hoa trái (Thánh Gioan, ch. xii, c. 24).

Hãy chết đi đối với kinh nghiệm của bạn, đối với ký ức của bạn, hãy chết đi đối với những thành kiến dễ chịu hay khó chịu của bạn. Trong cái chết của bạn có cái bất hoại. [Đó] không phải là một trạng thái trong đó không có gì, mà là một trạng thái sáng tạo. Chính sự đổi mới này, nếu người ta để cho nó làm như vậy, sẽ xua tan những vấn đề và những giày vò của chúng ta, dù chúng có phức tạp và [đau đớn] đến đâu. Chỉ trong cái chết của cái tôi mới có [tự do] (Krishnamurti Parle, tr. 125).

Những kẻ không được giải thoát thì kinh sợ điều là niềm vui của những người đã được giải thoát. Không ai giàu có trong Thượng đế mà không hoàn toàn [chết đi] đối với chính mình (Eckhart, bản Pfeiffer, tr. 600).

Không ai vá một miếng vải mới vào áo cũ, vì miếng vá ấy sẽ co lại, làm rách thêm chiếc áo, và chỗ rách càng tệ hơn. Người ta cũng không đổ rượu mới vào bầu da cũ: nếu làm vậy, bầu sẽ nứt, rượu chảy ra, và bầu hư mất; nhưng người ta đổ rượu mới vào bầu da mới, và cả hai đều được giữ lại (Thánh Matthêu, ch. ix, c. 16-17).

Chỉ có Bóng tối ngự trị khắp Toàn thể không giới hạn, vì Cha, Mẹ và Con lại là Một, Bảy người con chưa được sinh ra từ Mô Ánh sáng. Chỉ có Bóng tối là Cha-Mẹ. Kìa, hỡi Lanoo, đứa con rạng rỡ sinh ra từ cả hai: không gian sáng ngời, sinh ra từ không gian tối tăm, vốn nổi lên từ vực sâu của những vùng nước tối lớn (Trích từ Kandjur-Bhak-hgyur Tây Tạng, Tibetan Studies — 14 — Calcutta, 1912).

“ĐÓ... Ánh sáng của mọi ánh sáng... đối tượng của Trí tuệ... ở trong chiều sâu của vạn vật...” (Bhagavad Gita, X, 17).

“Trong cái nhìn của kẻ thực sự tỉnh thức, trạng thái thức và giấc ngủ của chúng ta là gì? Chúng tương ứng ở cùng một mức độ với những trạng thái hôn mê; chúng ta là những kẻ miên hành. ... Trước khi ý thức nơi chúng ta có thể nhận ra chân tánh của trạng thái [ngủ] và an trú trong ánh sáng ấy, mọi sai lầm cần phải được xua tan (Godel, Expérience Libératrice, tr. 294).”

Trong mắt của bậc Hiền giả, không có gì thay đổi về đường nét của các hình tướng, nhưng cái nhìn thì là ánh sáng, trong khi cái nhìn của chúng ta thì tối tăm (Godel, Expérience Libératrice, tr. 260).

Ở đó, mặt trời không chiếu sáng, các ngôi sao không chiếu sáng, ngọn lửa này cũng không chiếu sáng. Khi Ngài chiếu sáng, mọi vật đều chiếu sáng theo NGÀI. Chính nhờ ánh huy hoàng của Brahman mà vạn vật đều chiếu sáng (Shvetashvatar Upanishad, 44).

Tối thượng trong toàn tri và trong thiện hảo, không ai sánh bằng trong [ánh] huy hoàng của Ngài [...] [Chúa tể] của Giác ngộ (Zoroaster, The Bundahis of the East, q. 3, 4; q. 2).

Ý định của các phép rèn luyện Công giáo thì khác với [các phép rèn luyện của Phật giáo] [...].

[...] con người có ý thức không ngừng tự biến đổi chính mình, thay vì [thay thế] [...] nó đồng nhất mình với lý do tồn tại của đối tượng ấy: Sự sống. Nếu ở một khoảnh khắc nhất định nó phải chọn giữa sự sống và chính mình, nó sẽ chọn sự sống không chút do dự [...] kẻ hữu thức nào không biết đồng nhất mình với Sự sống (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 115).

“Chớ bám víu vào bất cứ điều gì ngoài Phật tánh thanh tịnh nguyên sơ” (Hsi-Yun, The Huang-Po Doctrine of Universal Mind, tr. 30).

[Chân lý được thấu hiểu chỉ khi...] (Huệ Năng, trong Suzuki, Zen Doctrine of No-Mind, tr. 27).

Kẻ tìm kiếm sự học thì mỗi ngày thêm giàu có. Kẻ tìm kiếm Đạo thì mỗi ngày [thêm vơi bớt] [...] (tr. 349).

[...] Như thế nào là [tánh] Như? Không phải là nghĩ về hữu và vô; không phải là nghĩ về thiện và ác; không phải là nghĩ về có giới hạn hay không có giới hạn; không phải là nghĩ về đo lường (hay phi đo lường) (Giáo pháp của Shen-hui (Thần Hội), trong Suzuki, ... tr. 88-9).

Người ta không còn gặp cái cảm thức về tương lai nặng nề ấy [...] chờ đợi một tương lai trong đó người ta rốt cuộc có thể sống trọn vẹn (Fouéré, De L'Acte Complet, v.v., tr. 174).

[...] (tr. 234).

“[...] hãy thôi ấp ủ những ý kiến...” (Tăng Xán, trong Suzuki, Zen Buddhism, q. 1, tr. 284).

Một bậc Toàn thiện, được giải thoát khỏi thân xác, thì mênh mông và không thể đo lường; ngài thâm sâu khôn dò như đại dương bao la (Đức Phật).

“Không biết rằng Chân lý ở gần đến nhường nào Người ta lại tìm kiếm nó ở nơi xa xăm — thật đáng thương thay. Họ giống như kẻ, ngay giữa dòng nước, [...]” (Bài ca Thiền định của Hakuin (Bạch Ẩn), trong Suzuki, Essays in Zen Buddhism, q. I, tr. 334).

Thật vô ích khi tìm kiếm sự thánh thiện trong cảnh nghèo khó và cô độc; sự thánh thiện ở khắp mọi nơi ta hiện diện, bởi [Thực tại] ở khắp mọi nơi.

Chân lý không liên quan gì đến ngôn từ; nó vượt xa [khỏi] chúng, không thể nào mô tả được, nó không liên quan gì đến những lý luận vô ích và những suy đoán triết học (Văn Thù (Manjusri) — Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sutra), trong Suzuki, Zen Buddhism, q. II, 19).

Tâm là kẻ hủy diệt Thực tại.

Thật vậy, kẻ nhìn thấy mọi vật trong Tự ngã này, và “Tự ngã” này trong mọi [vật] [...] sẽ không bao giờ lại bị tách lìa khỏi ĐÓ nữa (Ishupanishad, 6).

Trạng thái của cái “Tôi” đã tan rã thì không thể mô tả được. Cái “Tôi” đã tan rã thì hành động. Nó hành động trong không gian và thời gian. Nó hành động bởi vì nó ở đó, nơi những vấn đề nan giải không còn được đặt ra nữa, bởi chúng đã được [chuyển hóa] [...] ... tự giam hãm mình thì không thực sự là hành động. Hành động, tức là gỡ bỏ những nhà tù (C. Suarés, La Comédie Psychologique, tr. 90).

Chúng ta tưởng lầm rằng sự vắng mặt của vị kỷ kéo theo sự cắt cụt những năng lực [trí tuệ] hay [cảm xúc].

Sự tận diệt tiến trình của ý thức cá nhân mà chúng ta [được giải thoát] [...] ngược lại, cho phép chúng ta thể nghiệm những hình thức cao hơn của tình yêu và trí tuệ.

Dù điều này có vẻ nghịch lý đến đâu, chúng ta chỉ đạt tới sự sung mãn của những năng lực sáng tạo và của tính độc đáo của mình bằng cách chết đi đối với chính mình.

Tính nhất thể và tính độc đáo nảy sinh từ sự siêu việt chính mình không còn mang dấu vết của sự nhỏ nhen, ngu xuẩn và những khao khát cá nhân của chúng ta. Chúng là biểu hiện của Sự sống vô ngã tại một nơi chốn cụ thể và trong những hoàn cảnh cụ thể.

Giấc ngủ là một điều kỳ lạ nhưng vô cùng quan trọng. Trong giấc ngủ, cơ thể nội tại, vốn có đời sống riêng của nó, tự đổi mới chính mình. Rõ ràng rằng chúng ta càng ít can thiệp vào cơ thể nội tại bao nhiêu, thì nó càng tốt bấy nhiêu. Cái [tự ngã] [...] sẽ khỏe mạnh và tự nhiên trong các chức năng của nó ở mức độ mà tâm trí tránh không nắm quyền kiểm soát nó (J. Krishnamurti, Commentaries on Living, tr. 39-40).

“Chỉ có một thứ xa hoa thực sự, và đó là những mối quan hệ giữa con người” (Saint-Exupéry).

Các thiền sư gợi ý rằng chúng ta hãy thể nghiệm một trạng thái sáng tỏ thuần khiết, không có sự tưởng niệm.

“Vũ trụ chỉ là một thực tại trong tính toàn thể của nó. Các hiện tượng chỉ là một quy ước” (G. Cahen, Les Conquêtes de la Pensée Scientifique, tr. 284).

Thượng đế, Thực tại tối hậu mà cái ngã của chúng ta tìm cách nắm bắt, chỉ được mặc khải khi chúng ta đánh mất khỏi tầm nhìn mọi sự vật thuộc thời gian, thôi tin cậy vào trí tuệ của mình, và siêu việt con đường “duy lý”. Trong thị kiến về Chúa, không có nhị nguyên, không có những tương quan.

Chừng nào chúng ta còn mải mê nhìn, chúng ta vẫn chưa là MỘT với cái mà chúng ta đang nhìn. Chừng nào một điều gì đó còn là đối tượng của trực giác chúng ta, chúng ta vẫn chưa là một với ĐẤNG MỘT. Bởi ở đó, nơi chỉ có Đấng Một, thì chỉ ĐẤNG MỘT mới có thể được nhìn thấy (Maitre Eckhart, Sermons, bản Aubier, tr. ...).

Cách tiếp cận vấn đề quan trọng hơn chính vấn đề. Phương pháp tiếp cận quy định vấn đề và kết cục của nó. Cách mà bạn xem xét vấn đề có tầm quan trọng lớn nhất, bởi nó sẽ bị nhuộm màu bởi thái độ, thành kiến, nỗi sợ và niềm hy vọng của bạn. Một tương quan đúng đắn với [vấn đề] là kết quả của một cách tiếp cận sáng tỏ, không lựa chọn (J. Krishnamurti, Commentaries on Living, tr. 99).

Công việc thực sự của sự buông bỏ không cốt ở việc tách mình khỏi mọi thứ ngoại trừ một thứ, dù đó là chính ý niệm về sự buông bỏ; nó cốt ở việc tách mình khỏi mọi thứ, tách mình khỏi chính nguồn cội của sự buông bỏ của chúng ta. Đây không phải là vấn đề buông bỏ cái này hay cái kia; đây là vấn đề “buông bỏ” [chính nó] (Tiến sĩ H. Benoit, Lâcher Prise, tr. 277).

“Nhưng điều chúng ta thường có ý nói bằng sự lựa chọn thì không phải là tự do. Những lựa chọn thường là những quyết định được thúc đẩy bởi khoái lạc và khổ đau” (Allan Watts, The Wisdom of Insecurity, tr. 110).

“Kẻ Biết Brahman, người tin chắc rằng Brahman là bất khả tri, thì biết Ngài một cách trọn vẹn. Nhưng kẻ tưởng rằng mình biết Ngài, thì chắc chắn không biết Ngài” (Luận giải của Sankara).

“Kẻ mà Brahman không được biết bởi kẻ ấy, thì biết Ngài; Kẻ mà Brahman được biết bởi kẻ ấy, thì không biết Ngài. Ngài không được biết bởi những kẻ biết Ngài, Ngài được biết bởi những kẻ không biết Ngài.” (Kena Upanishad, II, 3).

“Một vị thánh buồn là một vị thánh đáng thương.”

“Thực vậy, những quy luật của vật chất được tâm trí chúng ta rút ra từ chính bản thể của nó, và được áp dụng cho những yếu tố mà, cũng vậy, được trí tuệ cô lập trong cái toàn thể cấu thành vũ trụ” (Cahen, Les Conquêtes de la Pensée Scientifique, tr. 269).

“Chớ tìm cách đẩy sự khảo cứu của ngươi đi quá xa, kẻo đầu ngươi rơi mất. Ngươi hỏi ta về bản tính của một vị thần mà người ta không nên lý luận về” (Kena Upanishad, 3, 6, 1).

“Tư tưởng có ý thức của chúng ta hoàn toàn mang bản chất của một giấc mơ, nó là một giấc mơ; sự biểu đạt mà nó mang lại cho chúng ta về thế giới là huyễn hoặc, bởi nó biểu đạt một thế giới hoàn toàn lấy chúng ta làm trung tâm, trong khi trung tâm của thế giới thì vừa ở khắp mọi nơi vừa ở không đâu cả” (Benoit, Lâcher Prise, tr. 68).

“Sức mạnh của những ký ức và những mong đợi lớn đến nỗi đối với hầu hết loài người, quá khứ và tương lai không chỉ thực như hiện tại, mà còn thực hơn hiện tại” (Allan Watts, The Wisdom of Insecurity, tr. 31).

“Sự sống thì viên mãn trong từng khoảnh khắc — trọn vẹn, không chia cắt, và luôn mới. Tương lai thì vĩnh viễn bất khả đạt. Sự hoàn thành của mục đích thiêng liêng không nằm ở tương lai. Nó được tìm thấy trong hiện tại, không phải bằng một hành vi cam chịu trước sự kiện bất động, mà bằng cách thấy rằng không có ai để cam chịu” (Allan Watts, The Wisdom of Insecurity, tr. ...).

“Chính Tình yêu, chứ không phải hận thù, mới chấm dứt được hận thù” (Đức Phật).

“Khoa học hiện đại, trong ngành lý-hóa của nó, đã đi đến chỗ ủng hộ Phật giáo bằng tất cả sức mạnh của mình. Người ta đã biết từ một số năm rằng ở nơi mà các giác quan của chúng ta nhìn thấy chất thể, hình tướng và màu sắc, thì thực ra chỉ có những biến cố trong thời gian và không gian, những lực chịu sự chi phối của dòng biến dịch không ngừng biến đổi vốn quy định những trạng thái cân bằng khác nhau. . . . Những quan niệm mới nhất về nguyên tử đã cho thấy rằng nó rốt cuộc phân rã thành một năng lượng được biến đổi từng phần nhỏ của giây. . . Một sự thay đổi về viễn cảnh đang vừa hé lộ, và khoa học, mỗi ngày [bước] xa hơn vào thế giới của những hiện tượng, đưa chúng ta đến gần hơn [với] những chân lý mà Đức Phật đã linh cảm và tuyên bố” (Maurice Percheron, Le Bouddha et le Bouddhisme, tr. 168-9).

“Khi sự khảo cứu gắn liền với những phương tiện nhất định để thu thập những thông tin không thể thiếu và không thể thay thế, thì những phương tiện này có phần trong chính hình thức của cuộc khảo cứu. Tri thức thu được từ đó mang trong mình những đặc tính hệ thống, hoặc có thể là ngẫu nhiên, của những phương pháp cung cấp thông tin đã được áp dụng, giống như những quy luật có những cấu trúc tiên nghiệm tất yếu” (Gonseth, được G. Cahen trích dẫn, Les Conquêtes de la Pensée Scientifique, tr. 9).