Truyền Tâm Pháp Yếu

Trang Đầu & Mục Lục

Trang Nhan Đề

Thiền Pháp của Hoàng Bá

VỀ SỰ TRUYỀN TÂM

Là những lời dạy của Thiền sư Hoàng Bá do học giả Bùi Hưu (P'ei Hsiu) thời nhà Đường ghi lại

Chuyển dịch sang tiếng Anh bởi
JOHN BLOFELD
(Chu Ch'an)

Bản dịch trọn vẹn của Hoàng Bá Truyền Tâm Pháp Yếu, gồm cả Uyển Lăng Lục (Wan Ling Record) chưa từng được xuất bản trước đây

GROVE PRESS, INC. NEW YORK

Trang Bản Quyền

Copyright © 1958 by John Blofeld

Bảo lưu mọi quyền.

Không phần nào của cuốn sách này được phép sao chép, lưu trữ trong một hệ thống truy xuất, hoặc truyền đi dưới bất kỳ hình thức nào, bằng bất kỳ phương tiện nào — điện tử, cơ học, sao chụp, ghi âm hay cách khác — nếu không có sự cho phép trước bằng văn bản của nhà xuất bản.

Ấn bản Evergreen lần đầu 1959
Lần in thứ mười lăm 1984
ISBN: 0-394-17217-5
ISBN của Grove Press: 0-8021-4355-0
Số thẻ mục lục của Thư viện Quốc hội: 59-12215

In tại Hoa Kỳ
Phát hành bởi Random House, Inc., New York

GROVE PRESS, INC., 196 West Houston Street,
New York, N.Y. 10014

Mục Lục

Lời Giới Thiệu của Dịch Giả — 7

Lời Tựa của Bùi Hưu (P'ei Hsiu) — 27

PHẦN MỘT

Chung Lăng Lục (Chün Chou Record) — Những Bài Thuyết Pháp và Đối Thoại — 29

PHẦN HAI

Uyển Lăng Lục (Wan Ling Record) — Đối Thoại, Thuyết Pháp và Giai Thoại — 67

Bảng Tra Cứu (Index) — 133

Lời Dẫn của Dịch Giả (John Blofeld)

Văn Bản

Tập sách này là một bản dịch trọn vẹn tác phẩm Hoàng Bá Truyền Tâm Pháp Yếu, một văn bản Phật giáo Trung Hoa thế kỷ thứ chín, phần lớn nội dung nay lần đầu tiên xuất hiện bằng tiếng Anh. Sách ghi lại một cách súc tích những giáo huấn cao siêu của một vị Đại Sư thuộc Thiền tông, mà theo thói quen hiện hành ở phương Tây, từ đây tôi sẽ gọi bằng tên tiếng Nhật của nó là Zen (Thiền). Thiền thường được coi là một sự phát triển Phật giáo đặc thù của vùng Viễn Đông, nhưng những người theo Thiền quả quyết rằng Giáo Lý của họ bắt nguồn trực tiếp từ chính Phật Cồ-đàm. Văn bản này, một trong những tác phẩm Thiền chủ yếu, bám sát những giáo huấn được tuyên thuyết trong Kinh Kim Cương hay Bảo Châu của Trí Tuệ Siêu Việt, một kinh đã được Arnold Price dịch tài tình và được Hội Phật Giáo Luân Đôn ấn hành. Văn bản này cũng gần gũi về tinh thần với Kinh của Wei Lang (Huệ Năng), một ấn phẩm khác của Hội Phật Giáo. Nhưng tôi vô cùng kinh ngạc trước sự tương đồng lạ lùng về tinh thần và thuật ngữ giữa văn bản của chúng ta với cuốn Sách Tây Tạng về Đại Giải Thoát — một tác phẩm thế kỷ thứ tám của vùng không mấy xa xôi về phương Đông — do Evans-Wentz biên tập và Nhà Xuất Bản Đại Học Oxford ấn hành. Theo ý tôi, bốn cuốn sách này nằm trong số những áng văn trình bày rực rỡ nhất về Trí Tuệ tối thượng từng xuất hiện bằng ngôn ngữ của chúng ta cho tới nay; và trong số đó, văn bản hiện tại cùng Sách Tây Tạng về Đại Giải Thoát trình bày Giáo Lý ở một dạng thức thích hợp nhất với nhu cầu của độc giả phương Tây.

Vị Trí của Văn Bản Này trong Phật Giáo

Thiền là một nhánh của Đại thừa Tông (Mahayana), trường phái lớn đang thịnh hành ở Trung Hoa và các nước nằm về phía bắc của Đông Á, nên những giáo huấn của Thiền không được những người theo Tiểu thừa (Hinayana) hay Nam Tông chấp nhận là Phật giáo chính thống. Tuy nhiên, các học giả phương Tây không còn đồng lòng coi Tiểu thừa là kẻ bảo tồn duy nhất những chân lý do vị Sáng Lập lừng danh của Phật giáo tuyên thuyết, bất chấp niên đại cổ xưa của những văn bản chủ yếu của Tiểu thừa. Sự phân chia thành hai trường phái diễn ra cách đây chừng hai nghìn năm ở Bắc Ấn Độ, từ đó trở đi những người Đại thừa chấp nhận giáo huấn của trường phái chị em như một phần của Chánh Pháp; còn trường phái kia, với ít lòng khoan dung hơn, lại bác bỏ bất cứ giáo lý nào đặc thù của Đại thừa. Thiền, xuất hiện công khai muộn hơn nhiều, cho rằng tuy mọi tông phái Phật giáo đều trình bày chân lý ở những mức độ khác nhau, chỉ riêng Thiền bảo tồn được những giáo huấn cao tột nhất trong tất cả — những giáo huấn dựa trên một sự truyền Tâm huyền nhiệm diễn ra giữa Phật Cồ-đàm và Ma-ha-ca-diếp, người đệ tử duy nhất của Ngài có khả năng tiếp nhận sự truyền trao ấy. Ý kiến về tính xác thực của câu chuyện này dĩ nhiên khác nhau, nhưng những bậc Thiền sư như Hoàng Bá rõ ràng nói ra từ một kinh nghiệm nội tâm sâu thẳm nào đó. Ngài và những môn đồ chỉ chú tâm vào sự nhận thức trực tiếp chân lý, hẳn không hề mảy may quan tâm đến những cuộc tranh luận về tính chính thống lịch sử của đức tin mình. Những nhà huyền học vĩ đại của thế gian, như Plotinus và Eckhart, những người đã dò tận đáy sâu của ý thức và đối diện trực tiếp với Ánh Sáng Nội Tâm, với Sự Tĩnh Lặng bao trùm khắp nơi, gần như hoàn toàn đồng thuận với nhau về kinh nghiệm của họ đối với Thực Tại, đến nỗi cá nhân tôi không còn chút hoài nghi nào về sự thật trong những lời họ thuật lại. Hoàng Bá, bằng ngôn ngữ gần gũi với đời thường hơn, rõ ràng đang mô tả cùng một kinh nghiệm như của họ, và tôi cho rằng sự Giác Ngộ huyền nhiệm của Phật Cồ-đàm dưới gốc cây Bồ-đề không khác gì của họ, trừ phi có lẽ ở cường độ và ở sự hoàn toàn trọn vẹn tuyệt đối. Nếu ai đó cho rằng không phải như vậy, thì người ấy sẽ phải chấp nhận có nhiều dạng thức chân lý tuyệt đối khác nhau! Hoặc nếu không, người ấy sẽ buộc phải tin rằng một số hay tất cả các bậc Đại Sư ấy đã chìm đắm trong mây mù của sự tự dối mình. Vì thế, dù bằng chứng cho lời quả quyết rằng Thiền do chính Phật Cồ-đàm sáng lập có mỏng manh đến đâu, tôi không một phút nào nghi ngờ rằng Hoàng Bá đã diễn đạt theo cách riêng của mình cùng một kinh nghiệm về Chân Lý Vĩnh Hằng mà Phật Cồ-đàm và những người khác, dù Phật tử hay không Phật tử, đã diễn đạt theo cách của họ. Hơn nữa, kể từ khi bắt đầu dịch văn bản này, tôi đã kinh ngạc trước sự tương đồng rất mật thiết giữa nó với giáo huấn chứa trong Sách Tây Tạng về Đại Giải Thoát, tác phẩm được cho là của Padma Sambhava (Liên Hoa Sinh), bậc sinh ra từ hoa sen. Vì cả hai đều có niên đại xấp xỉ như nhau, tôi cho rằng chúng có thể bắt nguồn từ cùng một nguồn văn bản hay truyền khẩu, nhưng dường như có nhiều khả năng hơn rằng hai văn bản này thể hiện những nhận thức thâm sâu của hai con người khác nhau về chân lý vĩnh hằng. Tuy nhiên, có nhiều người nhìn sự việc theo cách khác, và dù sao đi nữa, việc tôi trình bày đôi điều về nguồn gốc truyền thống của Thiền cũng như những giả thuyết hiện đại về nó là điều thích hợp.

Nguồn Gốc, Sự Tăng Trưởng và Bành Trướng của Phật Giáo Thiền (Dhyana)

Nguồn Gốc Truyền Thống

Tương truyền rằng Phật Cồ-đàm đã điều chỉnh cách trình bày Giáo Lý của Ngài cho phù hợp với những căn cơ khác nhau của các đệ tử và của những người khác từng nghe Ngài thuyết pháp. Một lần, vào cuối một buổi thuyết pháp, Ngài hái một đóa hoa và giơ lên cho các vị tăng đang tụ họp nhìn thấy. Ma-ha-ca-diếp, người duy nhất hiểu được ý nghĩa thâm sâu của cử chỉ ấy, đáp lại bằng một nụ cười. Về sau, Đức Phật gọi vị đệ tử này đến riêng và huyền nhiệm truyền cho ông giáo lý không lời, hay "lấy Tâm truyền Tâm". Đến lượt mình, Ma-ha-ca-diếp huyền nhiệm truyền Giáo Lý cho A-nan, người nhờ đó trở thành vị thứ hai trong dòng hai mươi tám vị Tổ Ấn Độ. Vị cuối cùng trong số đó là Bồ-đề-đạt-ma, người đã sang Trung Hoa vào thế kỷ thứ sáu sau Công nguyên. Tại đây, ngài trở thành vị Tổ đầu tiên của Trung Hoa, và dòng truyền thừa tiếp tục kéo dài đến Huệ Năng (Wei Lang), vị Tổ thứ sáu và cũng là cuối cùng. Sau đó tông phái bị phân chia và không có thêm vị Tổ nào được lập nữa.

Các Giả Thuyết về Nguồn Gốc và Sự Phát Triển của Tông Phái

Phật giáo, được chính thức du nhập vào Trung Hoa năm 61 sau Công nguyên, có lẽ đã đến bờ biển Sơn Đông ngay từ thế kỷ thứ nhất hoặc thứ hai trước Công nguyên. Tiểu thừa không tồn tại được lâu ở đó, nhưng Đại thừa lại phát triển cực kỳ thịnh vượng; nhiều tông phái có nguồn gốc Ấn Độ được phát triển và những tông phái mới được tạo ra. Một trong những tông phái xuất hiện muộn nhất là Thiền, và nó nhanh chóng đạt được ảnh hưởng lớn. Dù người ta quả quyết rằng nó có nguồn gốc Ấn Độ, nhiều người đã hoài nghi tính xác thực của điều này; và một số người còn đi xa đến mức hoài nghi cả sự tồn tại của chính Bồ-đề-đạt-ma. Nếu, như tôi thích nghĩ hơn, thật sự có một nhân vật như thế, thì có lẽ ngài đã đến Trung Hoa từ Nam Ấn Độ qua ngả Quảng Châu và đã yết kiến những người cai trị hai quốc gia Trung Hoa — vì khi đó Trung Hoa đang bị chia cắt, như đã từng xảy ra rất nhiều lần trong lịch sử lâu dài của đất nước này.

Giáo sư Daisetz Suzuki chấp nhận sự tồn tại của Bồ-đề-đạt-ma, nhưng cho rằng những giáo huấn của ngài bắt nguồn từ Kinh Lăng-già (Lankavatara Sutra), một kinh dường như chứa đựng những mầm mống của giáo lý không lời. Tiến sĩ Hồ Thích (Hu Shih) không chấp nhận cả tính xác thực lịch sử của Bồ-đề-đạt-ma lẫn tính chân thực của những tác phẩm Thiền sớm hơn, thậm chí coi cả Kinh nổi tiếng của Huệ Năng (Wei Lang), vị Tổ thứ sáu, là một tác phẩm ngụy tạo về sau. Để củng cố lập luận của mình, ông viện dẫn một số bản thảo thế kỷ thứ tám được phát hiện khá gần đây trong các hang đá Đôn Hoàng, những bản thảo khác biệt cả về tên gọi lẫn nội dung so với những tác phẩm của các Thiền sư vốn được truyền thống chấp nhận. Tiến sĩ Hồ Thích thậm chí mô tả Thiền như một cuộc nổi dậy của người Trung Hoa chống lại Phật giáo — thứ được coi là một giáo lý ngoại lai từ Ấn Độ.

Tôi không thấy rằng Thiền đặt mình đối lập với những hình thức Phật giáo khác, kể cả những hình thức có nguồn gốc Ấn Độ chắc chắn hơn; vì mọi tông phái đều coi thực hành Thiền-na (dhyana) là một phương tiện quan trọng để đạt tới Giác Ngộ, tức là việc hướng tâm vào trong và cố gắng xuyên thủng những tấm màn của nhận thức cảm giác và tư duy khái niệm để đi đến một nhận thức trực giác về thực tại. Tuy nhiên, Thiền nhấn mạnh điều này đến mức loại trừ hoặc gần như loại trừ nhiều thứ khác, và Thiền cũng khác với hầu hết các tông phái khác ở chỗ coi Giác Ngộ là một tiến trình cuối cùng diễn ra trong khoảng thời gian ngắn hơn cả một cái chớp mắt. Vì thế, đây là một hình thức Phật giáo thích hợp với những ai ưa sự quán chiếu nội tâm hơn là nghiên cứu kinh điển hay làm việc thiện. Tuy nhiên, Thiền không phải là độc nhất trong việc đặc biệt nhấn mạnh vào một khía cạnh riêng nào đó của toàn bộ giáo lý — nếu không ai làm điều đó, thì đã chẳng có các tông phái. Hơn nữa, Chánh Định (sammasamadhi) tạo thành bước cuối cùng của Bát Chánh Đạo, con đường được cả người Đại thừa lẫn người Tiểu thừa chấp nhận như chính nền tảng của Phật giáo — và thực hành Thiền-na nhắm chính xác vào việc hoàn thành điều đó.

Do đó, dù có rất ít bằng chứng để chứng minh hay bác bỏ nguồn gốc Ấn Độ của Thiền, tôi thấy không có gì đặc biệt khó tin khi cho rằng Bồ-đề-đạt-ma thật sự đã đến Trung Hoa, mang theo một giáo lý cổ xưa được thừa hưởng từ chính các thầy của mình, một giáo lý hàm ý rằng bảy bước trước của Bát Chánh Đạo phải được coi là sự chuẩn bị cho bước thứ tám. Và nếu bước thứ tám không được coi là kết quả của bảy bước kia, thì thật khó hiểu vì sao người ta lại dùng những từ như "Đạo" và "bước".

Cố Hòa Thượng Thái Hư (T'ai Hsu), thể hiện một thái độ Phật giáo đúng đắn là lòng khoan dung rộng lớn, từng mô tả các tông phái khác nhau như bao nhiêu hạt chuỗi xâu trên cùng một tràng hạt. Những người Phật tử Đại thừa được khuyến khích tự mình suy nghĩ và được tự do chọn con đường nào thích hợp nhất với nhu cầu riêng của mỗi người; sự cay nghiệt phe phái của phương Tây là điều không hề có ở Trung Hoa. Vì người Trung Hoa, tuy ít khi khắt khe như những kẻ thanh giáo, nhìn chung vốn là một dân tộc tiết độ, nên những tông phái chủ yếu nhấn mạnh việc tuân thủ nghiêm ngặt các giới luật đạo đức — như Tiểu thừa — hiếm khi hấp dẫn được họ; đây có thể là một trong những lý do chính khiến Nam Tông Phật giáo không bám rễ lâu dài được ở Trung Hoa. Hơn nữa, giới trí thức Trung Hoa từ thời cổ đã có khuynh hướng hoài nghi ôn hòa; với những người này, sự "giản dị" khắc khổ và việc gần như không có nghi lễ của Thiền hẳn đã tạo nên một sức hấp dẫn mạnh mẽ. Ở một phương diện khác nữa, mảnh đất Trung Hoa cũng đã được chuẩn bị kỹ càng cho Thiền. Một mặt, nhiều thế kỷ Nho giáo đã khiến giới học giả có thành kiến với những suy đoán siêu hình tinh vi mà các Phật tử Ấn Độ say mê với bao nhiêu nhiệt tình; mặt khác, giáo huấn của Lão Tử, Trang Tử, những bậc hiền triết Đạo giáo, đã phần lớn báo trước chủ nghĩa tĩnh mịch của Thiền và chuẩn bị tâm trí người Trung Hoa để tiếp nhận một giáo lý có nhiều điểm giống gợi một cách lạ lùng với giáo lý của chính họ. (Vì những lý do phần nào tương tự, Thiền đã bắt đầu hấp dẫn những người ở phương Tây đang bị giằng xé giữa truyền thống hoài nghi hiện đại và nhu cầu về một giáo lý thâm sâu có thể mang lại ý nghĩa cho sự tồn tại của họ.)

Vì vậy, có thể rằng tính xác thực lịch sử của Thiền chỉ có tầm quan trọng tương đối nhỏ, ngoại trừ đối với một số ít học giả. Điều đó chắc chắn sẽ không có vẻ quan trọng lắm đối với những ai nhìn thấy trong giáo huấn của các Thiền sư một sự phản chiếu rực rỡ của một sự thể nghiệm nội tâm chân xác nào đó về Chân Lý. Thiền đã thịnh hành từ lâu ở Trung Hoa và Nhật Bản và nay đang bắt đầu phát triển ở phương Tây, bởi vì những ai đã đem những giáo huấn của Thiền ra thử nghiệm thực tế lâu dài đã khám phá ra rằng chúng thỏa mãn những nhu cầu tâm linh sâu xa nào đó.

Thiền Sư Hoàng Bá

Khi Huệ Năng (Wei Lang), vị Tổ thứ sáu, tiếp nhận sự truyền trao từ Tâm sang Tâm, Thiền tông đã phân thành hai nhánh. Bắc Tông, vốn dạy rằng tiến trình Giác Ngộ là dần dần, hưng thịnh được một thời dưới sự bảo trợ của triều đình, nhưng không tồn tại được lâu. Trong khi đó, Nam Tông, với giáo lý đốn ngộ, tiếp tục bành trướng và về sau lại phân chia nhỏ hơn nữa. Vị quan trọng nhất trong những người kế tục Tổ thứ sáu là Mã Tổ (Đạo Nhất), người mất năm 785 sau Công nguyên. Hoàng Bá, được nhiều người coi là thuộc thế hệ sau Mã Tổ một hoặc hai đời, dường như mất muộn tới năm 850, sau khi truyền Giáo Lý Không Lời cho Nghĩa Huyền (I Hsuan), người sáng lập tông Lâm Tế (Lin Chi / Rinzai) vĩ đại, một tông phái vẫn còn tiếp tục ở Trung Hoa và thịnh hành rộng khắp ở Nhật Bản. Vì thế, ở một ý nghĩa nào đó, Hoàng Bá được coi là người sáng lập nhánh lớn này. Như mọi vị tăng Trung Hoa, ngài có nhiều tên, khi còn sống được biết đến với danh hiệu Thiền sư Hi Vận và Thiền sư Đoàn Tế; tên thụy của ngài được lấy từ tên núi Hoàng Bá, nơi ngài cư trú nhiều năm. Ở Nhật Bản, ngài thường được biết đến với tên Obaku, đó là cách người Nhật phát âm những chữ Hán để chỉ Hoàng Bá.

Giáo Lý Thiền

Thiền đã là một giáo lý quen thuộc với nhiều người phương Tây, nhờ những tác phẩm toàn diện và soi sáng của Tiến sĩ Daisetz Teitaro Suzuki, và nhờ những cuốn sách của các học giả phương Tây, như cuốn Zen Buddhism (Phật Giáo Thiền) thú vị của ông Christmas Humphreys. Thoạt nhìn, các tác phẩm Thiền hẳn có vẻ nghịch lý đến mức làm cho độc giả hoang mang. Ở trang này, ta được bảo rằng vạn vật là một Tâm bất khả phân, ở trang khác lại được bảo rằng mặt trăng đúng thật là mặt trăng và cây cối hiển nhiên là cây cối. Tuy nhiên, rõ ràng đây không phải là nghịch lý để mua vui, vì có tới vài triệu người coi Thiền là điều nghiêm túc nhất trong đời.

Mọi Phật tử đều lấy sự Giác Ngộ của Phật Cồ-đàm làm điểm xuất phát và nỗ lực đạt tới tri kiến siêu việt, thứ tri kiến sẽ đưa họ đối diện trực tiếp với Thực Tại, nhờ đó giải thoát họ vĩnh viễn khỏi sự tái sinh vào cõi không-thời gian. Những người theo Thiền đi xa hơn thế. Họ không bằng lòng theo đuổi Giác Ngộ qua vô số kiếp tồn tại đa dạng, vốn tất yếu gắn liền với khổ đau và vô minh, để rồi tiến đến Kinh Nghiệm Tối Thượng mà các nhà huyền học Kitô giáo mô tả là "sự hiệp nhất với Thần Tính" — một cách vô cùng chậm chạp. Họ tin vào khả năng đạt tới Giác Ngộ Viên Mãn ngay tại đây và bây giờ, nhờ những nỗ lực kiên quyết vượt lên trên tư duy khái niệm và nắm bắt Tri Kiến Trực Giác, vốn là sự thật trung tâm của Giác Ngộ. Hơn nữa, họ khẳng định rằng kinh nghiệm ấy vừa đột ngột vừa trọn vẹn. Trong khi sự nỗ lực có thể đòi hỏi nhiều năm, phần thưởng lại biểu hiện ra trong một khoảnh khắc chớp nhoáng. Nhưng để đạt được phần thưởng này, việc thực hành đức hạnh và sự ly dục là chưa đủ. Cần phải vượt lên trên những khái niệm tương đối như thiện và ác, tìm cầu và đạt được, đã Giác Ngộ và chưa Giác Ngộ, cùng tất cả những thứ còn lại.

Để làm rõ điểm này, ta hãy xét một vài quan niệm Kitô giáo về Thượng Đế. Thượng Đế được coi là Nguyên Lý Đầu Tiên, không do ai tạo ra và không được sinh ra, điều này hàm ý một cách hợp lý sự toàn thiện; một hữu thể như thế không thể được khám phá qua tính tương đối của thời gian và không gian. Rồi đến khái niệm "Thượng Đế là thiện", mà như các nhà huyền học Kitô giáo đã chỉ ra, làm giảm bớt sự toàn thiện của Ngài; vì thiện hàm ý không phải là ác — một giới hạn tất yếu phá hủy tính nhất thể và tính toàn vẹn vốn không thể tách rời khỏi sự toàn thiện. Điều này dĩ nhiên không nhằm hàm ý rằng "Thượng Đế là ác", hay rằng "Thượng Đế vừa thiện vừa ác". Đối với một nhà huyền học, Ngài không phải là bất cứ điều nào trong số đó, vì Ngài siêu việt trên tất cả. Một lần nữa, ý niệm về Thượng Đế như là đấng sáng tạo vũ trụ lại gợi ra một thuyết nhị nguyên, một sự phân biệt giữa đấng sáng tạo và cái được sáng tạo. Điều này, nếu đúng, đặt Thượng Đế xuống một mức thấp hơn sự toàn thiện, vì không thể có nhất thể hay toàn vẹn ở nơi mà A loại trừ B hay B loại trừ A.

Những người theo Thiền (những người có nhiều điểm chung với các nhà huyền học thuộc các tín ngưỡng khác) không dùng thuật ngữ "Thượng Đế", vì cảnh giác với những hàm ý nhị nguyên và nhân cách hóa của nó. Họ thích nói về "Tuyệt Đối" hay "Nhất Tâm" hơn, và họ dùng nhiều từ đồng nghĩa tùy theo khía cạnh cần được nhấn mạnh trong tương quan với một cái gì hữu hạn. Như vậy, từ "Phật" được dùng như một từ đồng nghĩa với Tuyệt Đối, cũng như theo nghĩa chỉ Cồ-đàm, Đấng Giác Ngộ, vì người ta cho rằng hai điều ấy là một. Sự Giác Ngộ của một vị Phật biểu thị một sự thể nghiệm trực giác về sự nhất thể của ngài với Tuyệt Đối, đến nỗi sau khi thân xác ngài lìa đời, không còn gì để chia tách ngài, dù chỉ là bề ngoài. Về Tuyệt Đối, không thể đưa ra bất cứ định đề nào; nói rằng nó tồn tại là loại trừ sự không tồn tại; nói rằng nó không tồn tại là loại trừ sự tồn tại. Hơn nữa, những người theo Thiền cho rằng Tuyệt Đối, hay sự hiệp nhất với Tuyệt Đối, không phải là một cái gì để đạt được; người ta không BƯỚC VÀO Niết-bàn, vì việc bước vào một nơi mà mình chưa từng rời khỏi là điều bất khả. Kinh nghiệm thường được gọi là "bước vào Niết-bàn" thực ra là một sự thể nghiệm trực giác về Tự Tánh ấy, vốn là Chân Tánh của vạn vật. Tuyệt Đối, hay Thực Tại, được coi là có hai khía cạnh đối với chúng sinh hữu tình. Khía cạnh duy nhất mà kẻ chưa Giác Ngộ có thể nhận thức được là khía cạnh trong đó các hiện tượng riêng lẻ có một sự tồn tại tách biệt, tuy chỉ thuần túy tạm thời, trong giới hạn của không-thời gian. Khía cạnh kia thì không có không gian và không có thời gian; hơn nữa, mọi cặp đối lập, mọi phân biệt và mọi "thực thể" thuộc bất cứ loại nào, ở đây đều được thấy là Một. Tuy nhiên, chỉ riêng khía cạnh thứ hai này cũng không phải là thành quả cao nhất của Giác Ngộ, như nhiều người tu quán tưởng tưởng lầm; chỉ khi cả hai khía cạnh đều được nhận thức và hòa giải với nhau thì người quán sát mới có thể được coi là thật sự Giác Ngộ. Nhưng từ giây phút ấy, người ấy không còn là kẻ quán sát nữa, vì người ấy không còn ý thức về bất kỳ sự phân chia nào giữa cái đang quán sát và cái được quán sát. Điều này dẫn đến những nghịch lý tiếp theo, trừ phi việc dùng ngôn từ bị từ bỏ hoàn toàn. Thật không đúng khi dùng những thuật ngữ huyền học như "Tôi ngự trong Tuyệt Đối", "Tuyệt Đối ngự trong tôi", hay "Tôi được Tuyệt Đối thấm nhập", v.v.; vì khi không gian đã bị siêu việt, những khái niệm toàn thể và bộ phận không còn hiệu lực nữa; bộ phận chính là toàn thể — tôi chính là Tuyệt Đối, chỉ có điều tôi không còn là "tôi" nữa. Điều tôi quán thấy khi ấy là Bản Ngã chân thật của tôi, vốn là chân tánh của vạn vật; kẻ thấy và cái được thấy là một và như nhau, nhưng lại không có sự thấy, cũng như con mắt không thể tự nhìn thấy chính mình.

Mục đích duy nhất của một người theo Thiền chân chính là rèn luyện tâm mình sao cho mọi tiến trình tư tưởng dựa trên thuyết nhị nguyên vốn không thể tách rời khỏi đời sống "thường nhật" đều bị siêu việt, và chỗ của chúng được thay thế bằng Tri Kiến Trực Giác ấy, thứ lần đầu tiên mặc khải cho con người biết mình thật sự là gì. Nếu Tất Cả là Một, thì sự hiểu biết về chân tự tánh của một hữu thể — Bản Ngã nguyên sơ của nó — cũng đồng thời là sự hiểu biết về toàn tánh, tức tánh của mọi vật trong vũ trụ. Những ai thật sự đã đạt được kinh nghiệm phi thường này, dù là Kitô hữu, Phật tử hay tín đồ của các tín ngưỡng khác, đều đồng thuận về việc không thể truyền đạt nó bằng lời. Họ có thể dùng lời để chỉ đường cho người khác, nhưng cho tới khi những người kia tự mình đạt được kinh nghiệm ấy, họ chỉ có thể có được một tia sáng mờ nhạt nhất của chân lý — một khái niệm trí tuệ nghèo nàn về một cái gì đó nằm vô cùng xa ngoài điểm cao nhất mà trí tuệ con người từng đạt tới.

Giờ đây hẳn đã rõ rằng các Thiền sư không dùng những nghịch lý vì ưa thích sự thần bí rẻ tiền, dù đôi khi họ có dùng chúng một cách hài hước khi có vẻ cần đến sự hài hước. Thông thường, chính sự bất khả tuyệt đối trong việc mô tả Kinh Nghiệm Tối Thượng mới giải thích được tính nghịch lý trong lời nói của họ. Khẳng định hay phủ định đều là giới hạn; giới hạn là đóng lại ánh sáng chân lý; nhưng vì dù sao cũng phải dùng một thứ ngôn từ nào đó để đưa các đệ tử vào đúng con đường, nên tự nhiên nảy sinh một chuỗi nghịch lý — đôi khi là nghịch lý trong nghịch lý trong nghịch lý.

Có lẽ nên nói thêm rằng những lời phê bình thường xuyên của Hoàng Bá đối với những Phật tử theo con đường quy ước hơn, tức là những người tu tập tri thức, việc thiện và lòng từ bi qua các giai đoạn tồn tại kế tiếp nhau, không nhằm đặt nghi vấn về giá trị đối với nhân loại của những thực hành tốt đẹp như thế. Với tư cách một Phật tử, Hoàng Bá hẳn phải coi những điều ấy là cần thiết cho cách hành xử đúng đắn của chúng ta trong đời sống hằng ngày; thực vậy, Bùi Hưu cho chúng ta biết rằng lối sống của ngài thật cao quý; nhưng ngài lo ngại rằng những khái niệm như đức hạnh có thể dẫn người ta vào thuyết nhị nguyên, và rằng người ta có thể coi Giác Ngộ là một tiến trình dần dần, có thể đạt được bằng những phương tiện khác ngoài tuệ giác trực giác.

Cách Hoàng Bá Dùng Thuật Ngữ "Nhất Tâm"

Văn bản cho thấy Hoàng Bá không hoàn toàn hài lòng với việc chọn từ "Tâm" để tượng trưng cho Thực Tại bất khả diễn đạt, vượt ngoài tầm với của tư duy khái niệm, vì ngài đã hơn một lần giải thích rằng Nhất Tâm thật ra chẳng phải là tâm chút nào. Nhưng ngài buộc phải dùng một thuật ngữ nào đó, và từ "Tâm" đã thường được các bậc tiền bối của ngài dùng. Vì Tâm truyền đạt ý niệm về tính bất khả xúc chạm, nên hẳn nó có vẻ là một lựa chọn tốt đối với ngài, nhất là vì việc dùng thuật ngữ này giúp làm rõ rằng phần nơi con người thường được coi là một thực thể riêng biệt trú ngụ trong thân thể mình, thực ra hoàn toàn không phải là tài sản của anh ta, mà là cái chung cho anh ta và cho mọi người cùng mọi vật khác. (Cần nhớ rằng trong tiếng Trung Hoa, "hsin" (tâm) không chỉ có nghĩa là "tâm trí", mà còn là "trái tim" và, ít nhất trong một vài nghĩa, là "tinh thần" hay "linh hồn" — nói ngắn gọn, chính là cái được gọi là con người THẬT, kẻ cư ngụ trong ngôi nhà thân xác.) Nếu chúng ta thích thay bằng từ "Tuyệt Đối", mà chính Hoàng Bá đôi khi cũng dùng, thì phải cẩn thận đừng đọc vào văn bản bất cứ định kiến nào về bản tánh của Tuyệt Đối. Và dĩ nhiên, "Nhất Tâm" cũng dễ gây hiểu lầm không kém, trừ phi chúng ta từ bỏ mọi ý niệm định kiến, đúng như ý Hoàng Bá muốn.

Trong một bản dịch trước đây của phần thứ nhất cuốn sách này, tôi đã mạo muội thay "Nhất Tâm" bằng "Tâm Phổ Quát", với hy vọng ý nghĩa sẽ rõ ràng hơn. Tuy nhiên, nhiều nhà phê bình đã phản đối điều này, và tôi dần nhận ra rằng thuật ngữ của tôi dễ bị hiểu lầm theo một cách khác; vì thế nó chẳng cải thiện gì so với "Nhất Tâm", một từ ít ra còn có ưu điểm là một bản dịch sát nghĩa.

Thực Hành Thiền-na

Cuốn sách cho chúng ta biết rất ít về việc thực hành cái mà, vì thiếu một bản dịch hay hơn, thường được gọi là thiền định hay quán tưởng. Đáng tiếc là cả hai từ này đều dễ gây hiểu lầm vì chúng hàm ý có một đối tượng để thiền định hay quán tưởng; và nếu quy định là không có đối tượng, thì chúng lại dễ bị hiểu là dẫn đến một trạng thái xuất thần trống rỗng hay giống như ngủ, mà đó hoàn toàn không phải là mục tiêu của Thiền. Hoàng Bá dường như giả định rằng thính chúng của mình đã biết đôi điều về thực hành này — dĩ nhiên, như hầu hết những Phật tử nhiệt thành đều biết. Ngài đưa ra ít chỉ dẫn về cách "thiền định", nhưng ngài có cho chúng ta biết điều gì cần tránh. Nếu, khi quan niệm thế giới hiện tượng là ảo tưởng, chúng ta cố gắng đóng nó lại bên ngoài, thì chúng ta tạo ra một sự phân biệt sai lầm giữa cái "thật" và cái "không thật". Vì thế chúng ta không được đóng lại bất cứ thứ gì, mà phải cố gắng đạt đến điểm mà ở đó mọi phân biệt đều được thấy là không, ở đó không có gì được thấy là đáng mong muốn hay không đáng mong muốn, là tồn tại hay không tồn tại. Nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta nên làm cho tâm mình trống rỗng, vì như thế chúng ta chẳng khác nào những khúc gỗ hay những tảng đá; hơn nữa, nếu cứ ở mãi trong trạng thái này, chúng ta sẽ không thể đối phó với những hoàn cảnh của đời sống hằng ngày, cũng không thể tuân theo giới luật của Thiền: "Đói thì ăn." Thay vào đó, chúng ta phải tu tập sự ly dục, nhận ra rằng không có thuộc tính hấp dẫn hay không hấp dẫn nào của sự vật có bất kỳ sự tồn tại tuyệt đối nào.

Giác Ngộ, khi đến, sẽ đến trong một khoảnh khắc chớp nhoáng. Không thể có Giác Ngộ dần dần, cũng không thể có Giác Ngộ từng phần. Người hành giả được rèn luyện kỹ càng và nhiệt thành có thể được nói là đã tự chuẩn bị cho Giác Ngộ, nhưng tuyệt đối không thể coi người ấy là Giác Ngộ một phần — cũng như một giọt nước có thể nóng dần lên rồi đột nhiên sôi; ở không giai đoạn nào nó sôi một phần, và cho đến đúng khoảnh khắc sôi, chưa hề có sự biến đổi nào về chất. Tuy nhiên, trên thực tế, chúng ta có thể trải qua ba giai đoạn — hai giai đoạn chưa Giác Ngộ và một giai đoạn Giác Ngộ. Đối với đại đa số người, mặt trăng là mặt trăng và cây cối là cây cối. Giai đoạn kế tiếp (thật ra không cao hơn giai đoạn đầu) là nhận thức rằng mặt trăng và cây cối hoàn toàn không phải như chúng có vẻ, vì "tất cả là Nhất Tâm". Khi giai đoạn này đạt được, chúng ta có khái niệm về một sự đồng nhất bao la, trong đó mọi phân biệt đều là không; và đối với một số hành giả, khái niệm này có thể đến như một sự nhận thức thật sự, "thật" đối với họ chẳng khác gì mặt trăng và cây cối trước kia. Người ta nói rằng khi Giác Ngộ thật sự đến, mặt trăng lại đúng thật là mặt trăng và cây cối chính xác là cây cối; nhưng có một điểm khác biệt, vì người đã Giác Ngộ có khả năng nhận thức cả tính nhất thể lẫn tính đa dạng mà không có chút mâu thuẫn nào giữa chúng!

Thái Độ của Hoàng Bá đối với Các Trường Phái và Tông Phái Phật Giáo Khác

Vì cuốn sách này có thể sẽ được nhiều Phật tử thuộc Thượng Tọa Bộ (Theravadin, tức Tiểu thừa) hoặc thuộc các tông phái Đại thừa khác ngoài Thiền đọc, nên ở đây cần có đôi lời giải thích để ngăn ngừa những hiểu lầm có thể xảy ra. Một cái nhìn hời hợt vào văn bản của chúng ta hay vào một vài tác phẩm Thiền khác rất có thể gây ấn tượng rằng Phật giáo phi Thiền bị đối xử quá nhẹ nhàng. Cần nhớ rằng Hoàng Bá chủ yếu nói với những người đã là những Phật tử vững vàng và nghiêm túc. Chính ngài nói với chúng ta rằng không có điều gì được ghi chép lại nên được hiểu ra ngoài văn cảnh của nó, hay mà không xét đến những hoàn cảnh mà bài pháp được ghi lại đã được thuyết giảng. Tôi cảm thấy rằng nếu ngài nói với những người không phải Phật tử, thì những lời ngài nhắc đến "Tam Thừa" hẳn đã được diễn đạt bằng một ngôn ngữ khác. Một sự nghiên cứu kỹ càng tác phẩm này đã thuyết phục tôi rằng Hoàng Bá không hề có ý muốn xem nhẹ công đức của những Phật tử không đồng ý với phương pháp của ngài, nhưng ngài thật sự cảm nhận mạnh mẽ rằng phương pháp Thiền đem lại những kết quả nhanh nhất. Ngài rất quan tâm đến việc chứng tỏ rằng việc nghiên cứu kinh điển và việc làm những công việc thiện không thể dẫn đến Giác Ngộ, trừ phi những tiến trình tạo khái niệm của tâm hữu hạn được đưa vào vòng kiểm soát một cách thích đáng. Về việc thiện và lối sống đúng đắn, chúng ta biết từ Bùi Hưu và những người khác rằng lối sống của chính ngài thật cao quý, nhưng ngài thường xuyên phải đấu tranh chống lại quan niệm rằng tự thân việc thiện có thể đưa chúng ta đến gần Giác Ngộ hơn. Hơn nữa, khi đã đến lúc một Phật tử phải rèn luyện tâm mình để vượt lên trên tính nhị nguyên, người ấy bước vào một giai đoạn mà ở đó những quan niệm về cả thiện lẫn ác đều phải bị siêu việt, giống như mọi hình thức nhị nguyên khác. Vị Thiền sư ý thức được rằng nhiều Phật tử mà ngài đang thuyết giảng có lẽ đã sa vào lỗi lầm quá phổ biến là làm việc thiện với một ý muốn có ý thức là tích lũy công đức cho riêng mình — một ý muốn vốn là một hình thức chấp trước, cũng thù địch với Giác Ngộ như bất kỳ hình thức chấp trước nào khác. (Người dịch biết một vài Phật tử "chân thành" sống những cuộc đời rất xa rời sự cao quý và đôi khi buông mình vào những hành động hủy hoại hạnh phúc của người khác, nhưng lại tin chắc rằng những lễ vật cúng dường đều đặn cho Tăng đoàn và việc tham dự các buổi lễ ở chùa đều đặn của họ sẽ tích lũy đủ thiện nghiệp để xóa bỏ hậu quả của những hành vi dại dột và sự thiếu bác ái của họ đối với người khác!)

Về việc nghiên cứu kinh điển và mọi loại trước tác về Phật giáo, Hoàng Bá hẳn đã giả định rằng phần lớn những người đã chịu khó đến am thất trên núi của ngài để thỉnh giáo đều đã thông hiểu đầy đủ giáo lý Phật giáo, và điều họ còn thiếu chính là sự hiểu biết về phép nhiếp tâm. Từ chính lời của ngài, rõ ràng ngài ý thức được sự cần thiết của sách vở và những giáo huấn thuộc nhiều loại khác nhau đối với những người kém tiến bộ hơn. Trừ phi một người trước tiên được thu hút vào con đường Huyền Học bởi những giáo lý được ghi chép lại do Đức Phật hay các bậc đạo sư vĩ đại khác truyền dạy, người ấy rất khó có thể thấy được sự cần thiết của phép nhiếp tâm, mục tiêu trung tâm trong giáo huấn của chính Hoàng Bá. Vì thế, Giáo Lý Ngôn Từ tất yếu phải đi trước Giáo Lý Không Lời, ngoại trừ trong một số trường hợp hiếm hoi. Tôi tin chắc rằng Hoàng Bá không hề có ý xem nhẹ "Tam Thừa"; mà vì ngài đang nói với một thính chúng đã thấm nhuần những giáo huấn ấy, ngài muốn nhấn mạnh rằng phép nhiếp tâm (sammasamadhi) là giáo huấn cao nhất trong tất cả; và rằng nếu không có nó thì mọi thực hành khác đều vô ích đối với những ai nhắm tới việc đạt được tuệ giác huyền nhiệm dẫn đến kinh nghiệm bất khả diễn đạt ấy, được gọi là Niết-bàn. Các Phật tử thuộc những tông phái khác thường tỏ ra kém từ hòa hơn Hoàng Bá rất nhiều đối với những tông phái mà họ — thường là do vô minh — không đồng ý. Chẳng hạn, Tịnh Độ Tông hay Tịnh Độ giáo thường bị đem ra chê cười và bị dán nhãn là "phi Phật giáo", là "phản đề của Phật giáo", v.v. Điều này một phần là vì nhiều người theo Tịnh Độ giáo hiểu lầm giáo huấn của chính tông phái mình, nhưng có tôn giáo hay tông phái nào lại không đáng bị chúng ta chê cười, nếu giá trị của nó bị đánh giá qua những đức tin phổ thông của đông đảo tín đồ nói chung? Thực ra, như tôi đã trình bày trong phần bình chú cho văn bản, Tịnh Độ giáo ở hình thức thuần túy của nó là Phật giáo tuyệt hảo, vì Phật A-di-đà tượng trưng cho Pháp Thân (tức Đức Phật ở khía cạnh nhất thể với Tuyệt Đối), và sự bước vào Tịnh Độ tượng trưng cho sự hiểu biết trực giác về sự nhất thể của chính chúng ta với thực tại. Hơn nữa, Giáo sư Suzuki có lần đã nêu lên điểm rằng nhiều người theo Tịnh Độ giáo đạt được satori (một tia chớp Giác Ngộ đột ngột) hơn cả những hành giả Thiền, bởi vì sự chuyên tâm nhất niệm của họ khi tụng câu "Nam-mô A-di-đà Phật" là một hình thức nhiếp tâm tuyệt vời, mà ngay cả những người bình dị không hề biết gì về ý nghĩa chân thật của "A-di-đà" và "Tịnh Độ" cũng có thể đạt được.

Một tông phái khác cũng thường bị chê bai nặng nề, đặc biệt bởi các tác giả Phật giáo phương Tây, là tông phái thường được biết đến trong tiếng Anh với tên gọi Lạt-ma giáo (Lamaism). Đối với những ai cho rằng Lạt-ma giáo không có gì để đóng góp ngoài những nhượng bộ đối với mê tín của người Tây Tạng ít học (những mê tín này còn ít hơn những mê tín vô minh thấy được ở các quốc gia "tiên tiến" hơn), thì bộ Tây Tạng Tùng Thư của Oxford, được Tiến sĩ Evans-Wentz biên tập rất tài tình, đưa ra bằng chứng không thể phản bác để chứng minh điều ngược lại. Những lời nhắc đến các tông phái khác có vẻ bất nhã của Hoàng Bá được biện minh bởi sự khẩn thiết và chân thành trong ý muốn nhất niệm của ngài nhằm nhấn mạnh sự cần thiết của phép nhiếp tâm. Sự bất nhã thể hiện nơi nhiều tác giả phe phái dường như có ít sự biện minh hơn.

Sự Phân Chia thành Pháp Thoại, Đối Thoại và Giai Thoại

Chỉ riêng các bài pháp đã trình bày trọn vẹn giáo lý; còn các đối thoại và giai thoại, tuy ít đưa ra điều gì mới về mặt chủ đề, lại mở rộng rất nhiều sự hiểu biết của chúng ta về những gì đã trình bày trước đó. Cách phân chia này khá phổ biến trong các tác phẩm Thiền. Các Thiền sư cho rằng sự thấu hiểu trọn vẹn Thiền của một cá nhân thường được thúc đẩy bởi việc nghe một câu nói duy nhất được tính toán chính xác để phá hủy con ma vô minh riêng của người ấy; vì thế họ luôn ưa chuộng những đối thoại nghịch lý ngắn gọn như một phương tiện giáo huấn, thấy nó có giá trị lớn trong việc gây một cú sốc bất ngờ cho tâm trí người học trò, có thể đẩy người ấy tiến tới hoặc vượt qua bờ vực của Giác Ngộ.

Nhiều đối thoại được ghi lại ở đây diễn ra trong các buổi hội họp công cộng. Chúng ta không được cho rằng vị Bùi Hưu uyên bác và tài hoa đã tự mình đặt ra tất cả các câu hỏi; vì một số câu hỏi trong đó biểu lộ một sự hiểu biết tầm thường không xứng với vị học giả vĩ đại ấy.

Tác Giả của Bản Hán Văn

Bùi Hưu là một vị quan học giả có học vấn uyên thâm, người mà thư pháp vẫn còn được quý trọng và thậm chí được học trò dùng làm mẫu. Lòng say mê tri thức của ông thật mênh mông. Sử sách ghi lại rằng, trong những khoảng thời gian giữa các lần bổ nhiệm quan chức, có khi ông tự giam mình cùng sách vở trong hơn một năm liền. Lòng sùng kính của ông đối với Hoàng Bá lớn đến mức ông dâng chính con trai mình cho ngài làm sa-di, và người ta biết rằng chàng thanh niên này về sau đã trở thành một Thiền sư có uy tín.

Bản Dịch

Bản dịch hiện tại của Phần I hơi khác so với bản tôi thực hiện vài năm trước, vốn được xuất bản dưới nhan đề The Huang Po Doctrine of Universal Mind (Giáo Lý Tâm Phổ Quát của Hoàng Bá); còn Phần II nay được xuất bản lần đầu tiên. Những từ được ngầm hiểu trong nguyên bản hay được thêm vào để có tiếng Anh hay hơn không được đặt trong ngoặc, nên ở một mức độ nào đó bản dịch mang tính diễn giải, nhưng ý nghĩa vẫn đúng nghiêm ngặt theo nguyên bản, trừ phi đã có sai sót trong cách tôi hiểu nó. Những sai sót có thể có ấy, mà nay tôi xin tạ lỗi, là do tính cực kỳ súc tích của văn bản Hán văn và do sự đa nghĩa của một số chữ Hán. Như vậy, "hsin" (tâm) có thể có nghĩa là "Tâm" hay "tâm trí" hay "tư tưởng", trong đó theo Hoàng Bá, nghĩa cuối cùng là một trở ngại lớn trên đường chúng ta hiểu được nghĩa đầu tiên. Tương tự, "fa" (pháp) có thể có nghĩa là Giáo Lý, một khía cạnh đơn lẻ của Giáo Lý, một nguyên lý, một định luật, phương pháp, ý niệm, sự vật, hay bất cứ thực thể nào thuộc bất cứ loại gì. Hơn nữa, văn bản có nhiều chỗ rất khẩu ngữ và, đây đó, dùng một thứ tiếng lóng thời nhà Đường, mà ý nghĩa phải được đoán từ văn cảnh. Khi tôi đã đem những đoạn tối nghĩa hỏi các học giả Trung Hoa, tôi đã nhận được những lời giải thích đa dạng đến mức tôi không biết phải chọn cái nào. Bất chấp tất cả những điều đó, tôi tin rằng bản dịch của mình nhìn chung là trung thành và rằng, ít nhất, tôi không hề đi chệch khỏi tinh thần của giáo huấn ở bất cứ chỗ nào. Việc phân chia thành các đoạn được đánh số là do tôi tự làm.

Tôi mang ơn cuốn Từ Điển Phật Giáo Trung Hoa của ông Đinh Phúc Bảo (Ting Fu Pao), cuốn Dictionary of Buddhist Terms do Soothill và Hodous biên soạn, một số vị tăng và cư sĩ Trung Hoa, và hơn hết là vợ tôi, người đã giúp đỡ rất nhiều trong việc chuẩn bị bản thảo đánh máy. Theo phong tục Trung Hoa, người ta dâng công đức có được từ việc xuất bản một tác phẩm Phật giáo cho một người khác, và điều này tôi vui lòng dâng tặng cho vợ tôi, Meifang. Tuy nhiên, tôi e rằng Hoàng Bá hẳn đã cười vào mặt tôi và có lẽ đã giáng cho tôi một trong những cú đánh nổi tiếng của ngài, nếu tôi nói với ngài về việc "được công đức" theo cách này!

John Blofeld (Chu Ch'an)

Trúc Am, Bangkok

Tháng Mười, 1957.

Lời Tựa của Bùi Hưu

Thiền sư vĩ đại Hi Vận sống dưới chân núi Linh Thứu, trên núi Hoàng Bá,¹ thuộc huyện Cao An, một phần của phủ Hồng Châu.² Ngài là người thứ ba trong dòng truyền thừa trực tiếp từ Huệ Năng,³ vị Lục Tổ, và là đệ tử của một đồng môn với Huệ Hải. Ngài chỉ tôn sùng phương pháp trực ngộ của Tối Thượng Thừa, thứ không thể truyền đạt bằng lời, nên chỉ dạy duy nhất giáo lý về Nhất Tâm; cho rằng ngoài ra không còn gì để dạy, bởi cả tâm lẫn vật đều là Không và chuỗi nhân duyên vốn bất động, nên Tâm giống như mặt trời đi ngang qua bầu trời, tỏa ánh sáng huy hoàng không bị một hạt bụi nhỏ nhất nào vấy nhiễm. Đối với những ai đã nhận ra bản tánh của Thực Tại, thì không có gì cũ hay mới, và những quan niệm về nông cạn hay sâu xa đều vô nghĩa. Những ai nói về nó đều không cố giải thích nó, không lập tông phái nào và không mở ra cửa hay cửa sổ nào. Cái đang ở trước mặt các ngươi chính là nó. Vừa khởi tâm suy lý về nó, các ngươi lập tức rơi vào sai lầm. Chỉ khi nào hiểu được điều này, các ngươi mới nhận ra sự đồng nhất của mình với Phật tánh nguyên sơ. Bởi vậy, lời ngài giản dị, lý luận ngài trực tiếp, lối sống ngài cao cả và thói quen ngài khác hẳn thói quen của những người khác.

¹ Từ đó mà ngài lấy tên núi của mình.

² Ở tỉnh Giang Tây ngày nay.

³ Duy Lăng.

Các đệ tử từ khắp nơi ùn ùn kéo đến với ngài, ngước nhìn ngài như một ngọn núi cao, và nhờ sự tiếp xúc với ngài mà bừng tỉnh trước Thực Tại. Trong đám đông tụ về để được gặp ngài, luôn có hơn một nghìn người ở bên ngài cùng một lúc.

Vào năm thứ hai niên hiệu Hội Xương (A.D. 843), khi tôi đang trông coi huyện Chung Lăng, tôi đã đón tiếp ngài khi ngài từ ngọn núi mình trú ngụ đến thành ấy. Chúng tôi cùng lưu lại tại chùa Long Hưng, nơi ngày đêm tôi hỏi ngài về Đạo. Hơn nữa, vào năm thứ hai niên hiệu Thái Trung (A.D. 849), trong khi cai quản huyện Uyển Lăng, tôi lại có dịp long trọng đón tiếp ngài đến nơi tôi đóng quân. Lần này chúng tôi cùng lưu lại yên tĩnh tại chùa Khai Nguyên, nơi tôi cũng học hỏi nơi ngài ngày đêm. Sau khi rời ngài, tôi ghi chép lại những gì mình đã học được và, tuy chỉ có thể ghi lại khoảng một phần năm trong đó, tôi vẫn coi đó là một sự truyền thừa trực tiếp của Giáo Pháp. Lúc đầu tôi còn ngần ngại không muốn công bố những gì mình đã viết; nhưng nay, vì sợ rằng những giáo lý sống còn và thấu triệt này sẽ bị mai một đối với các thế hệ tương lai, tôi đã công bố chúng. Hơn nữa, tôi trao bản thảo cho các tăng sĩ Thái Châu và Pháp Kiến, thỉnh cầu họ trở về chùa Quảng Đường trên ngọn núi cũ và hỏi các bậc trưởng lão ở đó xem nó tương hợp đến đâu với điều mà chính họ thường nghe trong quá khứ.

Viết vào ngày mồng tám tháng mười, năm thứ mười một niên hiệu Thái Trung (A.D. 857), triều Đường

Phần Một — Chung Lăng Lục (1/2)

Một tập hợp các bài thuyết pháp và đối thoại do Bùi Hưu ghi lại khi ông ở tại thành Chung Châu.

1. Thiền sư bảo tôi: Tất cả chư Phật và tất cả chúng sinh đều chẳng qua chỉ là Nhất Tâm, ngoài nó ra không có gì hiện hữu cả. Tâm này, vốn không có khởi đầu, là bất sinh và bất diệt. Nó chẳng xanh chẳng vàng, và không có hình tướng hay vẻ ngoài. Nó không thuộc vào các phạm trù của những thứ hiện hữu hay không hiện hữu, cũng không thể nghĩ về nó theo nghĩa mới hay cũ. Nó chẳng dài chẳng ngắn, chẳng lớn chẳng nhỏ, vì nó vượt ngoài mọi giới hạn, mọi độ đo, mọi tên gọi, mọi dấu vết và mọi sự so sánh. Nó chính là cái mà bạn thấy trước mắt mình — hễ bắt đầu lý luận về nó là bạn lập tức rơi vào sai lầm. Nó giống như khoảng không vô biên không thể dò thấu hay đo lường. Chỉ riêng Nhất Tâm là Phật, và không có sự phân biệt nào giữa Phật và những vật hữu tình, chỉ có điều chúng sinh bám chấp vào hình tướng nên tìm cầu Phật quả ở bên ngoài. Chính vì tìm cầu mà họ đánh mất nó, bởi đó là dùng Phật để tìm Phật và dùng tâm để nắm bắt Tâm. Dẫu cho họ cố gắng hết sức suốt một đại kiếp, họ cũng sẽ không thể đạt tới nó. Họ không biết rằng, nếu họ chấm dứt tư tưởng khái niệm và quên đi nỗi lo lắng của mình, thì Phật sẽ hiện ra trước mắt họ, vì Tâm này là Phật và Phật là tất cả chúng sinh hữu tình. Nó không hề nhỏ đi vì được biểu hiện nơi những chúng sinh tầm thường, cũng không hề lớn hơn vì được biểu hiện nơi chư Phật.

¹ Bất sinh, không theo nghĩa vĩnh hằng, vì điều đó cho phép đối lập với phản đề của nó; mà bất sinh theo nghĩa nó không thuộc về bất kỳ phạm trù nào có thể dung chứa sự biến đổi hay đối lập.

2. Về việc thực hành sáu ba-la-mật và vô số pháp tu tương tự, hay tích lũy công đức nhiều như cát sông Hằng, vì bạn vốn đã viên mãn trọn vẹn về mọi phương diện, bạn chớ nên cố bổ sung cho sự viên mãn ấy bằng những thực hành vô nghĩa như thế. Khi có cơ duyên thì hãy làm; và khi cơ duyên đã qua thì hãy an nhiên tĩnh lặng. Nếu bạn không tuyệt đối tin chắc rằng Tâm chính là Phật, và nếu bạn còn bám chấp vào hình tướng, vào các pháp tu và vào những công hạnh, thì lối suy nghĩ của bạn là sai lầm và hoàn toàn không tương hợp với Đạo. Tâm chính là Phật, không có vị Phật nào khác hay tâm nào khác. Nó sáng ngời và không tì vết như hư không, không có hình tướng hay vẻ ngoài nào cả. Dùng tâm mình để tư duy khái niệm tức là lìa bỏ bản thể và bám chấp vào hình tướng. Phật Thường Hằng không phải là một vị Phật của hình tướng hay bám chấp. Thực hành sáu ba-la-mật cùng muôn vàn pháp tu tương tự với ý định nhờ đó mà thành Phật là tiến bước theo từng giai đoạn, nhưng Phật Thường Hằng không phải là một vị Phật của các giai đoạn. Chỉ cần giác ngộ Nhất Tâm, thì không có gì để đạt được cả. Đó mới là Đại Phật. Phật và tất cả chúng sinh chính là Nhất Tâm và không gì khác.

² Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, chánh niệm (định) và sự vận dụng trí tuệ tối thượng.

3. Tâm giống như hư không, trong đó không có sự hỗn loạn hay điều ác, như khi mặt trời lăn bánh xuyên qua đó, chiếu rọi bốn phương của thế gian. Bởi khi mặt trời mọc lên và soi sáng toàn cõi đất, hư không không hề thêm phần rạng rỡ; và khi mặt trời lặn, hư không cũng không hề tối đi. Các hiện tượng sáng và tối thay phiên nhau, nhưng bản tánh của hư không vẫn không đổi thay. Tâm của chư Phật và của chúng sinh cũng vậy. Nếu bạn nhìn Phật như đang bày ra một vẻ ngoài thanh tịnh, sáng ngời hay Giác Ngộ, hoặc nhìn chúng sinh như đang bày ra một vẻ ngoài nhơ uế, tăm tối hay có vẻ phải chết, thì những quan niệm phát sinh từ sự bám chấp vào hình tướng ấy sẽ ngăn bạn khỏi trí tuệ tối thượng, cho đến tận khi trải qua bao nhiêu đại kiếp nhiều như cát sông Hằng. Chỉ có Nhất Tâm và không một mảy may nào khác để nắm giữ, vì Tâm này chính là Phật. Nếu các bạn, những người học Đạo, không giác ngộ được bản thể Tâm này, các bạn sẽ phủ lên Tâm mình bằng tư tưởng khái niệm, các bạn sẽ tìm Phật ở bên ngoài chính mình, và các bạn sẽ vẫn còn bám chấp vào hình tướng, vào các pháp tu ngoan đạo và những thứ tương tự, tất cả đều tai hại và hoàn toàn không phải là con đường dẫn tới trí tuệ tối thượng.

4. Cúng dường tất cả chư Phật trong vũ trụ không bằng cúng dường một người theo Đạo đã đoạn trừ tư tưởng khái niệm. Vì sao? Bởi vì người như thế không tạo ra bất kỳ khái niệm nào. Bản thể của Tuyệt Đối, bên trong thì như gỗ đá, ở chỗ nó bất động, và bên ngoài thì như hư không, ở chỗ nó không có biên giới hay chướng ngại. Nó chẳng chủ quan cũng chẳng khách quan, không có vị trí xác định, không hình tướng, và không thể biến mất. Những kẻ vội vã tiến về phía nó thì không dám bước vào, vì sợ lao xuống xuyên qua hư không mà không có gì để bám víu hay cản bước rơi. Thế nên họ nhìn bờ vực rồi thối lui. Điều này nói về tất cả những ai tìm cầu mục đích ấy bằng nhận thức. Vậy nên, những ai tìm mục đích bằng nhận thức thì như lông (nhiều), còn những ai đạt được sự hiểu biết trực giác về Đạo thì như sừng (ít).

5. Văn Thù (Manjusri) biểu trưng cho pháp cơ bản, và Phổ Hiền (Samantabhadra) biểu trưng cho hoạt dụng. Pháp ở đây nghĩa là pháp của hư không chân thực và vô biên, còn hoạt dụng nghĩa là những hành động bất tận vượt ngoài lĩnh vực của hình tướng. Quán Thế Âm (Avalokitesvara) biểu trưng cho lòng từ bi vô lượng; Đại Thế Chí (Mahasthama) biểu trưng cho trí tuệ lớn, và Duy-ma-cật (Vimalakirti) biểu trưng cho cái tên không tì vết. "Không tì vết" chỉ bản tánh chân thực của vạn vật, còn "tên" nghĩa là hình tướng; nhưng hình tướng thực ra là một với bản tánh chân thực, do đó có thuật ngữ ghép "tên không tì vết". Tất cả những phẩm chất mà chư vị Đại Bồ-tát tiêu biểu ấy đều vốn có nơi con người và không thể tách lìa khỏi Nhất Tâm. Giác ngộ được nó thì nó hiện hữu ngay đó. Các bạn, những người học Đạo, nếu không tự mình giác ngộ được điều này nơi tâm mình, và nếu bám chấp vào hình tướng hoặc tìm cầu một điều gì đó khách quan ở bên ngoài tâm mình, thì tất cả các bạn đều đã quay lưng lại với Đạo. Cát sông Hằng! Đức Phật nói về cát sông Hằng rằng: "Nếu tất cả chư Phật và Bồ-tát cùng với Đế Thích và tất cả chư thiên bước qua chúng, cát không hề hoan hỷ; và nếu bò, cừu, loài bò sát và côn trùng giẫm lên chúng, cát cũng không hề phẫn nộ. Với châu báu và hương thơm chúng không hề khao khát, và với phân và nước tiểu hôi thối chúng cũng không hề ghê tởm."

³ Hãy so sánh điều này với câu của Giáo sư Suzuki: "Cái được biết như là tâm trong lý luận biện biệt chính là vô tâm, dù rằng nếu không có Tâm này thì không thể đạt tới đâu."

⁴ Quan niệm trừu tượng này về chư Bồ-tát, được một số tông phái coi là những thực thể tâm linh, cũng được một số Phật tử ngoài Thiền tông chia sẻ.

⁵ Thiền dạy rằng, tuy thế giới hiện tượng dựa trên kinh nghiệm giác quan chỉ có hiện hữu tương đối, nhưng thật sai lầm khi coi nó như một cái gì tách lìa khỏi Nhất Tâm. Nó chính là Nhất Tâm bị nhận thức sai lạc. Như Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Hridaya Sutra) nói: "Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc."

6. Tâm này không phải là tâm của tư tưởng khái niệm và nó hoàn toàn lìa khỏi hình tướng. Cho nên chư Phật và chúng sinh không hề khác nhau chút nào. Nếu bạn chỉ cần tự giải thoát khỏi tư tưởng khái niệm, bạn sẽ thành tựu được mọi thứ. Nhưng nếu các bạn, những người học Đạo, không tự giải thoát khỏi tư tưởng khái niệm trong một sát-na, thì dù có nỗ lực hết đại kiếp này đến đại kiếp khác, bạn cũng sẽ không bao giờ thành tựu được. Bị mắc kẹt trong những công hạnh của Tam Thừa, bạn sẽ không thể đạt tới Giác Ngộ. Tuy nhiên, sự thể nhập Nhất Tâm có thể đến sau một khoảng thời gian ngắn hơn hoặc dài hơn. Có những người, vừa nghe giáo pháp này, liền tự giải thoát khỏi tư tưởng khái niệm trong một sát-na. Lại có những người làm được điều ấy sau khi lần lượt trải qua Mười Tín, Mười Trụ, Mười Hạnh và Mười Hồi Hướng. Lại có những người khác thành tựu điều ấy sau khi trải qua Mười Địa của Bồ-tát đạo. Nhưng dù họ vượt qua tư tưởng khái niệm bằng con đường dài hơn hay ngắn hơn, kết quả vẫn là một trạng thái như nhau: không có sự hành trì ngoan đạo và không có hành động thể nhập nào. Việc không có gì để đạt được không phải là lời nói suông; đó là sự thật. Hơn nữa, dù bạn thành tựu mục đích của mình trong một niệm chớp nhoáng hay sau khi trải qua Mười Địa của Bồ-tát đạo, thành quả vẫn như nhau; bởi trạng thái hiện hữu này không dung chứa mọi thứ bậc, cho nên phương pháp sau chỉ mang lại bao nhiêu đại kiếp đau khổ và nhọc nhằn không cần thiết.

⁶ Những phạm trù "mười" khác nhau này đều là một phần giáo lý được một số tông phái khác truyền dạy. Hoàng Bá muốn nói rõ rằng, tuy những phạm trù ấy có thể hữu ích trong việc chuẩn bị nền tảng, nhưng tâm trong bất cứ trường hợp nào cũng phải thực hiện một bước nhảy đột ngột, và việc đã trải qua những giai đoạn ấy không hề tạo nên sự Giác Ngộ từng phần.

7. Việc tạo dựng điều thiện lẫn điều ác đều liên quan tới sự bám chấp vào hình tướng. Những ai, vì bám chấp vào hình tướng, mà làm điều ác thì phải trải qua nhiều kiếp tái sinh một cách không cần thiết; còn những ai, vì bám chấp vào hình tướng, mà làm điều thiện thì tự chuốc lấy nhọc nhằn và thiếu thốn cũng vô ích như nhau. Trong cả hai trường hợp, tốt hơn là đạt tới sự tự giác ngộ đột ngột và nắm bắt được Pháp cơ bản. Pháp này là Tâm, ngoài nó ra không có Pháp nào; và Tâm này là Pháp, ngoài nó ra không có tâm nào. Tâm tự nó không phải là tâm, mà cũng chẳng phải là vô tâm. Nói rằng Tâm là vô tâm hàm ý một cái gì đó hiện hữu. Hãy để có một sự thấu hiểu lặng lẽ và không hơn thế. Hãy buông bỏ mọi suy nghĩ và giải thích. Khi ấy ta có thể nói rằng con đường của ngôn từ đã bị cắt đứt và những chuyển động của tâm đã bị đoạn diệt. Tâm này là nguồn Phật thanh tịnh vốn có nơi tất cả mọi người. Mọi loài uốn éo có sinh mạng hữu tình cùng tất cả chư Phật và Bồ-tát đều cùng một bản thể ấy và không hề khác nhau. Sự khác biệt chỉ nảy sinh từ tư duy sai lạc và dẫn tới việc tạo ra đủ loại nghiệp.

⁷ Công đức, dẫu tự nó có tốt đẹp đến đâu, cũng không liên quan gì tới Giác Ngộ.

⁸ Theo Thiền, những hành động đạo đức nên được các bậc hành giả thực hiện, nhưng không phải với ý tích lũy công đức cũng không phải như một phương tiện để đạt Giác Ngộ. Cánh cửa phải hoàn toàn không bám chấp vào các hành động và vào kết quả của chúng.

⁹ Nói cách khác, Tâm là một thuật ngữ tùy tiện để chỉ một cái gì đó không thể được diễn đạt thích đáng bằng ngôn từ.

8. Phật Tánh nguyên sơ của chúng ta, trong chân lý tối thượng, không có một mảy may khách thể nào. Nó là không, hiện diện khắp nơi, lặng lẽ, thanh tịnh; nó là niềm hỷ lạc thanh thản huy hoàng và huyền nhiệm — và chỉ có thế. Hãy thâm nhập vào nó bằng cách tự mình giác ngộ nó. Cái ở trước mắt bạn chính là nó, trong tất cả sự sung mãn, hoàn toàn viên mãn. Không có gì bên cạnh nó cả. Dẫu bạn có trải qua hết thảy các giai đoạn trên con đường Bồ-tát tiến tới Phật quả, lần lượt từng giai đoạn một; thì cuối cùng, khi trong một niệm chớp nhoáng bạn đạt tới sự thể nhập trọn vẹn, bạn cũng chỉ đang thể nhập Phật Tánh vốn đã ở cùng bạn suốt thời gian qua; và nhờ tất cả các giai đoạn vừa kể, bạn sẽ chẳng thêm được gì cho nó cả. Bạn sẽ dần nhìn những đại kiếp công phu và thành tựu ấy chẳng tốt đẹp hơn những hành động huyễn hoặc thực hiện trong mơ. Đó là lý do vì sao Như Lai nói: "Ta thực sự chẳng đạt được gì từ sự Giác Ngộ trọn vẹn, vô thượng. Nếu có bất cứ điều gì đạt được, thì Phật Nhiên Đăng (Dipamkara) đã không đưa ra lời tiên tri về ta." Ngài cũng nói: "Pháp này tuyệt đối không có phân biệt, chẳng cao chẳng thấp, và tên nó là Bồ-đề." Đó là Tâm thanh tịnh, nguồn cội của mọi thứ, và dù hiện ra như chúng sinh hay như chư Phật, như sông núi của thế giới hữu hình, như cái vô hình, hay như thâm nhập toàn thể vũ trụ, nó tuyệt đối không có phân biệt, vì không có những thực thể như tự ngã và tha nhân.

¹⁰ Nghiệp, dẫu là thiện nghiệp, cũng dẫn tới tái sinh và kéo dài sự lang thang của cái được cho là thực thể cá nhân; bởi khi thiện nghiệp đã tự tiêu hết trong sự hưởng thụ kéo theo, thì cái "cá nhân" ấy vẫn xa rời sự thấu hiểu Nhất Tâm như xưa.

¹¹ Giác Ngộ phải đến trong một niệm chớp nhoáng, dù bạn đã trải qua những giai đoạn sơ bộ hay chưa, cho nên có thể bỏ qua giai đoạn sau, ngoại trừ việc, vì những lý do không liên quan tới Giác Ngộ, Thiền đòi hỏi nơi hành giả một thái độ từ bi và hữu ích đối với mọi sinh linh.

9. Tâm thanh tịnh này, nguồn cội của mọi thứ, chiếu sáng đời đời và trên tất cả bằng sự rạng rỡ của chính sự viên mãn nơi nó. Nhưng người đời không giác ngộ được nó, mà chỉ coi cái thấy, nghe, cảm và biết là tâm. Bị mù quáng bởi chính cái thấy, nghe, cảm và biết của mình, họ không nhận ra sự rạng rỡ tâm linh của bản thể nguồn cội. Nếu họ chỉ cần đoạn diệt mọi tư tưởng khái niệm trong một niệm chớp nhoáng, thì bản thể nguồn cội ấy sẽ tự biểu hiện như mặt trời vươn lên xuyên qua hư không và soi sáng toàn thể vũ trụ không chướng ngại hay biên giới. Vì vậy, nếu các bạn, những người học Đạo, tìm cách tiến bước qua cái thấy, nghe, cảm và biết, thì khi bạn bị tước đi các giác tri của mình, con đường dẫn tới Tâm của bạn sẽ bị cắt đứt và bạn sẽ không tìm được chỗ nào để bước vào. Chỉ cần nhận ra rằng, dù chân Tâm được biểu đạt nơi những giác tri ấy, nó cũng không tạo thành một phần của chúng, cũng không tách lìa khỏi chúng. Bạn chớ nên bắt đầu LÝ LUẬN từ những giác tri ấy, cũng chớ để chúng làm nảy sinh tư tưởng khái niệm; song cũng chớ tìm Nhất Tâm tách lìa khỏi chúng hay vứt bỏ chúng trong khi theo đuổi Pháp. Chớ giữ chúng, chớ bỏ chúng, chớ ngụ trong chúng, chớ bám chặt vào chúng. Ở trên, ở dưới và quanh bạn, tất cả đều tự nhiên hiện hữu, vì không có nơi nào nằm ngoài Phật Tâm.

¹² Trích dẫn này nói về Kinh Kim Cương, cũng như nhiều trích dẫn khác, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp. Phật Nhiên Đăng, trong một tiền kiếp của Phật Cồ-đàm, đã tiên tri rằng ngài sẽ có ngày đạt tới Phật quả. Hoàng Bá ngụ ý rằng lời tiên tri ấy đã không được đưa ra nếu Phật Nhiên Đăng cho rằng sự Giác Ngộ của Phật Cồ-đàm sẽ dẫn tới việc thực sự đạt được một điều gì đó mà ngài vốn đã có từ thuở ban đầu; bởi khi ấy Giác Ngộ đã không dẫn tới Phật quả, mà Phật quả hàm ý sự trống rỗng của mọi phân biệt như người đạt, cái đạt, người không đạt và cái không đạt.

10. Khi người đời nghe nói rằng chư Phật truyền Pháp của Tâm, họ tưởng rằng có một cái gì đó để đạt được hay thể nhập tách lìa khỏi Tâm, và do đó họ dùng Tâm để tìm Pháp, mà không biết rằng Tâm và đối tượng tìm kiếm của họ là một. Không thể dùng Tâm để tìm một cái gì đó từ Tâm; vì khi ấy, dẫu trải qua hàng triệu đại kiếp, ngày thành tựu cũng sẽ không bao giờ bừng sáng. Phương pháp như thế không thể sánh với việc đột ngột đoạn diệt tư tưởng khái niệm, vốn là Pháp cơ bản. Giả sử một chiến binh, quên rằng mình vốn đã đeo viên ngọc trên trán, lại đi tìm nó ở nơi khác, thì người ấy có thể đi khắp thế gian mà không tìm thấy. Nhưng nếu ai đó biết điều gì là sai mà chỉ ra cho người ấy, thì chiến binh sẽ lập tức nhận ra rằng viên ngọc vốn đã ở đó suốt thời gian qua. Cũng vậy, nếu các bạn, những người học Đạo, lầm lẫn về chân Tâm của chính mình, không nhận ra rằng nó chính là Phật, thì do đó bạn sẽ đi tìm ngài ở nơi khác, buông mình vào đủ loại thành tựu và pháp tu và mong đạt tới sự thể nhập nhờ những pháp tu theo thứ bậc ấy. Nhưng dẫu sau bao đại kiếp chuyên cần tìm kiếm, bạn cũng sẽ không thể đạt tới Đạo. Những phương pháp ấy không thể sánh với việc đột ngột đoạn diệt tư tưởng khái niệm, trong sự tin chắc rằng hoàn toàn không có gì có hiện hữu tuyệt đối, không có gì để nắm giữ, không có gì để nương tựa, không có gì để ngụ trong đó, không có gì chủ quan hay khách quan. Chính bằng cách ngăn chặn sự nảy sinh của tư tưởng khái niệm mà bạn sẽ thể nhập Bồ-đề; và khi làm được thế, bạn cũng chỉ đang thể nhập vị Phật vốn hằng hiện hữu nơi chính Tâm mình! Bao đại kiếp phấn đấu sẽ hóa ra là bấy nhiêu nỗ lực uổng công; cũng như khi chiến binh tìm thấy viên ngọc của mình, người ấy chỉ khám phá ra cái vốn đã treo trên trán mình suốt thời gian qua; và cũng như việc người ấy tìm thấy nó chẳng liên quan gì tới những nỗ lực tìm kiếm nó ở nơi khác. Vì thế Đức Phật nói: "Ta thực sự chẳng đạt được gì từ sự Giác Ngộ trọn vẹn, vô thượng." Chính vì e rằng người ta sẽ không tin điều này mà ngài đã viện đến cái được thấy bằng năm loại thị giác và cái được nói bằng năm loại ngôn ngữ. Cho nên trích dẫn này hoàn toàn không phải là lời nói suông, mà diễn đạt chân lý tối thượng.

11. Những người học Đạo nên tin chắc rằng bốn đại hợp thành thân không cấu thành "tự ngã", rằng "tự ngã" không phải là một thực thể; và rằng từ đó có thể suy ra rằng thân không phải là "tự ngã" cũng không phải là thực thể. Hơn nữa, năm uẩn hợp thành tâm (theo nghĩa thông thường) cũng không cấu thành một "tự ngã" hay một thực thể; do đó, có thể suy ra rằng tâm (cái được gọi là cá nhân) không phải là "tự ngã" cũng không phải là thực thể. Sáu giác quan (kể cả não bộ), cùng với sáu loại giác tri và sáu loại đối tượng giác tri của chúng, hợp thành thế giới giác quan, cũng phải được hiểu theo cùng cách ấy. Mười tám phương diện của giác quan ấy, riêng rẽ và cùng nhau, đều là không. Chỉ có Tâm-Nguồn, vô hạn về mức độ và tuyệt đối thanh tịnh.

12. Như vậy, có sự ăn uống theo giác quan và sự ăn uống có trí tuệ. Khi thân hợp bởi bốn đại chịu đựng những cơn đói cồn cào và do đó bạn cung cấp thức ăn cho nó, nhưng không với lòng tham, thì đó gọi là sự ăn uống có trí tuệ. Ngược lại, nếu bạn tham lam thích thú trong sự thanh khiết và hương vị, thì bạn đang để cho những phân biệt nảy sinh từ tư duy sai lạc. Chỉ tìm cách thỏa mãn cơ quan vị giác mà không nhận biết khi nào mình đã ăn đủ thì gọi là sự ăn uống theo giác quan.

¹³ Đây là một ví dụ đơn giản về việc dùng sai sáu giác quan. Tất nhiên chúng ta phải dùng chúng để đối phó với thế giới trong đời sống hằng ngày, nhưng việc sử dụng chúng nên được giới hạn trong những gì thật sự cần thiết cho sự an sinh của chúng ta.

13. Thanh Văn (Sravaka) đạt Giác Ngộ nhờ nghe Pháp, nên họ được gọi là Thanh Văn. Thanh Văn không thấu hiểu tâm mình, mà để cho các khái niệm nảy sinh từ việc nghe giáo lý. Dù họ nghe nói về sự hiện hữu của Bồ-đề và Niết-bàn qua những thần thông hay nhờ phúc duyên hay nhờ thuyết pháp, họ cũng sẽ chỉ đạt tới Phật quả sau ba đại kiếp dài vô tận. Tất cả những điều ấy thuộc về con đường của Thanh Văn, nên họ được gọi là Thanh Văn Phật. Nhưng việc đột ngột giác ngộ sự thật rằng tâm mình chính là Phật, rằng không có gì để đạt được cũng không có một hành động nào để thực hiện — đó mới là Đạo Tối Thượng; đó mới thực sự là hiện hữu như một vị Phật. Chỉ e rằng các bạn, những người học Đạo, vì sự nảy sinh của một niệm, lại dựng lên một chướng ngại giữa mình và Đạo. Từ sát-na niệm này đến sát-na niệm khác, không có Hình tướng; từ sát-na niệm này đến sát-na niệm khác, không có Hành Động — đó mới là hiện hữu như một vị Phật! Nếu các bạn, những người học Đạo, muốn thành Phật, thì bạn không cần học bất cứ giáo lý nào cả, mà chỉ cần học cách tránh việc tìm cầu và bám chấp vào bất cứ điều gì. Nơi không có gì được tìm cầu, điều đó hàm ý Tâm bất sinh; nơi không có bám chấp, điều đó hàm ý Tâm không bị hủy diệt; và cái không sinh cũng không diệt ấy chính là Phật. Tám vạn bốn ngàn phương pháp để đối trị tám vạn bốn ngàn hình thức của vọng tưởng cũng chỉ là những lối nói để dẫn dắt người ta hướng về Cửa. Thực ra, không một phương pháp nào trong đó có hiện hữu chân thực. Buông bỏ mọi thứ chính là Pháp, và ai thấu hiểu điều này thì là một vị Phật, nhưng buông bỏ TẤT CẢ vọng tưởng thì không còn Pháp nào để nắm giữ.

¹⁴ Hoàng Bá đôi khi nới rộng thuật ngữ này để áp dụng cho những người Tiểu thừa nói chung. Nghĩa đen của từ tương đương trong tiếng Hán là "những kẻ nghe", và Hoàng Bá ngụ ý rằng những người Tiểu thừa chú trọng quá mức vào nghĩa đen của Kinh điển, thay vì tìm cầu tri kiến trực giác bằng cách đoạn diệt tư tưởng khái niệm. Những ai có thể áp dụng phương pháp sau thì không cần đến kinh điển.

¹⁵ Phật tử của hầu hết các tông phái được dạy phải buông bỏ những bám chấp giác quan và nhất tâm bám vào Pháp. Hoàng Bá đi xa hơn khi chỉ ra rằng mọi hình thức bám chấp, kể cả bám chấp vào Pháp, đều dẫn chúng ta lìa xa chân lý.

14. Nếu các bạn, những người học Đạo, muốn hiểu biết về đại huyền nghĩa này, thì chỉ cần tránh bám chấp vào bất cứ điều gì ngoài Tâm. Nói rằng Pháp thân chân thực của Phật giống như Không là một cách khác để nói rằng Pháp thân là Không và Không là Pháp thân. Người ta thường cho rằng Pháp thân ở trong Không và Không chứa đựng Pháp thân, mà không nhận ra rằng chúng là một và giống nhau. Nhưng nếu bạn định nghĩa Không như một cái gì đó hiện hữu, thì nó không phải là Pháp thân; và nếu bạn định nghĩa Pháp thân như một cái gì đó hiện hữu, thì nó không phải là Không. Chỉ cần kiêng mọi quan niệm khách quan về Không; khi ấy nó chính là Pháp thân: và nếu bạn chỉ kiêng mọi quan niệm khách quan về Pháp thân, thì, khi ấy nó chính là Không. Hai cái này không hề khác nhau, cũng không có sự khác biệt nào giữa chúng sinh và chư Phật, hay giữa luân hồi và Niết-bàn, hay giữa vọng tưởng và Bồ-đề. Khi mọi hình tướng như thế đều bị buông bỏ, thì có Phật. Người thường hướng nhìn về hoàn cảnh xung quanh, còn người theo Đạo hướng nhìn về Tâm, nhưng Pháp chân thực là quên cả hai. Điều trước thì dễ dàng, điều sau thì rất khó. Người ta sợ quên tâm mình, vì sợ rơi xuyên qua Không mà không có gì cản bước rơi. Họ không biết rằng Không thực ra không phải là không, mà là cõi của chân Pháp. Bản tánh tâm linh soi sáng này không có khởi đầu, xưa cũ như Không, không chịu sinh cũng không chịu diệt, không hiện hữu cũng không không hiện hữu, không nhơ cũng không tịnh, không ồn ào cũng không lặng lẽ, không già cũng không trẻ, không chiếm không gian, không có trong cũng không có ngoài, không kích thước cũng không hình tướng, không màu cũng không âm thanh. Nó không thể được tìm cầu hay tìm kiếm, không thể được trí tuệ hay tri thức thấu hiểu, không thể diễn giải bằng ngôn từ, không thể tiếp xúc bằng vật chất hay đạt tới bằng thành tựu công đức. Tất cả chư Phật và Bồ-tát, cùng với mọi loài uốn éo có sự sống, đều chia sẻ trong bản tánh Niết-bàn vĩ đại này. Bản tánh này là Tâm; Tâm là Phật, và Phật là Pháp. Mọi tư tưởng lìa khỏi chân lý này đều hoàn toàn là tư tưởng sai lạc. Bạn không thể dùng Tâm để tìm Tâm, dùng Phật để tìm Phật, hay dùng Pháp để tìm Pháp. Vậy nên các bạn, những người học Đạo, nên lập tức kiêng mọi tư tưởng khái niệm. Hãy để một sự thấu hiểu ngầm là đủ! Mọi tiến trình tâm thức đều phải dẫn tới sai lầm. Chỉ có một sự truyền Tâm bằng Tâm. Đó là quan điểm đúng đắn để giữ. Hãy cẩn thận đừng hướng nhìn ra bên ngoài về những hoàn cảnh vật chất. Lầm tưởng hoàn cảnh vật chất là Tâm tức là lầm tưởng một tên trộm là con trai của bạn.

¹⁶ Cao nhất trong ba Thân, đồng nghĩa với Tuyệt Đối.

¹⁷ Có một câu chuyện về một người lầm tưởng một tên trộm là đứa con trai thất lạc từ lâu của mình và, khi cho hắn ta một sự tiếp đón niềm nở, lại khiến cho kẻ sau lẻn đi với phần lớn tài sản của ông. Những ai đặt niềm tin vào những thứ vật chất thì có nguy cơ đánh mất thứ tài sản quý giá nhất — chìa khóa giải câu đố của cuộc đời, thứ mở cánh cổng Niết-bàn.

15. Chỉ trong sự đối lập với tham, sân và si thì giới, định và tuệ mới hiện hữu. Không có vọng tưởng thì làm sao có Giác Ngộ? Vì thế Bồ-đề-đạt-ma nói: "Đức Phật tuyên thuyết mọi Pháp để đoạn diệt mọi dấu vết của tư tưởng khái niệm. Nếu ta hoàn toàn kiêng tư tưởng khái niệm, thì mọi Pháp có ích gì?" Chớ bám chấp vào bất cứ điều gì ngoài Phật Tánh thanh tịnh vốn là nguồn cội nguyên sơ của mọi thứ. Giả sử bạn trang hoàng Không bằng vô số châu báu, thì làm sao chúng có thể giữ được vị trí của mình? Phật Tánh giống như Không; dẫu bạn có trang hoàng nó bằng công đức và trí tuệ vô lượng, thì làm sao chúng có thể lưu lại đó? Chúng chỉ có tác dụng che lấp Bản Tánh nguyên sơ của nó và khiến nó trở nên vô hình.

Cái được gọi là Giáo lý về Nguồn gốc của Tâm (được một số tông phái khác theo đuổi) đặt ra rằng vạn vật đều được dựng lên trong Tâm và chúng biểu hiện ra khi tiếp xúc với hoàn cảnh bên ngoài, rồi thôi không biểu hiện nữa khi hoàn cảnh ấy không hiện diện. Nhưng thật sai lầm khi quan niệm có một hoàn cảnh tách lìa khỏi bản tánh thanh tịnh, bất biến của vạn vật.

Cái được gọi là Tấm Gương của Định và Tuệ (một tham chiếu khác tới giáo lý Đại thừa phi Thiền) đòi hỏi việc sử dụng thị giác, thính giác, cảm giác và nhận thức, những thứ dẫn tới những trạng thái định và loạn kế tiếp nhau. Nhưng chúng liên quan tới những quan niệm dựa trên các đối tượng hoàn cảnh; chúng là những phương tiện tạm thời thuộc về một trong những phạm trù thấp hơn của "cội rễ thiện". Và phạm trù "cội rễ thiện" này chỉ giúp người ta hiểu được những gì được nói với họ. Nếu bạn muốn tự mình trải nghiệm Giác Ngộ, bạn không được buông mình vào những quan niệm như thế. Chúng đều là những Pháp thuộc về hoàn cảnh, liên quan tới những thứ hiện hữu và những thứ không hiện hữu, dựa trên hiện hữu và phi hiện hữu. Giá như bạn tránh được những khái niệm về hiện hữu và phi hiện hữu đối với tuyệt đối mọi thứ, thì khi ấy bạn sẽ nhận ra PHÁP.

¹⁸ Các tông phái Phật giáo khác coi trọng việc tích lũy công đức và trí tuệ, nhưng điều này hàm ý một quan niệm nhị nguyên về thực tại, mà Thiền coi là một chướng ngại không thể vượt qua để thể nhập Nhất Tâm.

¹⁹ Điều này tạo thành một lời cảnh báo chống lại một loại nhị nguyên khác.

²⁰ Cội rễ thiện được một số người Đại thừa tin là những "tiềm năng Giác Ngộ" với mức độ mạnh yếu khác nhau, mà các cá nhân được tái sinh cùng với chúng tùy theo công đức khác nhau đã tích lũy trong các tiền kiếp.

16. Vào ngày mồng một tháng chín, Thiền sư bảo tôi: Kể từ khi Đại sư Bồ-đề-đạt-ma đến Trung Hoa, ngài chỉ nói về Nhất Tâm và chỉ truyền duy nhất một Pháp. Ngài dùng Phật để truyền Phật, không bao giờ nói về bất kỳ vị Phật nào khác. Ngài dùng Pháp để truyền Pháp, không bao giờ nói về bất kỳ Pháp nào khác. Pháp ấy là Pháp không lời, và Phật ấy là Phật vô hình, vì chúng thực ra chính là Tâm thanh tịnh ấy, nguồn cội của mọi thứ. Đây là chân lý duy nhất; mọi thứ khác đều là sai lạc. Bát-nhã là trí tuệ; trí tuệ là Tâm-Nguồn nguyên sơ không hình tướng. Người thường không tìm cầu Đạo, mà chỉ buông mình theo sáu giác quan, những thứ dẫn họ trở lại sáu cõi hiện hữu. Một người học Đạo, chỉ cần cho phép mình một tư tưởng luân hồi, là rơi vào loài ma quỷ. Nếu người ấy cho phép mình một tư tưởng dẫn tới tri giác phân biệt, là rơi vào tà đạo. Chấp rằng có một cái gì đó được sinh ra và cố gắng đoạn diệt nó, tức là rơi vào loài Thanh Văn. Chấp rằng vạn vật không sinh nhưng có thể bị hủy diệt, tức là rơi vào loài Duyên Giác. Không có gì sinh ra, không có gì bị hủy diệt. Hãy buông bỏ nhị nguyên của bạn, những ưa và ghét của bạn. Mỗi một thứ đều chỉ là Nhất Tâm. Khi bạn đã nhận ra điều này, bạn sẽ bước lên Cỗ Xe của chư Phật.

²¹ Hoàng Bá, trái với thói quen thường lệ của mình, đang dùng từ Thanh Văn để chỉ người Tiểu thừa. Những người Tiểu thừa là những kẻ nhị nguyên ở chỗ họ tìm cách vượt thắng đời sống luân hồi của mình để bước vào Niết-bàn; trong khi Thiền nhận ra rằng Luân Hồi không khác gì Niết-bàn.

²² Hoàng Bá thường dùng hoặc dùng sai từ này để chỉ những người Trung Quán (Madhyamika) hay những người theo Trung Thừa.

17. Người thường đều buông mình theo tư tưởng khái niệm dựa trên các hiện tượng hoàn cảnh, do đó họ cảm thấy ham muốn và thù hận. Để đoạn diệt các hiện tượng hoàn cảnh, chỉ cần chấm dứt tư duy khái niệm của bạn. Khi nó chấm dứt, các hiện tượng hoàn cảnh là không; và khi chúng là không, tư tưởng chấm dứt. Nhưng nếu bạn cố đoạn diệt hoàn cảnh mà không chấm dứt tư tưởng khái niệm trước, bạn sẽ không thành công, mà chỉ làm tăng thêm sức mạnh quấy nhiễu bạn của nó. Như vậy vạn vật chẳng là gì ngoài Tâm — Tâm vô hình; vậy bạn còn hy vọng đạt được gì? Những ai là người học Bát-nhã thì chấp rằng không có gì hữu hình cả, nên họ thôi nghĩ về Tam Thừa. Chỉ có một thực tại duy nhất, không thể thể nhập cũng không thể đạt được. Nói "Ta có thể thể nhập được điều gì đó" hay "Ta có thể đạt được điều gì đó" là tự đặt mình vào hàng ngũ những kẻ kiêu ngạo. Những người phất áo rời khỏi pháp hội như được nhắc đến trong Kinh Pháp Hoa chính là những kẻ như thế. Vì thế Đức Phật nói: "Ta thực sự chẳng đạt được gì từ Giác Ngộ." Chỉ có một sự thấu hiểu ngầm huyền nhiệm và không hơn thế.

²³ Ở đây được dùng để chỉ Trí Tuệ theo nghĩa Thiền.

²⁴ Tức là Ba Đại Tông phái truyền dạy Giác Ngộ tiệm tiến.

²⁵ Những người này TƯỞNG rằng họ đã hiểu và tự mãn với bản thân.

18. Nếu một người thường, khi sắp chết, chỉ cần thấy được năm uẩn của ý thức là không; bốn đại vật chất không cấu thành một "cái Ta"; chân Tâm không hình tướng và không đến cũng không đi; bản tánh của mình là một cái gì đó không bắt đầu khi mình sinh ra cũng không hoại diệt khi mình chết, mà là toàn vẹn và bất động ngay trong tầng sâu thẳm nhất của nó; Tâm mình và các đối tượng hoàn cảnh là một — nếu người ấy thực sự làm được điều này, thì người ấy sẽ tiếp nhận Giác Ngộ trong một niệm chớp nhoáng. Người ấy sẽ không còn bị Tam Giới vướng bận nữa; người ấy sẽ là một bậc Siêu Xuất Thế Gian. Người ấy sẽ không còn cả một khuynh hướng tái sinh mờ nhạt nhất. Nếu người ấy nhìn thấy cảnh tượng huy hoàng của tất cả chư Phật đến đón rước mình, được vây quanh bởi đủ loại hiện tướng rực rỡ, người ấy cũng sẽ không cảm thấy ham muốn tiến lại gần họ. Nếu người ấy nhìn thấy đủ loại hình tướng kinh hoàng vây quanh mình, người ấy cũng sẽ không trải nghiệm nỗi kinh sợ. Người ấy sẽ chỉ là chính mình, không màng tới tư tưởng khái niệm và là một với Tuyệt Đối. Người ấy sẽ đạt tới trạng thái của hiện hữu vô điều kiện. Đây, vậy, chính là nguyên lý cơ bản.

²⁶ Đoạn văn này có lẽ là một trong những trình bày tuyệt diệu nhất về giáo lý Thiền, bởi nó bao quát trong vài lời gần như toàn bộ phạm vi của trí tuệ bao la và thâm sâu ấy.

19. Vào ngày mồng tám tháng mười, Thiền sư bảo tôi: Cái được gọi là Thành của Huyễn Tưởng chứa đựng Nhị Thừa, Mười Địa của Bồ-tát đạo, và hai hình thức của Viên Giác. Tất cả chúng đều là những giáo pháp mạnh mẽ để khơi dậy sự quan tâm của người ta, nhưng chúng vẫn thuộc về Thành của Huyễn Tưởng. Cái được gọi là Nơi của Những Bảo Vật chính là chân Tâm, Phật Tánh nguyên sơ, kho báu của Bản Tánh chân thực nơi chính mình. Những châu báu này không thể đo lường hay tích lũy. Tuy nhiên, vì không có Phật cũng không có chúng sinh, không có chủ thể cũng không có khách thể, thì làm sao có thể có một Thành của Những Bảo Vật? Nếu bạn hỏi: "Vậy thì, chuyện Thành của Huyễn Tưởng đã rõ, nhưng Nơi của Những Bảo Vật ở đâu?", thì đó là một nơi không thể chỉ ra phương hướng nào. Bởi nếu nó có thể được chỉ ra, thì nó sẽ là một nơi hiện hữu trong không gian; do đó, nó không thể là Nơi của Những Bảo Vật chân thực. Tất cả những gì ta có thể nói là nó ở rất gần. Nó không thể được mô tả chính xác, nhưng khi bạn có một sự thấu hiểu ngầm về bản thể của nó, thì nó ở đó.

²⁷ Bao gồm cả hình thức dẫn tới sự giác ngộ của người khác.

²⁸ Thành của Huyễn Tưởng là một thuật ngữ lấy từ Kinh Pháp Hoa, ở đây ngụ ý Niết-bàn tạm thời hay bất toàn. Từ quan điểm của Thiền, tất cả những giáo lý của nhiều tông phái dựa trên niềm tin vào Giác Ngộ tiệm tiến đều có khả năng dẫn những người theo họ tới Thành của Huyễn Tưởng, bởi tất cả chúng dường như đều tán đồng với một hình thức nhị nguyên nào đó.

20. Nhất-xiển-đề (Icchantika) là những người có niềm tin bất toàn. Mọi chúng sinh trong sáu cõi hiện hữu, kể cả những người theo Đại thừa và Tiểu thừa, nếu không tin vào tiềm năng Phật quả của mình, thì được gọi là Nhất-xiển-đề đoạn tuyệt cội rễ thiện. Chư Bồ-tát tin sâu vào Phật Pháp, không chấp nhận sự phân chia thành Đại thừa và Tiểu thừa, nhưng không nhận ra bản Tánh duy nhất của chư Phật và chúng sinh, thì được gọi là Nhất-xiển-đề có cội rễ thiện. Những ai Giác Ngộ phần lớn nhờ nghe giáo lý được nói ra thì được gọi là Thanh Văn (những kẻ nghe). Những ai Giác Ngộ nhờ nhận ra luật nghiệp thì được gọi là Duyên Giác Phật (Pratyeka-Buddha). Những ai trở thành Phật, nhưng không phải nhờ Giác Ngộ xảy ra trong tâm mình, thì được gọi là Phật Thanh Văn. Hầu hết những người học Đạo đều Giác Ngộ nhờ Pháp được truyền dạy bằng lời nói chứ không phải nhờ Pháp của Tâm. Dẫu sau bao đại kiếp nỗ lực, họ cũng sẽ không hòa hợp được với Phật Tánh nguyên sơ. Bởi vì những ai

²⁹ Ở đây nghĩa là Phật tử.

³⁰ Thường nghĩa là những vị Phật không quan tâm đến sự Giác Ngộ của người khác.

không được Giác Ngộ từ nơi Tâm của chính mình, mà nhờ nghe Pháp được giảng dạy bằng lời, xem nhẹ Tâm và coi trọng giáo lý, nên họ chỉ tiến bộ từng bước một, lãng quên Tâm bản lai của mình. Vậy nên, nếu chỉ cần bạn có được sự lĩnh hội thầm lặng về Tâm, bạn sẽ không cần tìm cầu bất kỳ Pháp nào nữa, vì khi ấy Tâm chính là Pháp.

¹ Phần lớn đoạn này nhằm nói rõ rằng, tuy Phật giáo thuộc phái tiệm tu thực sự có kết quả, nhưng phải mất rất lâu mới đạt được, và ít nhất là chưa trọn vẹn nếu so với kết quả đạt được qua Thiền.

* * *

21. Con người thường bị các hiện tượng ngoại cảnh ngăn che khiến không nhận ra Tâm, và bị những sự việc riêng lẻ ngăn che khiến không nhận ra các nguyên lý nằm bên dưới; nên họ thường cố trốn tránh các hiện tượng ngoại cảnh để làm lặng yên tâm mình, hoặc che lấp các sự việc để giữ vững sự nắm bắt các nguyên lý. Họ không nhận ra rằng làm như vậy chỉ là lấy Tâm để che lấp các hiện tượng, lấy nguyên lý để che lấp các sự việc. Hãy để tâm bạn trở nên trống không, thì các hiện tượng ngoại cảnh tự khắc trở nên trống không; hãy để các nguyên lý ngừng lay động, thì các sự việc tự khắc ngừng lay động.² Đừng dùng Tâm theo cách điên đảo ấy.

Nhiều người sợ làm trống rỗng tâm mình, e rằng mình có thể lao vào cõi Không. Họ không biết rằng Tâm của chính mình chính là cõi Không. Kẻ ngu tránh các hiện tượng nhưng không tránh tư tưởng; người trí tránh tư tưởng nhưng không tránh các hiện tượng.³

² Ép tâm xóa bỏ các hiện tượng cho thấy sự vô minh về tính đồng nhất của cái này với cái kia.

³ Giáo lý thâm sâu này phần nào nhắm đến những Phật tử thực hành một hình thức thiền định nhằm tạm thời xóa bỏ thế giới vật chất.

22. Tâm của Bồ-tát giống như hư không, vì Ngài buông bỏ mọi thứ và thậm chí không mong tích lũy công đức. Có ba loại buông bỏ. Khi mọi thứ bên trong và bên ngoài, thuộc thân và thuộc tâm, đều đã được buông bỏ; khi, như trong cõi Không, không còn lưu lại chút chấp trước nào; khi mọi hành động đều được thúc đẩy thuần túy bởi nơi chốn và hoàn cảnh; khi chủ thể và khách thể đều bị quên lãng — đó là hình thức buông bỏ cao nhất. Khi một đằng, Đạo được noi theo bằng việc thực hành các hành vi đức hạnh; còn một đằng, sự buông bỏ công đức diễn ra và không nuôi hy vọng được thưởng — đó là hình thức buông bỏ bậc trung. Khi mọi thứ hành động đức hạnh được thực hiện với hy vọng được thưởng bởi những người tuy vậy vẫn biết về cõi Không nhờ nghe Pháp và do đó không chấp trước — đó là hình thức buông bỏ thấp nhất. Loại thứ nhất giống như một ngọn đuốc rực cháy cầm ở phía trước, khiến không thể lầm lẫn con đường; loại thứ hai giống như một ngọn đuốc rực cháy cầm ở một bên, nên khi thì sáng khi thì tối; loại thứ ba giống như một ngọn đuốc rực cháy cầm ở phía sau, nên không thấy được những hố sâu phía trước.¹

¹ Ba loại buông bỏ này có lẽ ám chỉ một cách gián tiếp đến Thiền, Đại thừa và Tiểu thừa.

* * *

23. Như vậy, tâm của Bồ-tát giống như cõi Không và mọi thứ đều được nó buông bỏ. Khi những tư tưởng về quá khứ không thể nắm bắt được, đó là sự buông bỏ quá khứ. Khi những tư tưởng về hiện tại không thể nắm bắt được, đó là sự buông bỏ hiện tại. Khi những tư tưởng về vị lai không thể nắm bắt được, đó là sự buông bỏ vị lai. Đây gọi là sự buông bỏ hoàn toàn Tam Thời. Từ khi Như Lai phó chúc Pháp cho Ca-diếp cho đến nay, Tâm đã được truyền trao bằng Tâm, và những Tâm ấy đều đồng nhất. Một sự truyền trao cõi Không không thể thực hiện qua ngôn từ. Một sự truyền trao bằng những thuật ngữ cụ thể không thể là Pháp. Vì vậy, Tâm được truyền trao bằng Tâm và những Tâm ấy không khác nhau. Kẻ truyền trao và người nhận sự truyền trao đều thuộc một loại lĩnh hội huyền diệu khó khăn nhất, nên quả thực rất ít người có thể nhận được nó. Nhưng thực ra, Tâm không phải là Tâm và sự truyền trao không thực sự là sự truyền trao.¹

¹ Đây là lời nhắc rằng MỌI thuật ngữ dùng trong Thiền đều chỉ là những phương tiện tạm bợ.

* * *

24. Một vị Phật có ba thân. Pháp thân nghĩa là Pháp về tính trống không hiện khắp của Tự Tính thực hữu tự tồn của vạn vật. Báo thân nghĩa là Pháp về sự thanh tịnh phổ quát nằm bên dưới vạn vật. Ứng thân nghĩa là các Pháp về sáu phép tu dẫn đến Niết-bàn và mọi phương tiện tương tự khác. Pháp của Pháp thân không thể tìm cầu qua lời nói, thính giác hay chữ viết. Không có gì có thể được nói ra hay làm cho hiển lộ. Chỉ có tính trống không hiện khắp của Tự Tính thực hữu tự tồn của vạn vật, và không gì hơn. Do đó, nói rằng không có Pháp nào để giải thích bằng lời được gọi là thuyết giảng Pháp. Báo thân và Ứng thân đều đáp ứng bằng những hình tướng phù hợp với hoàn cảnh cụ thể. Những Pháp được nói ra để đáp ứng các sự việc qua các giác quan và dưới đủ mọi hình thức đều không phải là Pháp chân thực. Vì thế người ta nói rằng Báo thân hay Ứng thân không phải là một vị Phật chân thực hay một người thuyết giảng Pháp chân thực.

¹ Như thường lệ, Hoàng Bá đang dùng những thuật ngữ Sanskrit quen thuộc theo một cách riêng của ông. Thông thường, Pháp thân nghĩa là phương diện cao nhất của một vị Phật, tức là nhất thể với Tuyệt Đối; Báo thân là Thân vinh quang của một vị Phật trong sự tồn tại siêu thế gian của Ngài; và Ứng thân có thể là bất kỳ biến hóa nào trong các biến hóa mà một vị Phật hiện ra trong thế gian. Trong Thiền, thứ nhất là chân lý tuyệt đối trong dạng thức bất khả tư nghì và trừu tượng, thứ hai là khái niệm cao nhất về chân lý tuyệt đối mà con người chưa giác ngộ có thể có — một sự thanh tịnh và nhất thể nằm bên dưới; thứ ba tiêu biểu cho các phương pháp khác nhau mà qua đó chúng ta hy vọng đạt được sự nhận thức về chân lý tuyệt đối.

* * *

25. Thuật ngữ nhất thể ám chỉ một ánh sáng tâm linh thuần nhất, phân chia thành sáu "nguyên tố" hòa quyện hài hòa. Ánh sáng tâm linh thuần nhất ấy là Nhất Tâm, còn sáu "nguyên tố" hòa quyện hài hòa là sáu giác quan. Sáu giác quan này lần lượt kết hợp với các đối tượng làm ô nhiễm chúng — mắt với sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân với xúc, và tâm suy nghĩ với các thực thể. Giữa các giác quan này và đối tượng của chúng nảy sinh sáu tri giác cảm giác, tạo thành tất cả mười tám giới. Nếu bạn hiểu rằng mười tám giới này không có sự tồn tại khách quan, bạn sẽ thâu gom sáu "nguyên tố" hòa quyện hài hòa thành một ánh sáng tâm linh duy nhất — một ánh sáng tâm linh duy nhất chính là Nhất Tâm. Mọi người học Đạo đều biết điều này, nhưng không tránh khỏi việc hình thành các khái niệm về "một ánh sáng tâm linh duy nhất" và "sáu nguyên tố hòa quyện hài hòa". Do đó họ bị xích vào các thực thể và không đạt được sự lĩnh hội thầm lặng về Tâm bản lai.²

² Điều này nhắm đến những người có khả năng hiểu giáo lý một cách thông tuệ nhưng chưa hoàn toàn thành công trong việc vứt bỏ gánh nặng của các khái niệm.

26. Khi Như Lai hiện thân trong thế gian này, Ngài mong thuyết giảng một Thừa Chân Lý duy nhất. Nhưng chúng sinh sẽ không tin Ngài và, bằng cách chế giễu Ngài, họ sẽ chìm đắm trong biển khổ (luân hồi). Mặt khác, nếu Ngài hoàn toàn không nói gì, thì đó sẽ là sự ích kỷ, và Ngài sẽ không thể truyền bá sự hiểu biết về Đạo huyền diệu vì lợi ích của chúng sinh. Nên Ngài đã dùng phương tiện thiện xảo là thuyết giảng rằng có Tam Thừa. Tuy nhiên, vì các Thừa này có tương quan lớn nhỏ, nên không tránh khỏi có giáo lý cạn và giáo lý sâu — không giáo lý nào trong đó là Pháp nguyên thủy. Vì thế người ta nói rằng chỉ có một Đạo Nhất Thừa; nếu có nhiều hơn, chúng không thể là chân thực. Hơn nữa, tuyệt đối không có cách nào mô tả Pháp của Nhất Tâm. Do đó Như Lai gọi Ca-diếp đến ngồi cùng Ngài trên Pháp tòa Tuyên Dương Chánh Pháp, riêng trao cho ông Pháp Vô Ngôn của Nhất Tâm. Pháp không nhánh ngọn này phải được tu tập riêng; và những ai sẽ được Giác Ngộ thầm lặng sẽ đạt đến cảnh giới Phật.¹

¹ Đoạn này chứng tỏ rằng chính Hoàng Bá đã chấp nhận nguồn gốc truyền thống của Thiền tông; nhưng, như tôi đã chỉ ra trong phần dẫn nhập, tính xác thực của truyền thống này không ảnh hưởng đến tính đúng đắn của giáo lý theo cách này hay cách khác, vì chắc chắn Hoàng Bá đang nói từ một kinh nghiệm trực tiếp về Nhất Tâm.

* * *

27. Hỏi: Đạo là gì và phải noi theo Đạo như thế nào?

Đáp: Ông cho Đạo là loại VẬT gì, mà lại muốn NOI THEO nó?

Hỏi: Các bậc Thầy ở khắp nơi đã đưa ra những chỉ dẫn gì cho việc thực hành thiền-na và việc học Pháp?

Đáp: Những lời dùng để lôi cuốn kẻ chậm trí không thể tin cậy được.

Hỏi: Nếu những giáo lý ấy dành cho kẻ chậm trí, thì tôi vẫn chưa được nghe Pháp nào đã được giảng dạy cho những người có căn cơ thực sự cao.

Đáp: Nếu họ thực sự là những người có căn cơ cao, thì họ biết tìm ai để noi theo? Nếu họ tìm từ bên trong chính mình, họ sẽ chẳng thấy gì hữu hình; huống chi tìm được một Pháp đáng để họ lưu tâm ở nơi nào khác! Đừng nhìn vào cái mà những kẻ thuyết giảng gọi là Pháp, vì đó có thể là loại Pháp gì chứ?

Hỏi: Nếu vậy, chúng ta không nên tìm cầu bất cứ điều gì sao?

Đáp: Nếu chấp nhận điều đó, ông sẽ tiết kiệm cho mình rất nhiều nỗ lực tinh thần.

Hỏi: Nhưng theo cách đó thì mọi thứ sẽ bị loại trừ. Không thể chỉ có hư vô.

Đáp: Ai đã gọi nó là hư vô? Kẻ này là ai? Nhưng ông lại muốn TÌM CẦU một cái gì đó.

Hỏi: Vì không cần tìm cầu, tại sao Ngài còn nói rằng không phải mọi thứ đều bị loại trừ?

Đáp: Không tìm cầu tức là an trú trong tĩnh lặng. Ai bảo ông loại trừ bất cứ điều gì? Hãy nhìn vào cõi không trước mắt ông. Làm sao ông có thể tạo ra nó hay loại trừ nó?

Hỏi: Nếu tôi có thể đạt được Pháp này, liệu nó có giống như hư không không?

Đáp: Sớm tối ta đã giải thích cho ông rằng cõi Không vừa là Một vừa là Nhiều. Ta nói điều này như một phương tiện tạm thời, nhưng ông lại đang xây dựng các khái niệm từ đó.

Hỏi: Ý Ngài là chúng ta không nên hình thành các khái niệm như con người thường làm?

Đáp: Ta không ngăn cản ông; nhưng các khái niệm có liên quan đến các giác quan; và, khi cảm thọ xảy ra, trí tuệ bị khép lại.

Hỏi: Vậy chúng ta có nên tránh mọi cảm thọ liên quan đến Pháp không?

Đáp: Ở nơi không có cảm thọ nào khởi lên, ai có thể nói rằng ông đúng?

Hỏi: Tại sao Ngài nói như thể tôi đã sai lầm trong tất cả những câu hỏi tôi đã thưa hỏi Ngài?

Đáp: Ông là kẻ không hiểu điều người ta nói với mình. Sai lầm là cái gì chứ?¹

¹ Rõ ràng Hoàng Bá đang cố giúp người hỏi thoát khỏi thói quen suy nghĩ theo các khái niệm và phạm trù logic. Để làm điều này, ông buộc phải khiến người hỏi có vẻ sai, bất kể người ấy hỏi gì. Chúng ta được nhắc nhở về Đức Phật, khi được hỏi về những chuyện như hữu và vô, đã đáp: "Không phải thế này, không phải thế này."

* * *

28. Hỏi: Cho đến nay, Ngài đã bác bỏ mọi điều đã được nói. Ngài chưa làm gì để chỉ ra chân Pháp cho chúng tôi.

Đáp: Trong chân Pháp không có sự hỗn loạn, nhưng ông tạo ra hỗn loạn bằng những câu hỏi như vậy. Ông có thể đi tìm cầu loại "chân Pháp" nào chứ?

Hỏi: Vì sự hỗn loạn phát sinh từ các câu hỏi của tôi, vậy câu trả lời của Ngài sẽ là gì?

Đáp: Hãy quán sát vạn vật như chúng đang là và đừng để tâm đến người khác. Có những kẻ giống như chó dại sủa vào mọi thứ chuyển động, thậm chí sủa khi gió lay động giữa cỏ và lá.²

² Những kẻ như vậy nhầm lẫn các chuyển động diễn ra trong tâm mình với những đối tượng bên ngoài chuyển động độc lập.

29. Về Thiền Đạo của chúng ta, kể từ khi được truyền lần đầu, nó chưa bao giờ dạy rằng người ta nên tìm cầu sự học hỏi hay hình thành các khái niệm. "Học Đạo" chỉ là một cách nói. Đó là một phương pháp khơi dậy sự quan tâm của con người trong những giai đoạn đầu của sự tu tập. Thực ra, Đạo không phải là thứ có thể học được. Sự học dẫn đến việc giữ lại các khái niệm và vì thế Đạo bị hiểu sai hoàn toàn. Hơn nữa, Đạo không phải là thứ tồn tại một cách đặc biệt; nó được gọi là Tâm Đại thừa — Tâm không thể tìm thấy ở bên trong, bên ngoài hay ở giữa. Thực sự nó không trú ngụ ở bất cứ đâu. Bước đầu tiên là kiêng tránh các khái niệm dựa trên tri thức. Điều này ngụ ý rằng nếu ông noi theo phương pháp thực nghiệm đến giới hạn tột cùng, khi đạt đến giới hạn ấy ông vẫn sẽ không thể định vị được Tâm. Đạo là Chân Lý tâm linh và vốn dĩ không có tên hay danh hiệu. Chính vì con người vô minh tìm cầu nó theo lối thực nghiệm mà chư Phật xuất hiện và dạy họ diệt trừ phương pháp tiếp cận ấy. Vì sợ rằng không ai hiểu, các Ngài đã chọn tên gọi "Đạo". Ông không được để tên gọi này dẫn ông đến việc hình thành một khái niệm tinh thần về một con đường. Vì thế người ta nói "Khi bắt được cá rồi, ta không còn để tâm đến cái lờ nữa." Khi thân và tâm đạt được sự tự nhiên, Đạo được đạt đến và Tâm được hiểu. Một vị sa-môn được gọi như vậy vì đã thâm nhập đến nguồn gốc nguyên sơ của vạn vật.¹ Quả của việc đạt được giai vị Sa-môn có được bằng cách chấm dứt mọi lo âu; nó không đến từ việc học sách vở.²

¹ Thường thì đây là từ dùng để chỉ "tăng sĩ".

² Đoạn này mang đậm hương vị Đạo gia. Câu trích là từ Trang Tử, và từ Đạo (Way) được dùng xuyên suốt. Thiền và Đạo giáo có nhiều điểm chung đến nỗi một số người đã tin rằng phái trước là một dạng Đạo giáo khoác áo Phật giáo; nhưng, vì cả hai tông phái đều sử dụng lý thuyết và thực hành gần như tương tự, có thể sự tương đồng là bởi vì những vị thầy của cả hai tông đều đang nói từ cùng một kinh nghiệm siêu việt về Thực Tại. Văn bản hiện tại được viết dưới một hình thức cô đọng cao độ và bao gồm các bài giảng được thuyết vào nhiều dịp khác nhau. Không phải là không thể rằng các đoạn 29 và 30 là một tóm lược của một bài giảng được thuyết cho một cử tọa bao gồm một hoặc nhiều học giả Đạo giáo xuất sắc, đặc biệt vì câu mở đầu gợi cho ta ấn tượng rằng vị Thầy đang nói với những người mới đến với Thiền.

30. Nếu giờ đây ông bắt đầu dùng tâm mình để tìm cầu Tâm, lắng nghe giáo huấn của người khác, và hy vọng đạt được mục đích chỉ nhờ học hỏi, thì đến bao giờ ông mới thành công? Một số người thời xưa có tâm trí sắc bén; họ vừa nghe tuyên giảng Giáo Pháp liền vội vàng vứt bỏ mọi sự học hỏi. Vì thế họ được gọi là "những bậc Hiền triết, từ bỏ sự học hỏi, đã đến an trú trong sự tự nhiên".¹ Ngày nay người ta chỉ tìm cách nhồi nhét vào mình tri thức và những suy luận, tìm kiếm khắp nơi tri thức sách vở và gọi đó là "thực hành Pháp".² Họ không biết rằng ngần ấy tri thức và suy luận lại có tác dụng ngược lại là chất đống những chướng ngại. Chỉ việc thu nhận thật nhiều tri thức khiến ông giống như một đứa trẻ tự gây khó tiêu vì ăn ngấu nghiến quá nhiều sữa đông. Những người học Đạo theo Tam Thừa đều như vậy. Tất cả những gì ông có thể gọi họ là những kẻ mắc chứng khó tiêu. Khi cái gọi là tri thức và suy luận không được tiêu hóa, chúng trở thành thuốc độc, vì chúng chỉ thuộc về bình diện luân hồi. Trong Tuyệt Đối, không hề có chút gì thuộc loại này. Vì thế người ta nói: "Trong kho vũ khí của đấng quân vương ta, không có thanh gươm Chân Như." Mọi khái niệm ông đã hình thành trong quá khứ đều phải bị vứt bỏ và thay bằng hư không. Nơi nào nhị nguyên chấm dứt, nơi đó là cõi Không của Như Lai Tạng. Thuật ngữ "Như Lai Tạng" ngụ ý rằng không một sợi lông nhỏ nhất của bất cứ thứ gì có thể tồn tại ở đó. Đó là lý do vì sao Pháp Vương (Đức Phật), người đã phá tan quan niệm về sự tồn tại khách quan, đã hiện thân trong thế gian này, và đó là lý do vì sao Ngài nói: "Khi ta còn ở với Phật Nhiên Đăng, ta không có một hạt nhỏ nào để đạt được." Câu nói này chỉ nhằm xóa bỏ tri thức và những suy luận dựa trên giác quan của ông. Chỉ người nào kiềm chế mọi dấu vết của lối thực nghiệm và thôi nương tựa vào bất cứ điều gì mới có thể trở thành một người hoàn toàn tĩnh lặng. Những giáo lý chính thống của Tam Thừa chỉ là những phương thuốc cho những nhu cầu tạm thời. Chúng được dạy để đáp ứng những nhu cầu ấy nên chỉ có giá trị tạm thời và khác nhau cái này với cái kia. Giá như có thể hiểu được điều này, thì sẽ không còn nghi ngờ gì về nó nữa. Trên hết, điều thiết yếu là không được chọn một giáo lý riêng nào phù hợp với một dịp nhất định, rồi, vì bị ấn tượng bởi việc nó là một phần của văn bản kinh điển, lại coi nó như một khái niệm bất biến. Tại sao vậy? Bởi vì thực ra không có Pháp bất biến nào mà Như Lai có thể đã thuyết giảng. Người trong tông phái chúng ta sẽ không bao giờ tranh luận rằng có thể có một thứ như thế. Chúng ta chỉ biết cách đặt mọi hoạt động tâm trí vào yên nghỉ và do đó đạt được sự tĩnh lặng. Chúng ta chắc chắn không bắt đầu bằng việc suy nghĩ thấu đáo rồi cuối cùng rơi vào sự bối rối.

¹ Đoạn này chứa một thuật ngữ Đạo giáo nổi tiếng khác — vô vi (wu wei), đôi khi bị dịch sai là "vô tác". Thực ra, nó nghĩa là không có hành động tính toán, không gì ngoài những hành động tự nhiên cần thiết để đáp ứng những đòi hỏi của Sát-na đang trôi qua.

² Biết chữ hoàn toàn không thiết yếu đối với việc tinh thông Thiền. Tây Tạng Đại Giải Thoát Thư cũng nêu cùng một điểm ấy.

* * *

31. Hỏi: Từ tất cả những điều Ngài vừa nói, Tâm chính là Phật; nhưng không rõ loại tâm nào được ám chỉ bởi "Tâm này là Phật".

Đáp: Ông có bao nhiêu tâm?

Hỏi: Nhưng Phật là tâm bình thường hay tâm Giác Ngộ?

Đáp: Ông giữ "tâm bình thường" và "tâm Giác Ngộ" của mình ở đâu trên cõi đời này?

Hỏi: Trong giáo lý Tam Thừa có nói rằng có cả hai. Tại sao Ngài phủ nhận điều đó?

Đáp: Trong giáo lý Tam Thừa, người ta giải thích rõ ràng rằng tâm bình thường và tâm Giác Ngộ đều là huyễn tưởng. Ông không hiểu. Việc bám víu vào ý niệm rằng các sự vật hiện hữu chính là nhầm lẫn hư không với chân lý. Làm sao những quan niệm như vậy lại không phải là huyễn tưởng? Vì là huyễn tưởng, chúng che giấu Tâm khỏi ông. Giá như ông chỉ cần vứt bỏ các khái niệm về bình thường và Giác Ngộ, ông sẽ thấy rằng không có vị Phật nào khác ngoài vị Phật trong Tâm của chính ông. Khi Bồ-đề-đạt-ma từ phương Tây đến, Ngài chỉ ra rằng bản chất cấu thành nên mọi người chính là Phật. Các người cứ mãi hiểu sai; các người bám giữ những khái niệm như "bình thường" và "Giác Ngộ", hướng tư tưởng ra ngoài nơi chúng phi nước đại như ngựa! Tất cả những điều này chỉ làm mây mù tâm của chính các người! Nên ta nói với các người rằng Tâm chính là Phật. Ngay khi tư tưởng hay cảm giác khởi lên, các người rơi vào nhị nguyên. Thời gian vô thủy và sát-na hiện tại là như nhau. Không có cái này và không có cái kia. Hiểu được chân lý này được gọi là Giác Ngộ viên mãn và vô thượng.

Hỏi: Ngài dựa trên Giáo Lý (các nguyên lý Pháp) nào để nói những lời này?

Đáp: Tại sao lại tìm một giáo lý? Ngay khi ông có một giáo lý, ông rơi vào tư tưởng nhị nguyên.

Hỏi: Vừa rồi Ngài nói rằng quá khứ vô thủy và hiện tại là như nhau. Ý Ngài là gì?

Đáp: Chính vì sự TÌM CẦU của ông mà ông tạo ra sự khác biệt giữa chúng. Nếu ông thôi tìm cầu, làm sao có thể có sự khác biệt nào giữa chúng?

Hỏi: Nếu chúng không khác nhau, tại sao Ngài lại dùng những thuật ngữ riêng biệt cho chúng?

Đáp: Nếu ông không nhắc đến bình thường và Giác Ngộ, thì ai lại bận tâm nói những điều như vậy? Cũng như những phạm trù ấy không có sự tồn tại thực sự, thì Tâm cũng không thực sự là "tâm". Và, vì cả Tâm lẫn những phạm trù ấy đều thực sự là huyễn tưởng, thì ông biết hy vọng tìm thấy bất cứ thứ gì ở đâu?

* * *

32. Hỏi: Huyễn tưởng có thể che giấu tâm của chính chúng ta khỏi chúng ta, nhưng cho đến nay Ngài chưa dạy chúng tôi cách loại bỏ huyễn tưởng.

Đáp: Sự khởi lên và sự loại trừ huyễn tưởng đều là huyễn tưởng. Huyễn tưởng không phải là thứ bám rễ trong Thực Tại; nó tồn tại vì tư duy nhị nguyên của ông. Giá như ông chỉ cần thôi buông thả vào những khái niệm đối lập như "bình thường" và "Giác Ngộ", thì huyễn tưởng sẽ tự chấm dứt. Và rồi nếu ông vẫn muốn hủy diệt nó bất cứ nơi nào nó có thể ở, ông sẽ thấy rằng không còn lại một sợi lông nào của bất cứ thứ gì để bám víu. Đây là ý nghĩa của câu: "Ta sẽ buông cả hai tay, vì khi ấy chắc chắn ta sẽ khám phá ra vị Phật trong Tâm ta."

Hỏi: Nếu không có gì để bám víu, thì Pháp được truyền trao như thế nào?

Đáp: Đó là sự truyền trao Tâm bằng Tâm.

Hỏi: Nếu Tâm được dùng để truyền trao, tại sao Ngài lại nói rằng Tâm cũng không tồn tại?

Đáp: Không đạt được Pháp nào cả được gọi là sự truyền Tâm. Sự lĩnh hội Tâm này ngụ ý không có Tâm và không có Pháp.

Hỏi: Nếu không có Tâm và không có Pháp, thì sự truyền trao nghĩa là gì?

Đáp: Ông nghe người ta nói về sự truyền Tâm rồi ông nói về một cái gì đó để nhận được. Vì thế Bồ-đề-đạt-ma đã nói:

Bản tính của Tâm khi được hiểu thấu,
Không lời nói nào của con người có thể bao quát hay tiết lộ.
Giác Ngộ không phải là điều gì để đạt được,
Và kẻ đạt được nó không nói rằng mình biết.

Nếu ta làm cho ông hiểu rõ điều này, ta e rằng ông không thể đứng vững nổi trước nó.

* * *

33. Hỏi: Chắc chắn cõi không trải dài trước mắt chúng ta là khách quan. Vậy chẳng phải Ngài đang chỉ vào một cái gì đó khách quan và thấy Tâm trong đó sao?

Đáp: Ta có thể bảo ông thấy loại tâm nào trong một môi trường khách quan? Ngay cả nếu ông có thể thấy nó, thì đó cũng chỉ là Tâm phản chiếu trong một cảnh giới khách quan. Ông sẽ giống như một người nhìn mặt mình trong gương; dù ông có thể phân biệt rõ ràng các nét mặt của mình trong đó, ông vẫn chỉ đang nhìn vào một hình phản chiếu đơn thuần. Điều đó có liên quan gì đến việc đã đưa ông đến với ta?

Hỏi: Nếu chúng ta không thấy bằng phương tiện của những hình phản chiếu, thì khi nào chúng ta mới thấy được?

Đáp: Chừng nào ông còn bận tâm đến "bằng phương tiện của", ông sẽ luôn nương tựa vào một cái gì đó giả dối. Khi nào ông mới thành công trong việc hiểu thấu? Thay vì quan sát những người bảo ông mở rộng cả hai tay như một người không có gì để mất, ông lại phí sức khoe khoang đủ mọi thứ.

Hỏi: Đối với những người hiểu thấu, ngay cả những hình phản chiếu cũng không là gì sao?

Đáp: Nếu những thứ đặc cứng không tồn tại, thì chúng ta càng ít có thể sử dụng những hình phản chiếu. Đừng đi lải nhải như một kẻ nằm mơ mà mắt vẫn mở (như một người mộng du).

Bước vào công đường, Ngài nói: Có nhiều loại tri thức không thể so sánh với việc từ bỏ sự TÌM CẦU bất cứ điều gì, đó là điều tốt nhất trong mọi thứ. Tâm không có nhiều loại và không có Giáo Lý nào có thể diễn đạt bằng lời. Vì không còn gì để nói nữa, đại chúng hãy giải tán!

* * *

34. Hỏi: Thế nào là chân lý tương đối?¹

¹ Nghĩa đen là "chân lý thế tục" — chắc hẳn được dùng theo nghĩa những "chân lý" có thể áp dụng cho lĩnh vực dường như khách quan của đời sống hằng ngày.

Đáp: Ông sẽ làm gì với một loài cây ký sinh như thế? Thực Tại là sự thanh tịnh hoàn hảo; tại sao lại đặt nền cuộc thảo luận trên những thuật ngữ giả dối? Hoàn toàn không có khái niệm được gọi là Trí Tuệ Ly Tham. Mỗi ngày, dù đi, đứng, ngồi hay nằm, và trong mọi lời nói của mình, hãy giữ sự xa lìa mọi thứ trong phạm vi của các hiện tượng. Dù ông nói hay chỉ chớp mắt, hãy để điều đó được làm với sự vô niệm hoàn toàn. Nay chúng ta đang tiến đến cuối thời kỳ thứ ba của năm trăm năm kể từ thời Đức Phật, và hầu hết những người học Thiền đều bám víu vào đủ loại âm thanh và hình tướng. Tại sao họ không noi gương ta mà để mỗi tư tưởng trôi qua như thể nó không là gì, hoặc như thể nó là một mẩu gỗ mục, một hòn đá, hay tro nguội của một ngọn lửa đã tắt? Hoặc bằng cách chỉ đưa ra bất kỳ phản ứng nhỏ nhặt nào phù hợp với từng dịp? Nếu ông không hành xử như vậy, khi ông đi đến ngày tận cùng của đời mình ở đây, ông sẽ bị Diêm Vương tra tấn.² Ông phải thoát khỏi các giáo lý về hữu và vô, vì Tâm giống như mặt trời, vĩnh viễn ở trong cõi không, chiếu sáng tự nhiên, chiếu sáng mà không có ý định chiếu sáng. Đây không phải là điều ông có thể hoàn thành mà không nỗ lực, nhưng khi ông đạt đến điểm bám víu vào không bất cứ thứ gì, ông sẽ hành động như chư Phật hành động. Đây thực sự sẽ là hành động phù hợp với câu nói: "Hãy phát khởi một tâm không trú vào bất cứ thứ gì."³ Vì đây là Pháp thân thanh tịnh của ông, được gọi là Giác Ngộ tối thượng viên mãn. Nếu ông không thể hiểu điều này, dù ông thu được tri thức sâu xa từ các nghiên cứu của mình, dù ông nỗ lực đau đớn nhất và thực hành những khổ hạnh khắt khe nhất, ông vẫn sẽ không biết được tâm của chính mình. Mọi nỗ lực của ông sẽ bị hướng sai và chắc chắn ông sẽ gia nhập gia đình của Ma vương.⁴ Ông có thể thu được lợi ích gì từ loại thực hành này? Như Trí Không (Chih Kung) từng nói: "Đức Phật thực sự là sự sáng tạo của Tâm của chính ông. Vậy thì làm sao Ngài có thể được tìm cầu qua kinh điển?"⁵ Dù ông học cách đạt được Ba Bậc Bồ-tát, Bốn Quả Thánh, và Mười Địa của tiến trình tu tập Giác Ngộ của một vị Bồ-tát cho đến khi tâm ông đầy ắp chúng, ông vẫn chỉ đang tự cân bằng mình giữa "bình thường" và "Giác Ngộ". Không thấy rằng mọi phương pháp noi theo Đạo đều phù du là Pháp luân hồi.

Sức lực một khi đã cạn, mũi tên rơi xuống đất.
Ông xây dựng những cuộc đời không thỏa mãn hy vọng của ông.
Cách xa biết bao dưới Cửa Siêu Việt
Nơi một bước nhảy sẽ đạt được cảnh giới Phật!⁶

² Diêm Vương (Vua Địa Ngục) — ở đây được dùng theo nghĩa bóng.

³ Một câu trích nổi tiếng từ kinh Kim Cương.

⁴ Chúa tể của Quỷ dữ — ở đây được dùng theo nghĩa bóng.

⁵ Một vị tăng nổi tiếng thế kỷ thứ sáu.

⁶ Bài kệ này trích từ "Chứng Đạo Ca" được cho là của Vĩnh Gia, một vị tăng thế kỷ thứ bảy. Tác phẩm hấp dẫn này đã được dịch trọn vẹn bởi Tiến sĩ Walter Liebenthal và công bố trên Journal of Oriental Studies của Đại học Công giáo Peiping, Tập VI, 1941.

Chính vì ông không phải là hạng người ấy mà ông khăng khăng đòi học hỏi thấu đáo các phương pháp do người xưa thiết lập để đạt được tri thức trên bình diện khái niệm. Trí Không cũng nói: "Nếu ông không gặp được một vị thầy siêu việt, ông sẽ uổng công nuốt thuốc Đại thừa!"

* * *

35. Nếu ông dành toàn bộ thời gian của mình — đi, đứng, ngồi hay nằm — để học cách chấm dứt các hoạt động tạo khái niệm của tâm mình, ông có thể chắc chắn rằng cuối cùng mình sẽ đạt được mục đích. Vì sức lực của ông không đủ, ông có thể không vượt qua luân hồi bằng một bước nhảy duy nhất; nhưng, sau năm hay mười năm, chắc chắn ông sẽ có một khởi đầu tốt và có thể tiến bộ thêm một cách tự nhiên. Chính vì ông không phải là hạng người ấy mà ông cảm thấy buộc phải dùng tâm mình để "học thiền" và "học Đạo". Tất cả những điều ấy có liên quan gì đến Phật giáo? Vì thế người ta nói rằng tất cả những gì Như Lai dạy chỉ là để cải hóa con người; nó giống như việc giả vờ rằng những chiếc lá vàng là vàng thật chỉ để ngăn dòng nước mắt của một đứa trẻ; tuyệt đối không được coi nó như thể nó là chân lý tối hậu. Nếu ông coi nó là chân lý, ông không còn là thành viên của tông phái chúng ta; và nó có thể liên quan gì đến bản thể nguyên sơ của ông? Vì thế kinh nói: "Cái được gọi là trí tuệ tối thượng viên mãn ngụ ý rằng thực sự không có gì để đạt được." Nếu ông cũng có thể hiểu điều này, ông sẽ nhận ra rằng Đạo của chư Phật và Đạo của quỷ dữ đều lệch lạc như nhau. Vũ trụ nguyên sơ thanh tịnh, lấp lánh không vuông cũng không tròn, không lớn cũng không nhỏ; nó không có những phân biệt như dài và ngắn, nó vượt ra ngoài chấp trước và hoạt động, vô minh và Giác Ngộ. Ông phải thấy rõ rằng thực sự không có gì cả — không con người và không chư Phật. Những đại thiên thế giới, nhiều vô số như hạt cát, chỉ là những bong bóng. Mọi trí tuệ và mọi sự thánh thiện chỉ là những tia chớp. Không có gì trong chúng có thực tại của Tâm. Pháp thân, từ thời xưa cho đến hôm nay, cùng với chư Phật và chư Tổ sư, là Một. Làm sao nó có thể thiếu một sợi lông của bất cứ thứ gì? Ngay cả nếu ông hiểu điều này, ông vẫn phải nỗ lực gắng sức nhất. Suốt cuộc đời này, ông không bao giờ có thể chắc chắn rằng mình sống đủ lâu để hít thêm một hơi thở nữa.¹

¹ Phật tử tin rằng được sinh làm người là một điều hiếm hoi và khó khăn; và, vì Giác Ngộ chỉ có thể đạt được từ trạng thái con người, nên đó là một vấn đề cấp bách lớn lao rằng chúng ta phải tiến bước. Nếu không, cơ hội duy nhất ấy có thể bị mất đi trong nhiều kiếp.

* * *

36. Hỏi: Lục Tổ không biết chữ. Làm sao Ngài lại được truyền y bát, thứ đã nâng Ngài lên chức vị ấy? Trưởng lão Thần Tú (một ứng viên đối địch) giữ một địa vị cao hơn năm trăm người khác và, với tư cách là một vị tăng giảng dạy, ông có thể giải thích ba mươi hai quyển kinh. Tại sao ông lại không nhận được y bát?

Đáp: Bởi vì ông vẫn còn buông thả vào tư tưởng khái niệm — vào một pháp hữu tác. Đối với ông, "hễ ông tu tập thế nào thì ông sẽ đạt được như thế ấy" là một thực tại. Vì thế Ngũ Tổ đã truyền pháp cho Huệ Năng (Hui Neng). Ngay tại khoảnh khắc ấy, vị sau đạt được sự lĩnh hội thầm lặng và thầm lặng tiếp nhận tư tưởng thâm sâu nhất của Như Lai. Đó là lý do vì sao Pháp được truyền cho ông. Ông không thấy rằng GIÁO LÝ CĂN BẢN CỦA PHÁP LÀ KHÔNG CÓ PHÁP NÀO, SONG CHÍNH GIÁO LÝ VÔ PHÁP NÀY TỰ NÓ LÀ MỘT PHÁP; VÀ NAY KHI GIÁO LÝ VÔ PHÁP ĐÃ ĐƯỢC TRUYỀN, THÌ LÀM SAO GIÁO LÝ CỦA PHÁP LẠI CÓ THỂ LÀ MỘT PHÁP?!¹ Ai hiểu được ý nghĩa của điều này thì xứng đáng được gọi là một vị tăng, một người thiện xảo trong "thực hành Pháp". Nếu ông không tin điều này, ông phải giải thích câu chuyện sau đây. "Trưởng lão Wei Ming trèo lên đỉnh núi Ta Yi để thăm Lục Tổ. Vị sau hỏi ông vì sao ông đến. Là vì y bát hay vì Pháp? Trưởng lão Wei Ming trả lời rằng ông không đến vì y bát, mà chỉ vì Pháp; do đó Lục Tổ nói: 'Có lẽ ông hãy tập trung tư tưởng trong giây lát và tránh suy nghĩ theo lối thiện và ác.' Ming làm theo lời dạy, và Lục Tổ tiếp tục: 'Trong khi ông không nghĩ đến thiện và không nghĩ đến ác, ngay tại khoảnh khắc này, hãy trở về với cái ông là trước khi cha mẹ ông sinh ra ông.' Ngay khi lời vừa dứt, Ming đạt đến một sự lĩnh hội thầm lặng đột ngột. Do đó ông cúi lạy sát đất và nói: 'Tôi giống như một người uống nước, tự biết trong mình nó mát thế nào. Tôi đã sống cùng Ngũ Tổ và các đệ tử của Ngài ba mươi năm, nhưng chỉ đến hôm nay tôi mới có thể xua tan những sai lầm trong lối suy nghĩ trước kia của mình.' Lục Tổ đáp: 'Đúng thế. Nay cuối cùng ông đã hiểu vì sao, khi Sơ Tổ (Ấn Độ) đến từ Ấn Độ, Ngài chỉ thẳng vào Tâm của con người, nhờ đó họ có thể nhận ra Bản Tính chân thực của mình và trở thành Phật, và vì sao Ngài không bao giờ nói về bất cứ điều gì khác.' Chẳng phải chúng ta đã thấy rằng, khi A-nan hỏi Ca-diếp rằng Đức Thế Tôn đã truyền cho ông điều gì ngoài chiếc y vàng, vị sau thốt lên: 'A-nan!' và, khi A-nan kính cẩn đáp 'Dạ?', tiếp tục: 'Hãy ném cây cột cờ ở cổng tu viện xuống.' Đó là dấu hiệu mà Sơ Tổ (Ấn Độ) đã trao cho ông. Suốt ba mươi năm, vị A-nan trí tuệ đã phục vụ những nhu cầu cá nhân của Đức Phật; nhưng, vì ông quá ham thu nhận tri thức, Đức Phật đã khiển trách ông, rằng: 'Nếu ông theo đuổi tri thức trong một ngàn ngày, điều đó sẽ giúp ông ít hơn một ngày học Đạo cho đúng. Nếu ông không học nó, ông sẽ không thể tiêu hóa nổi dù chỉ một giọt nước!'"

¹ Đoạn này đã làm đau đầu nhiều học giả Trung Hoa. Tôi không chắc rằng bản dịch này truyền đạt ý nghĩa thật tốt, nhưng ít nhất tôi đã đơn giản hóa cách diễn đạt bằng việc dùng "giáo lý" cũng như "pháp". Trong nguyên bản, cùng một từ được dùng cho cả hai. Một bản dịch từng chữ sẽ đại khái như sau: "Pháp nguyên Pháp phi Pháp, phi Pháp đây cũng Pháp, nay truyền phi Pháp Pháp, Pháp Pháp làm sao thành Pháp." Tôi đã theo sát một bản dịch được thực hiện cho tôi cách đây vài năm bởi ông I. T. Pun, một học giả Phật giáo nổi tiếng cư ngụ tại Hồng Kông. Ông thừa nhận rằng bản này chỉ tiêu biểu cho ý kiến riêng của ông, nhưng với tôi nó có vẻ là bản tốt nhất có thể. Trong bản dịch đã xuất bản trước đây của tôi, tôi đã thất bại một cách đáng thương.

Phần Hai — Uyển Lăng Lục (1/4)

Uyển Lăng Lục của Thiền sư Hoàng Bá (Đoạn Tế)

Một tập hợp các cuộc đối thoại, pháp ngữ và giai thoại do Bùi Hưu ghi lại trong thời gian ông nhậm chức tri phủ Uyển Lăng.

1. Có lần tôi đem câu hỏi này trình lên Thiền sư: Trong số bốn năm trăm người đang tụ họp nơi đây trên núi này, có bao nhiêu người đã hoàn toàn thấu hiểu giáo pháp của Ngài?

Thiền sư đáp: Số ấy không thể biết được. Vì sao? Bởi vì Đạo của ta là do Tâm mà ngộ, làm sao có thể truyền đạt bằng lời? Lời nói chỉ có chút hiệu quả khi rơi vào đôi tai chưa từng được giáo huấn của trẻ thơ.

* * *

2. Hỏi: Phật là gì?¹

¹ Tuyệt Đối.

Đáp: Tâm là Phật, còn sự dứt bặt niệm tưởng phân biệt là Đạo. Một khi bạn thôi khởi niệm và thôi suy nghĩ theo những cặp đối đãi như có và không, dài và ngắn, người và ta, động và tĩnh cùng những thứ tương tự, bạn sẽ thấy rằng Tâm mình vốn dĩ chính là Phật, rằng Phật vốn dĩ chính là Tâm, và rằng Tâm giống như hư không.² Bởi thế kinh viết rằng "Pháp thân chân thật³ giống như hư không". Chớ tìm cầu gì khác ngoài điều ấy, nếu không công cuộc tìm kiếm của bạn ắt phải kết thúc trong đau buồn. Dù bạn có hành trì sáu ba-la-mật⁴ suốt bao nhiêu a-tăng-kỳ kiếp nhiều bằng số cát sông Hằng, lại thêm mọi loại hoạt động khác để đạt Giác Ngộ, bạn vẫn sẽ không đạt tới đích. Vì sao? Bởi vì đó là những hoạt động tạo nghiệp, và khi thiện nghiệp mà chúng tạo ra đã cạn, bạn sẽ lại sinh vào cõi đời hư ảo này. Bởi thế kinh cũng viết rằng: "Báo thân⁵ không phải là Phật chân thật, cũng không phải là vị thầy chân thật của Pháp.⁶ Chỉ cần nhận biết bản tánh của Tâm mình, nơi không có ta và không có người, thì bạn sẽ thực sự là Phật!"

² Ý nói là vô hình, không phải chỉ là một sự phủ định đơn thuần.

³ Pháp thân Tuyệt Đối của một vị Phật.

⁴ Bố thí, trì giới, nhẫn nhục dưới nghịch cảnh, tinh tấn chuyên cần, chế ngự tâm một cách đúng đắn, và sự vận dụng trí tuệ tối thượng.

⁵ Báo thân của Phật.

⁶ Điều này có nghĩa là hình tướng lý tưởng hay thiên thượng của một vị Phật, mà những người chưa Giác Ngộ hướng tới cầu nguyện, là không thật, bởi vì Ngài bị xem như một thực thể và do đó tách rời khỏi Nhất Tâm.

* * *

3. Hỏi: Cho rằng bậc Giác Ngộ, người đã đạt tới sự dứt bặt niệm tưởng phân biệt, là Phật; vậy chẳng lẽ kẻ vô minh, khi thôi suy nghĩ phân biệt, lại chìm mình vào quên lãng hay sao?

Đáp: Không có bậc Giác Ngộ cũng không có kẻ vô minh, và không có sự quên lãng. Tuy nhiên, dù về căn bản mọi sự đều không có tồn tại khách quan, bạn cũng chớ khởi niệm theo lối một cái gì đó không tồn tại; và dù các sự vật không phải là không tồn tại, bạn cũng chớ tạo niệm về một cái gì đó tồn tại. Bởi vì "tồn tại" và "không tồn tại" đều là những khái niệm kinh nghiệm chẳng tốt hơn huyễn tưởng là bao. Bởi thế kinh viết: "Phàm những gì giác quan nhận biết đều giống như huyễn tưởng, kể cả mọi thứ từ các niệm tưởng trong tâm cho đến các chúng sinh." Đức Tổ sư⁷ của chúng ta giảng dạy cho đệ tử không gì khác ngoài sự buông xả tuyệt đối dẫn đến việc tiêu trừ tri giác. Trong sự buông xả tuyệt đối ấy, Đạo của chư Phật hưng thịnh; còn từ sự phân biệt cái này với cái kia, một bầy ma quỷ bùng cháy mà ra!

⁷ Bồ-đề-đạt-ma.

* * *

4. Hỏi: Nếu Tâm và Phật⁸ vốn dĩ là một, liệu chúng ta có nên tiếp tục hành trì sáu ba-la-mật và những phương tiện chính thống khác để đạt Giác Ngộ chăng?

⁸ Tuyệt Đối.

Đáp: Giác Ngộ nảy sinh từ Tâm, bất kể việc bạn hành trì sáu ba-la-mật và những thứ khác. Tất cả những pháp hành ấy chỉ là phương tiện tạm thời để xử lý những việc "cụ thể" khi đối diện với các vấn đề của đời sống hằng ngày. Ngay cả Giác Ngộ, Tuyệt Đối, Thực Tại, Đốn Ngộ, Pháp thân và mọi thứ khác cho tới Mười Giai Đoạn Tiến Tu, Bốn Quả Báo của đời sống đức hạnh và trí tuệ, cùng Trạng thái Thánh thiện và Trí tuệ — tất cả chúng đều chỉ là những khái niệm giúp ta vượt qua luân hồi; chúng không hề liên quan gì tới Phật-Tâm chân thật. Vì Tâm chính là Phật, con đường đạt đạo lý tưởng là nuôi dưỡng Phật-Tâm ấy. Chỉ cần tránh những niệm tưởng phân biệt, vốn dẫn tới sinh và diệt, tới những khổ não của cõi hữu tình và mọi thứ khác; khi ấy bạn sẽ không còn cần đến các phương pháp Giác Ngộ và những thứ tương tự. Bởi thế kinh viết:

Tất cả giáo pháp của chư Phật chỉ nhằm một mục đích duy nhất— Đưa ta vượt khỏi giai đoạn tư tưởng. Nay nếu ta đạt được sự dứt bặt tư tưởng của mình, Thì các Pháp mà Phật đã giảng dạy có ích gì cho ta?

Từ Phật Cồ-đàm trở xuống, suốt cả dòng truyền thừa chư Tổ cho tới Bồ-đề-đạt-ma, không ai giảng dạy gì ngoài Nhất Tâm, còn được gọi là Cỗ Xe Duy Nhất của sự Giải Thoát. Bởi thế, dù bạn có tìm khắp cả vũ trụ, bạn cũng sẽ không bao giờ tìm thấy một cỗ xe nào khác. Giáo pháp này không có lá, không có cành; phẩm chất duy nhất của nó là chân lý vĩnh hằng. Bởi vậy đây là một giáo pháp khó chấp nhận. Khi Bồ-đề-đạt-ma đến Trung Hoa và tới các nước Lương và Ngụy, chỉ có Ngài Trưởng lão Khả (Huệ Khả) mới đạt được sự thấu hiểu thầm lặng về Tâm của chính mình; ngay khi giáo pháp được giải thích cho ông, ông liền hiểu rằng Tâm chính là Phật, và rằng thân cùng tâm riêng lẻ đều không là gì cả. Giáo pháp này được gọi là Đại Đạo. Bản tánh của Đại Đạo chính là sự vắng mặt của mọi đối kháng. Bồ-đề-đạt-ma tin chắc vào việc TRỞ THÀNH MỘT VỚI "THỰC THỂ" CHÂN THẬT CỦA VŨ TRỤ NGAY TRONG ĐỜI NÀY! Tâm và "thực thể" ấy không khác nhau một mảy may — "thực thể" ấy chính là Tâm. Chúng không thể nào tách rời nhau. Chính nhờ sự khai thị này mà Ngài được tôn xưng là Tổ sư của tông phái chúng ta, và bởi thế kinh viết: "Khoảnh khắc nhận ra sự hợp nhất giữa Tâm và 'thực thể' cấu thành nên thực tại quả thật có thể nói là vượt ngoài mọi diễn đạt."

* * *

5. Hỏi: Phật có thật sự giải thoát chúng sinh chăng?⁹

⁹ Khỏi luân hồi — vòng sinh tử vô tận.

Đáp: Thật ra không có chúng sinh nào để Như Lai cứu độ. Nếu ngay cả "ta" cũng không có tồn tại khách quan, thì "cái khác ta" còn ít có hơn biết bao! Như vậy, cả Phật lẫn chúng sinh đều không tồn tại khách quan.

* * *

6. Hỏi: Thế nhưng kinh ghi rằng "Ai sở hữu ba mươi hai tướng tốt của một vị Phật thì có thể cứu độ chúng sinh". Sao Ngài có thể phủ nhận điều ấy?

Đáp: Bất cứ thứ gì sở hữu BẤT KỲ tướng nào đều là huyễn tưởng. Chính nhờ thấy rằng mọi tướng đều không phải tướng mà bạn thấy được Như Lai.¹⁰ "Phật" và "chúng sinh" đều là những vọng tưởng của chính bạn. Chính vì bạn không biết Tâm chân thật mà bạn tự lừa dối mình bằng những khái niệm khách quan như thế. Nếu bạn CỐ Ý tạo niệm về một vị Phật, bạn SẼ BỊ CHÍNH VỊ PHẬT ẤY CHƯỚNG NGẠI!!! Và khi bạn tạo niệm về chúng sinh, bạn sẽ bị những chúng sinh ấy chướng ngại. Mọi khái niệm nhị nguyên như "vô minh" và "Giác Ngộ", "thanh tịnh" và "ô nhiễm", đều là chướng ngại. Chính vì tâm bạn bị chúng ngăn ngại mà Bánh Xe Pháp phải được vận chuyển.¹¹ Cũng như loài vượn khỉ suốt ngày ném đồ vật đi rồi lại nhặt lên không ngừng, bạn cũng vậy với cái "học vấn" của mình. Tất cả những gì bạn cần là từ bỏ "học vấn" của bạn, cái "vô minh" và "Giác Ngộ", "thanh tịnh" và "ô nhiễm", "lớn" và "nhỏ", "chấp trước" và "hoạt động" của bạn. Những thứ ấy chỉ là phương tiện, chỉ là đồ trang sức bên trong Nhất Tâm. Ta nghe nói bạn đã nghiên cứu các kinh điển thuộc mười hai phần của Tam Thừa. Chúng đều chỉ là những khái niệm kinh nghiệm. Thật vậy, bạn phải từ bỏ chúng!

¹⁰ Phật.

¹¹ Tức là những chân lý tương đối của Phật giáo chính thống phải được giảng dạy.

Vậy hãy gạt bỏ tất cả những gì bạn đã thu thập, chúng chẳng tốt hơn một tấm trải giường dùng cho bạn khi bạn đau ốm. Chỉ khi bạn đã từ bỏ mọi tri giác, vì không có gì khách quan để tri giác; chỉ khi các hiện tượng không còn chướng ngại bạn nữa; chỉ khi bạn đã tự giải thoát khỏi toàn bộ thang bậc khái niệm nhị nguyên thuộc loại "vô minh" và "Giác Ngộ", thì cuối cùng bạn mới giành được danh hiệu Phật Siêu Việt. Bởi thế kinh viết: "Những lễ lạy của ngươi đều vô ích. Chớ đặt niềm tin vào những nghi lễ như thế. Hãy trốn khỏi những tà kiến ấy." Vì Tâm không biết đến sự phân chia thành những thực thể riêng biệt, nên các hiện tượng ắt cũng phải bất nhị như vậy. Vì Tâm vượt trên mọi hoạt động, nên các hiện tượng cũng phải như thế. Mọi hiện tượng hiện hữu đều là sự sáng tạo của tư tưởng; bởi vậy ta chỉ cần làm trống rỗng tâm mình để khám phá rằng tất cả chúng đều là không. Cũng vậy với mọi đối tượng của giác quan, bất kể chúng thuộc về phạm trù nào trong muôn vàn phạm trù. Toàn thể hư không trải rộng khắp mọi phương đều cùng một thực thể với Tâm; và vì Tâm về căn bản là bất nhị, nên mọi thứ khác cũng phải như vậy. Những thực thể khác biệt hiện ra với bạn chỉ vì tri giác của bạn khác nhau — cũng như màu sắc của những món cao lương mỹ vị mà chư Thiên ăn được cho là khác nhau tùy theo phước báo riêng của từng vị Thiên đang ăn chúng!

Anuttara-samyak-sambodhi¹² là tên gọi cho sự nhận ra rằng chư Phật khắp cả vũ trụ thật ra không sở hữu một thuộc tính nhỏ nhoi nào có thể tri giác được. Chỉ tồn tại Nhất Tâm. Thật vậy, không có sự đa dạng của các hình tướng, không có Ánh Sáng Thiên Giới, và không có Chiến Thắng Vinh Quang (chiến thắng luân hồi) cũng không có sự quy phục Đấng Chiến Thắng.¹³ Vì chưa từng có Chiến Thắng Vinh Quang nào được giành được, nên không thể có một thực thể hình thức như một vị Phật; và vì chưa từng có sự quy phục nào diễn ra, nên không thể có những thực thể hình thức như chúng sinh.

¹² Toàn Giác Tối Thượng.

¹³ Phật.

* * *

7. Hỏi: Dẫu rằng Tâm là vô tướng, sao Ngài có thể phủ nhận sự tồn tại của Ba Mươi Hai Tướng Tốt của một vị Phật, hay của Tám Mươi Vẻ Đẹp tốt lành mà nhờ đó người ta đã được đưa sang bờ bên kia?¹⁴

¹⁴ Từ luân hồi tới Niết-bàn.

Đáp: Ba Mươi Hai Tướng đều là tướng,¹⁵ và bất cứ thứ gì có hình tướng đều là huyễn tưởng. Tám Mươi Vẻ Đẹp thuộc về lĩnh vực vật chất; nhưng ai thấy có một "ta" trong vật chất thì đang đi trên con đường sai lạc; kẻ ấy không thể thấu hiểu Như Lai theo cách ấy.

¹⁵ Tức là các hình tướng.

* * *

8. Hỏi: Bản thể tinh yếu của Phật có khác gì so với bản thể của chúng sinh, hay chúng hoàn toàn đồng nhất?

Đáp: Bản thể tinh yếu không thuộc về đồng nhất cũng không thuộc về sai biệt. Nếu bạn chấp nhận những giáo lý chính thống của Tam Thừa Phật giáo, phân biệt giữa Phật Tánh và tánh của chúng sinh, thì bạn sẽ tự tạo cho mình nghiệp Tam Thừa, và đồng nhất cùng sai biệt sẽ sinh khởi. Nhưng nếu bạn chấp nhận Phật Thừa, tức giáo lý được Bồ-đề-đạt-ma truyền lại, thì bạn sẽ không nói tới những điều như thế; bạn chỉ đơn thuần chỉ thẳng vào Nhất Tâm, cái vốn không đồng nhất cũng không sai biệt, không nhân cũng không quả.¹⁶ Bởi thế kinh viết: "Chỉ có con đường của Nhất Thừa; không có cả cái thứ hai lẫn cái thứ ba, ngoại trừ những con đường mà Đức Phật dùng như phương tiện (upaya) thuần túy tương đối để giải thoát những chúng sinh lạc vào vọng tưởng."

¹⁶ Hoàng Bá không có ý phủ nhận tính hiệu lực của luật nghiệp báo như nó áp dụng cho cõi đời hư ảo của luân hồi.

* * *

9. Hỏi: Vì sao Bồ-tát Vô Lượng Thân lại không thể nhìn thấy dấu thánh trên đỉnh đầu của Phật?¹⁷

¹⁷ Rõ ràng câu hỏi này do một người không có mặt trong các cuộc thảo luận trước đó đặt ra.

Đáp: Thật ra không có gì để Ngài thấy. Vì sao? Bồ-tát Vô Lượng Thân chính là Như Lai; do đó nhu cầu nhìn ngắm đã không sinh khởi. Dụ ngôn này nhằm ngăn bạn tạo niệm về Phật và chúng sinh như những thực thể, để rồi rơi vào lỗi lầm của sự tách biệt trong không gian. Đó là một lời cảnh tỉnh chống lại việc tạo niệm về các thực thể như tồn tại hay không tồn tại, để rồi rơi vào lỗi lầm của sự tách biệt đặc thù, và chống lại việc tạo niệm về các cá thể như vô minh hay Giác Ngộ, để rồi cũng rơi vào chính lỗi lầm ấy. Chỉ người hoàn toàn giải thoát khỏi mọi khái niệm mới có thể sở hữu một thân thể vô hạn. Mọi tư tưởng phân biệt đều được gọi là tà tín. Những kẻ chủ trương những giáo thuyết sai lạc như thế thích thú với sự đa dạng của các khái niệm, nhưng Bồ-tát vẫn bất động giữa cả một bầy khái niệm. "Như Lai" có nghĩa là CHÂN NHƯ của mọi hiện tượng. Bởi thế kinh viết: "Di Lặc là NHƯ; các bậc thánh và hiền là NHƯ." CHÂN NHƯ hệ tại ở chỗ không bị chi phối bởi sinh hay diệt; CHÂN NHƯ hệ tại ở chỗ không được nhìn thấy và không được nghe thấy. Đỉnh đầu của Như Lai là một khái niệm về sự hoàn hảo, nhưng nó cũng là sự hoàn hảo-không-thể-tạo-niệm. Vậy chớ rơi vào việc tạo niệm về sự hoàn hảo một cách khách quan. Theo đó, Phật thân¹⁸ vượt trên mọi hoạt động:¹⁹ bởi thế bạn phải coi chừng việc phân biệt giữa muôn vàn hình tướng riêng biệt.

¹⁸ Tuyệt Đối.

¹⁹ Tức là hoạt động sản sinh hình tướng.

Cái hư ảo có thể được ví như hư không thuần túy;²⁰ Đại Hư Không²¹ là sự hoàn hảo²², trong đó không thiếu cũng không thừa, một sự tịch tĩnh đồng nhất trong đó mọi hoạt động đều lắng dứt. Chớ biện luận rằng có thể có những vùng khác nằm ngoài Đại Hư Không, vì một lập luận như thế ắt sẽ dẫn tới phân biệt. Bởi thế kinh viết: "Sự hoàn hảo²³ là một biển sâu của trí tuệ; luân hồi²⁴ giống như một mớ hỗn độn cuồng loạn."

²⁰ Sự biến dịch.

²¹ Ở đây có sự phân biệt giữa "không" theo nghĩa biến dịch, nơi mọi hình tướng được thấy trong sự tan rã, và Đại Hư Không — cái bao trùm, thấm nhập và là tất cả. Khi các nhà khoa học nói về chất liệu của thế giới như là chất-liệu-tâm, có lẽ họ đang nói về sự biến dịch, vì Đại Hư Không khó có thể được rút ra từ những quy luật chi phối cõi đời hư ảo của các hiện tượng luân hồi. So với Đại Hư Không, "chất-liệu-tâm" là một khái niệm tương đối có tính thực thể!

²² Nếu được tạo niệm một cách khách quan.

²³ Niết-bàn.

²⁴ Cõi đời chuyển biến.

Khi chúng ta nói về tri thức mà "ta" có thể đạt được, học vấn mà "ta" có thể thu hoạch, sự thấu hiểu trực giác của "ta", sự giải thoát khỏi tái sinh của "ta", và cách sống đạo đức của "ta", thì những thành công của chúng ta khiến các khái niệm ấy có vẻ dễ chịu, nhưng những thất bại của chúng ta lại khiến chúng có vẻ đáng chê trách. Tất cả những điều ấy có ích gì? Ta khuyên bạn hãy giữ mình tịch tĩnh đồng nhất và vượt trên mọi hoạt động. Chớ tự lừa dối mình bằng tư tưởng phân biệt, và chớ tìm kiếm chân lý ở bất cứ đâu, vì tất cả những gì cần là ngăn không cho các khái niệm sinh khởi. Hiển nhiên rằng những khái niệm trong tâm và những tri giác bên ngoài đều dẫn ta lạc lối như nhau, và rằng Đạo của chư Phật²⁵ cũng nguy hiểm cho bạn chẳng kém gì đường lối của ma quỷ. Vì thế, khi Văn Thù Sư Lợi²⁶ tạm thời bước vào nhị nguyên, Ngài thấy mình bị hai ngọn núi sắt làm cho lu mờ, không thể nào thoát ra. Nhưng Văn Thù Sư Lợi có sự thấu hiểu chân thật, còn Phổ Hiền²⁷ chỉ sở hữu tri thức hư ảo. Tuy vậy, khi sự thấu hiểu chân thật và tri thức hư ảo được hòa nhập đúng đắn, người ta sẽ thấy rằng chúng không còn tồn tại nữa. Chỉ có Nhất Tâm, Tâm không phải Phật cũng không phải chúng sinh, vì nó không chứa đựng sự nhị nguyên như thế. Ngay khi bạn tạo niệm về Phật, bạn buộc phải tạo niệm về chúng sinh, hoặc về các khái niệm và phi-khái-niệm, về những cái quan trọng và tầm thường, điều chắc chắn sẽ giam hãm bạn giữa hai ngọn núi sắt ấy.

²⁵ Chân lý.

²⁶ Hiện thân của Trí Tuệ Tối Thượng.

²⁷ Hiện thân của Từ Bi và Hành Động.

Vì những chướng ngại do lý luận nhị nguyên tạo ra, Bồ-đề-đạt-ma chỉ đơn thuần chỉ thẳng vào Tâm và bản thể nguyên sơ của tất cả chúng ta, rằng chúng thật ra chính là Phật. Ngài không đưa ra phương tiện giả dối nào để tự hoàn thiện mình; Ngài không thuộc về bất cứ tông phái tiệm tu nào. Giáo lý của Ngài không chấp nhận những thuộc tính như sáng và tối. Vì nó không phải là sáng, kìa không có sáng; vì nó không phải là tối, kìa không có tối! Do đó suy ra rằng không có Vô Minh,²⁸ cũng không có Sự Chấm Dứt Vô Minh.²⁹ Ai bước vào cửa ngõ của tông phái chúng ta đều phải xử lý mọi sự chỉ bằng trí năng.³⁰ Kiểu tri giác này được gọi là Pháp; khi Pháp được tri giác, chúng ta nói tới Phật; còn khi tri giác rằng thật ra không có Pháp và không có Phật thì được gọi là bước vào Tăng đoàn, những vị còn được gọi là "những vị tăng trú vượt trên mọi hoạt động"; và toàn bộ trình tự ấy có thể được gọi là Tam Bảo trong một Thực Thể.³¹

²⁸ Vô minh (avidya) hay vô minh nguyên thủy.

²⁹ Giác Ngộ.

³⁰ Ở đây, "trí năng" là manas, năng lực cao nhất của tâm con người, nhờ đó con người vươn từ tư tưởng phân biệt lên tri thức trực giác.

³¹ Hoàng Bá đang tung hứng với những thuật ngữ linh thiêng nhất của Phật giáo, có lẽ khiến một số thính giả của Ngài cứng đờ vì không tán thành, nhưng rõ ràng với hy vọng làm họ kinh động để đạt tới sự thấu hiểu chân lý sâu xa hơn. Nét hài hước cô đọng mà Ngài dùng để che giấu sự chân thành sâu xa của mình đã bị mất đi trong bản dịch.

Những ai tìm cầu Pháp³² chớ tìm cầu nơi Phật, cũng chớ tìm cầu nơi Pháp³³ hay nơi Tăng. Họ chớ tìm cầu ở bất cứ đâu. Khi Phật không được tìm cầu, thì không có Phật để tìm thấy! Khi Pháp không được tìm cầu, thì không có Pháp để tìm thấy! Khi Tăng không được tìm cầu, thì không có Tăng!

³² Chân lý.

³³ Giáo lý.

* * *

10. Hỏi: Chính Ngài hiện là một thành viên của Tăng đoàn, rõ ràng đang thuyết giảng Pháp. Vậy sao Ngài có thể tuyên bố rằng cả hai đều không tồn tại?

Đáp: Nếu bạn cho rằng có một Pháp để thuyết giảng, bạn sẽ đương nhiên yêu cầu ta giảng giải nó, nhưng nếu bạn đặt ra một "TA", thì điều đó ngụ ý một thực thể trong không gian! Pháp không phải là Pháp — nó là Tâm! Bởi thế Bồ-đề-đạt-ma nói:

Dẫu ta truyền lại Pháp của Tâm, Thì Pháp làm sao có thể là Pháp? Vì cả Tâm lẫn Pháp Đều không thể tồn tại khách quan. Chỉ như thế bạn mới hiểu được Pháp được truyền từ Tâm sang Tâm.

Biết rằng thật ra không có một sự vật nào tồn tại có thể đạt được³⁴ được gọi là ngồi trong bodhimandala.³⁵ Bodhimandala là một trạng thái trong đó không có khái niệm nào sinh khởi, trong đó bạn tỉnh thức trước tánh không nội tại của các hiện tượng, còn được gọi là sự hoàn toàn không tịch của Thai Tạng Như Lai.³⁶

³⁴ Nắm bắt, tri giác, tạo niệm, v.v.

³⁵ Một đạo tràng để đạt Giác Ngộ.

³⁶ Nguồn gốc của mọi hiện tượng.

Xưa nay chưa từng có một sự vật nào; Vậy đâu là bụi nhơ để bám víu? Nếu bạn có thể chạm tới cốt lõi của điều này, Thì nói chi tới niềm hỷ lạc siêu việt?³⁷

³⁷ Bài thơ nổi tiếng này của Huệ Năng nhằm phản bác quan điểm cho rằng Tâm là một tấm gương cần được lau sạch khỏi bụi nhơ của các hiện tượng, dục vọng và những huyễn tưởng khác, bởi quan điểm này dẫn tới nhị nguyên, ngoài ra còn ngụ ý một mức độ khách quan nào đó trong bản tánh của tâm. Bụi và gương là một sự hợp nhất vô hình.

* * *

11. Hỏi: Nếu "xưa nay chưa từng có một sự vật nào", liệu ta có thể nói các hiện tượng là không tồn tại chăng?

Đáp: "Không tồn tại" cũng sai lầm y như điều ngược lại. Bồ-đề có nghĩa là không có khái niệm về tồn tại hay không tồn tại.

* * *

12. Hỏi: Phật là gì?³⁸

³⁸ Người đặt câu hỏi có vẻ là một người mới đến.

Đáp: Tâm bạn là Phật. Phật là Tâm. Tâm và Phật bất khả phân. Bởi thế kinh viết: "Cái gì là Tâm thì là Phật; nếu nó khác với Tâm, thì chắc chắn nó khác với Phật."

* * *

13. Hỏi: Nếu Tâm của chính chúng ta là Phật, thì Bồ-đề-đạt-ma đã truyền giáo lý của mình như thế nào khi Ngài từ Ấn Độ đến?

Đáp: Khi Ngài từ Ấn Độ đến, Ngài chỉ truyền Tâm-Phật. Ngài chỉ đơn thuần chỉ vào chân lý rằng tâm của tất cả các bạn từ thuở ban sơ đã đồng nhất với Phật, và không hề tách rời nhau. Đó là lý do chúng ta gọi Ngài là Tổ sư của mình. Ai có được sự thấu hiểu tức thời về chân lý này thì đột nhiên vượt qua toàn bộ hệ thống phẩm bậc của các bậc thánh và các bậc đắc đạo thuộc bất kỳ Tam Thừa nào. Bạn vốn dĩ luôn là một với Phật, vậy chớ giả vờ rằng bạn có thể ĐẠT TỚI sự hợp nhất ấy bằng nhiều pháp hành khác nhau.³⁹

³⁹ Chúng ta không thể TRỞ THÀNH cái mà chúng ta vốn dĩ luôn là; chúng ta chỉ có thể trực giác nhận biết trạng thái nguyên sơ của mình, cái trước đây bị che khuất khỏi chúng ta bởi những đám mây của huyễn tưởng (maya).

14. Hỏi: Nếu đúng là như thế, thì chư Phật giảng dạy Pháp gì khi các Ngài xuất hiện trong thế gian?

Đáp: Khi chư Phật xuất hiện trong thế gian, các Ngài chỉ tuyên thuyết Nhất Tâm mà thôi. Như thế, Phật Cồ-đàm đã thầm lặng truyền cho Ma-ha-ca-diếp giáo lý rằng Nhất Tâm, tức bản thể của vạn vật, trải rộng cùng khắp với Không và tràn đầy toàn thể thế giới hiện tượng. Đây được gọi là Pháp của Tất Cả Chư Phật. Dẫu bạn có bàn luận thế nào, làm sao bạn có thể hy vọng tiếp cận chân lý qua ngôn từ? Nó cũng không thể được tri giác một cách chủ quan hay khách quan. Vậy nên sự thấu hiểu trọn vẹn chỉ có thể đến với bạn qua một sự huyền bí không thể diễn đạt. Con đường tiếp cận nó được gọi là Cửa Ngõ của Sự Tịch Tĩnh vượt trên mọi Hoạt Động. Nếu bạn muốn thấu hiểu, hãy biết rằng một sự lĩnh hội đột ngột đến khi tâm đã được thanh lọc khỏi mọi sự bừa bộn của hoạt động tư tưởng phân biệt và khái niệm. Những ai tìm kiếm chân lý bằng trí năng và học vấn chỉ càng ngày càng xa rời nó. Chỉ đến khi tư tưởng của bạn ngừng mọi sự phân nhánh đây đó, chỉ đến khi bạn từ bỏ mọi tư tưởng tìm cầu một cái gì đó, chỉ đến khi tâm bạn bất động như gỗ hay đá, thì bạn mới ở trên con đường đúng dẫn tới Cửa Ngõ.⁴⁰

⁴⁰ Những lời này gợi nhớ tới những lời răn của biết bao nhà thần bí — Phật giáo, Cơ Đốc giáo, Ấn Độ giáo hay Sufi — những người đã ghi lại trải nghiệm của mình thành lời. Điều mà Hoàng Bá gọi là sự từ bỏ hoàn toàn cái ngã — tâm, tư tưởng, tri giác, khái niệm và những thứ khác — ngụ ý sự buông bỏ trọn vẹn cái "ta" mà các nhà thần bí Sufi và Cơ Đốc giáo nhấn mạnh. Thật vậy, trong cách ngôn số 28, Ngài đã dùng đúng những lời: "HÃY ĐỂ CÁI NGÃ TAN BIẾN HOÀN TOÀN". Sự đồng thanh đáng kinh ngạc như thế trong cách diễn đạt của các nhà thần bí cách xa nhau về thời gian và không gian khó có thể được quy cho sự trùng hợp. Không thể có nhiều người hoàn toàn không quen biết nhau lại có thể tạo ra những tường thuật giống nhau đến thế về những cuộc hành trình thuần túy tưởng tượng. Do đó người ta buộc phải cho rằng điều họ mô tả là thật. Đây có vẻ là quan điểm của Aldous Huxley khi ông biên soạn tác phẩm quý giá ấy, The Perennial Philosophy.

* * *

15. Hỏi: Ngay lúc này đây, đủ loại tư tưởng sai lạc không ngừng tuôn chảy qua tâm trí chúng ta. Sao Ngài có thể nói rằng chúng ta không có chúng?

Đáp: Sai lầm không có thực thể; nó hoàn toàn là sản phẩm từ tư tưởng của chính bạn. Nếu bạn biết rằng Tâm là Phật và rằng Tâm về căn bản không có sai lầm, thì mỗi khi tư tưởng sinh khởi, bạn sẽ hoàn toàn tin chắc rằng CHÍNH CHÚNG chịu trách nhiệm cho những sai lầm. Nếu bạn có thể ngăn chặn mọi chuyển động khái niệm của tư tưởng và làm lắng dứt các tiến trình suy nghĩ của mình, thì đương nhiên sẽ không còn sai lầm nào trong bạn. Bởi thế người ta nói: "Khi tư tưởng sinh khởi, thì vạn vật sinh khởi. Khi tư tưởng biến mất, thì vạn vật biến mất."

* * *

16. Hỏi: Ngay lúc này, khi những tư tưởng sai lạc đang sinh khởi trong tâm tôi, thì Phật ở đâu?⁴¹

⁴¹ Vậy Nhất Tâm có còn hiện diện trong tôi nữa chăng?

Đáp: Ngay lúc này bạn đang ý thức về những tư tưởng sai lạc ấy. Vậy thì, chính ý thức của bạn là Phật! Có lẽ bạn có thể hiểu rằng, giá như bạn thoát khỏi những tiến trình tâm lý huyễn hoặc này, thì khi ấy sẽ không có "Phật". Vì sao vậy? Bởi vì khi bạn để cho một chuyển động của tâm mình dẫn tới một khái niệm về Phật, thì bạn đang đưa vào hiện hữu một hữu thể khách quan có khả năng được Giác Ngộ. Tương tự, bất kỳ khái niệm nào về chúng sinh đang cần được cứu độ đều TẠO RA những chúng sinh như thế thành đối tượng cho tư tưởng của bạn. Mọi tiến trình trí năng và chuyển động của tư tưởng đều bắt nguồn từ các khái niệm của bạn.⁴² Nếu bạn hoàn toàn không tạo khái niệm, thì Phật có thể tiếp tục tồn tại ở đâu? Bạn đang ở trong cùng tình cảnh như Văn Thù Sư Lợi, người mà ngay khi tự cho phép mình tạo niệm về Phật như một thực thể khách quan, liền bị hai ngọn núi sắt ấy làm cho lu mờ và vây kín tứ phía.

⁴² Những khái niệm này đưa các đối tượng tư tưởng tương ứng vào hiện hữu.

* * *

17. Hỏi: Vào khoảnh khắc Giác Ngộ, thì Phật ở đâu?

Đáp: Câu hỏi của bạn khởi lên từ đâu? Ý thức của bạn sinh khởi từ đâu? Khi lời nói được làm im lặng, mọi chuyển động lắng dứt, mọi sắc và tiếng đều biến mất — KHI ẤY công trình cứu độ của Phật mới thật sự tiến bước! Vậy thì, bạn sẽ tìm Phật ở đâu? Bạn không thể đặt một cái đầu lên trên đầu mình, hay một đôi môi lên trên môi mình; thay vào đó, bạn chỉ nên kiêng tránh mọi loại phân biệt nhị nguyên.⁴³ Núi là núi, nước là nước, tăng là tăng, cư sĩ là cư sĩ. Nhưng những ngọn núi này, những dòng sông này, toàn thể thế giới này cùng với mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao — không một thứ nào trong chúng tồn tại bên ngoài tâm bạn! Đại thiên thế giới chỉ tồn tại bên trong bạn, vậy thì các phạm trù hiện tượng khác nhau còn có thể được tìm thấy ở đâu khác? Ngoài Tâm, không có gì cả. Những ngọn núi xanh mà bạn gặp gỡ khắp nơi trong tầm mắt và bầu trời trống không mà bạn thấy lấp lánh phía trên mặt đất — không một mảy may nào trong chúng tồn tại bên ngoài những khái niệm mà bạn đã tự tạo cho mình! Bởi thế mà mỗi một sắc và mỗi một tiếng đều chỉ là Con Mắt Trí Tuệ của Phật.⁴⁴

⁴³ Vì chúng ta chính là Phật, tìm Ngài ở nơi khác tức là đặt một cái đầu lên trên đầu mình.

⁴⁴ "Con Mắt Trí Tuệ của Phật" thường có nghĩa là con mắt mà Ngài dùng để tri giác sự hợp nhất chân thật của vạn vật. Tuy nhiên, Hoàng Bá không nói "được tri giác Bởi Con Mắt", mà dùng thành ngữ "chính là Con Mắt", qua đó đồng nhất người thấy với cái được thấy.

Các hiện tượng không sinh khởi một cách độc lập mà nương vào môi trường.⁴⁵ Và chính việc chúng hiện ra như những đối tượng là điều khiến cho đủ loại tri thức được cá biệt hóa trở nên cần thiết. Bạn có thể nói suốt cả ngày, vậy đã nói được điều gì? Bạn có thể lắng nghe từ bình minh tới hoàng hôn, vậy bạn sẽ nghe được điều gì? Như thế, dẫu Phật Cồ-đàm đã thuyết giảng suốt bốn mươi chín năm, thật ra không một lời nào đã được nói ra.⁴⁶

⁴⁵ Tức là môi trường tinh thần do chúng ta tạo ra.

⁴⁶ Ngôn từ thuộc về lĩnh vực biến dịch và huyễn tưởng. Chân lý vượt ngoài ngôn từ, là một trải nghiệm thầm lặng và sâu xa. Đức Phật đã nói về những phương tiện tương đối. Xét một cách tuyệt đối, không một lời nào đã được nói ra.

* * *

18. Hỏi: Giả sử tất cả điều này đều đúng, thì từ Bodhi⁴⁷ biểu thị một trạng thái đặc thù nào?

⁴⁷ Giác Ngộ hay Trí Tuệ Tối Thượng.

Đáp: Bodhi không phải là một trạng thái. Đức Phật đã không đạt tới nó. Chúng sinh không thiếu nó. Nó không thể được chạm tới bằng thân xác cũng không thể được tìm cầu bằng tâm. Mọi chúng sinh VỐN DĨ ĐÃ cùng một thể với Bodhi.

* * *

19. Hỏi: Nhưng làm thế nào để một người "Đạt tới Bồ-đề Tâm"?

Đáp: Bodhi không phải là một cái gì đó để đạt tới.⁴⁸ Nếu ngay lúc này đây, bạn có thể tự thuyết phục mình về tính bất khả đắc của nó, tin chắc rằng thật vậy không có gì có thể đạt được cả, thì bạn đã sẵn là người có Bồ-đề Tâm rồi. Vì Bodhi không phải là một trạng thái, nên nó không phải là cái gì để bạn đạt tới. Và bởi thế kinh viết về Phật Cồ-đàm: "Khi ta còn ở trong cõi của Phật Nhiên Đăng, không có một hạt gì để ta đạt được. Chính khi ấy Phật Nhiên Đăng đã đưa ra lời thọ ký rằng ta cũng sẽ thành Phật." Nếu bạn biết chắc chắn rằng mọi chúng sinh đều đã là một với Bodhi, thì bạn sẽ thôi nghĩ về Bodhi như một cái gì đó để đạt tới. Gần đây bạn có thể đã nghe người khác nói về việc "đạt tới Bồ-đề Tâm" này, nhưng điều này có thể được gọi là một cách trí năng để đuổi Phật đi xa! Bằng cách theo phương pháp này, bạn chỉ có VẺ như đạt tới Phật quả; nếu bạn có dành hết a-tăng-kỳ kiếp này đến a-tăng-kỳ kiếp khác theo lối ấy, thì bạn cũng chỉ đạt được Báo thân và Ứng thân.⁴⁹ Tất cả điều ấy thì liên quan gì tới Phật Tánh nguyên sơ và chân thật của bạn? Bởi thế kinh viết: "Tìm cầu bên ngoài một vị Phật sở hữu hình tướng thì chẳng liên quan gì tới bạn."

⁴⁸ Tri giác, nắm bắt, bước vào, liễu ngộ, tạo niệm, v.v.

⁴⁹ Tức là bạn sẽ đạt được các phương diện vật chất và tinh thần của một vị Phật, những phương diện mà một bậc Giác Ngộ mang trong mình giữa các cõi khác nhau của sự tồn tại chuyển biến, nhưng bạn sẽ thiếu Pháp thân, phương diện của một vị Phật đồng nhất với Tuyệt Đối.

20. Hỏi: Nếu chúng ta vốn dĩ luôn là một với Phật (Tuyệt Đối), thì tại sao vẫn có những chúng sinh đi vào

sinh tồn qua bốn loại sinh và bước vào sáu nẻo tồn tại, mỗi loài đều mang hình tướng và dáng vẻ đặc trưng của chủng loại mình?

Đáp: Phật-tánh cốt yếu là một toàn thể hoàn hảo, không thừa cũng không thiếu. Nó thấm khắp sáu nẻo tồn tại mà vẫn trọn vẹn hoàn hảo ở mọi nơi. Bởi thế, mỗi một trong muôn vàn hiện tượng của vũ trụ đều chính là Phật (Tuyệt Đối). Bản thể này có thể ví như một lượng thủy ngân, khi rải ra khắp mọi hướng thì ở đâu cũng tự kết lại thành những toàn thể hoàn hảo. Khi không tán ra, nó là một khối duy nhất, cái một bao gồm cái toàn thể và cái toàn thể bao gồm cái một. Trái lại, những hình tướng và dáng vẻ khác nhau có thể ví như những nơi cư trú. Cũng như người ta bỏ chuồng ngựa để chọn căn nhà, người ta đổi thân xác phàm để lấy thân trời, và cứ thế cho đến các cõi của Bích-chi-Phật (Pratyeka-Buddha), Bồ-tát và Phật. Nhưng tất cả đều như nhau: đều là những thứ do các ngươi cầu tìm hoặc từ bỏ; do đó mới có những khác biệt giữa chúng. Làm sao có thể rằng bản tính nguyên sơ và cốt yếu của vũ trụ lại phải chịu sự phân biệt ấy?

21. Hỏi: Các Đức Phật, từ lòng từ bi bao la của mình, thuyết Pháp cho chúng sinh như thế nào?

Đáp: Ta nói lòng từ bi của các Ngài là bao la chỉ vì nó vượt ngoài nhân quả (và do đó là vô hạn). Từ thật sự có nghĩa là không khởi niệm rằng một Đức Phật là Giác Ngộ, còn bi thật sự có nghĩa là không khởi niệm rằng chúng sinh được cứu độ. Trong thực tế, Pháp của các Ngài không được thuyết bằng lời cũng không được biểu thị bằng cách nào khác; và những ai lắng nghe đều không nghe thấy cũng không đạt được gì. Chẳng khác nào một vị thầy tưởng tượng thuyết giảng cho những con người tưởng tượng. Về tất cả các pháp (giáo lý) ấy, nếu vì Đạo mà ta nói với các ngươi từ tri kiến sâu xa của ta và dẫn dắt các ngươi tiến bước, các ngươi ắt sẽ hiểu được điều ta nói; và về lòng từ bi, nếu vì các ngươi mà ta đem lòng suy nghĩ và nghiền ngẫm những quan niệm của kẻ khác — thì trong cả hai trường hợp, các ngươi sẽ không đạt tới một nhận thức chân thật về bản tính thật của Tâm mình từ nơi chính mình. Vậy nên, rốt cuộc, những điều ấy chẳng giúp ích gì cả.

¹ Các Thiền sư, trong khát vọng duy nhất là dẫn dắt đệ tử vượt ra khỏi cõi nhị nguyên, muốn họ từ bỏ cả ý niệm về lòng từ bi như một thứ tự thân, vì nó dẫn đến khái niệm nhị nguyên về mặt đối lập của nó. Bậc thâm nhập Thiền phải thực hành lòng từ bi như một lẽ đương nhiên và không khơi lên chút cảm giác tự mãn nào. Càng không được thực hành nó như một phương tiện để giành lấy phần thưởng nơi trời hay nơi đất.

22. Hỏi: Ý nghĩa của ‘sự tinh tấn’ là gì?*

Đáp: Hình thức tinh tấn thành tựu viên mãn nhất là sự vắng mặt trong tâm các ngươi mọi phân biệt như ‘thân ta’, ‘tâm ta’. Ngay khi các ngươi bắt đầu tìm cầu điều gì đó bên ngoài Tâm mình, các ngươi giống như Kaliraja chuyên tâm săn bắn. Nhưng khi các ngươi ngăn không cho tâm mình rong ruổi ra ngoài chính nó, các ngươi đã là một ksanti-rishi. Không thân và không tâm — đó là Đạo của chư Phật!

^* Một trong sáu ba-la-mật.

^† Kaliraja được cho là đã chặt xẻ nhiều bậc hiền triết, trong đó có một tiền thân của Phật Cồ-đàm. Vị sau đã chịu đựng sự phân thây từng mảnh ấy với sự bình thản của một ksanti-rishi, người thực hành ba-la-mật của sự nhẫn nhục không than vãn trong nghịch cảnh.

23. Hỏi: Nếu tôi theo Đạo này, và ngăn ngừa các tiến trình trí năng cùng tư duy khái niệm, liệu tôi có chắc chắn đạt được mục đích chăng?

Đáp: Chính sự vô niệm ấy là theo Đạo! Sao lại nói đạt với chẳng đạt? Sự thể là thế này — nghĩ về một điều gì thì các ngươi tạo ra một thực thể, và nghĩ về không điều gì thì các ngươi tạo ra một thực thể khác. Hãy để cho lối tư duy lầm lạc ấy tiêu tan hoàn toàn, và khi đó sẽ chẳng còn gì để các ngươi đi tìm cầu nữa!

24. Hỏi: ‘Vượt qua Tam Giới’ nghĩa là gì? (Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới.)*

Đáp: Vượt qua Tam Giới hàm ý vươn lên trên nhị nguyên thiện và ác. Chư Phật xuất hiện trong thế gian để chấm dứt dục, chấm dứt sắc và chấm dứt các hiện tượng vô sắc. Với các ngươi cũng vậy, Tam Giới sẽ biến mất nếu các ngươi đạt tới trạng thái vượt ngoài tư tưởng. Mặt khác, nếu các ngươi còn bám chấp vào ý niệm rằng một điều gì đó, dẫu nhỏ bằng một phần trăm hạt bụi, có thể tồn tại khách quan, thì cả sự tinh thông hoàn hảo toàn bộ Kinh điển Đại thừa cũng không giúp các ngươi chiến thắng Tam Giới. Chỉ khi nào từng mảnh nhỏ ấy được thấy là không thì Đại thừa mới giành được chiến thắng ấy cho các ngươi.

^* Cõi vô sắc hoàn toàn khác với Đại Không, nó là một trong ba trạng thái hay thế giới cấu thành luân hồi.

^† Nghĩa là ngay cả các nguyên tử cũng không có tồn tại khách quan — dù là nguyên tử vật chất hay những nguyên tử ý thức mà một số nhà siêu hình học Phật giáo tin tưởng.

25. Một hôm, sau khi ngồi lên pháp tòa trong đại sảnh, Thiền sư bắt đầu như sau. Vì Tâm chính là Phật (Tuyệt Đối), nó bao trùm muôn vật, từ chư Phật (những Bậc Giác Ngộ) ở một cực cho đến loài bò sát hay côn trùng bụng sát đất hèn mọn nhất ở cực kia. Tất cả đều đồng chung Phật-tánh và đều thuộc bản thể của Nhất Tâm. Bởi vậy, sau khi từ phương Tây đến, Bồ-đề-đạt-ma chỉ truyền duy nhất Pháp của Nhất Tâm. Ngài chỉ thẳng vào chân lý rằng mọi chúng sinh từ xưa nay vốn đồng một bản thể với Phật. Ngài không theo bất cứ ‘phương pháp đạt thành’ sai lầm nào. Và nếu các ngươi có thể đạt được sự thấu hiểu Tâm mình, qua đó khám phá bản tính thật của mình, thì ắt hẳn các ngươi cũng sẽ chẳng còn gì để tìm cầu nữa.

26. Hỏi: Vậy thì con người làm thế nào để đạt được sự thấu hiểu Tâm mình?

Đáp: Chính cái đã đặt câu hỏi ấy là Tâm của các ngươi; nhưng nếu các ngươi cứ an nhiên bất động và ngăn ngừa mọi hoạt động tâm linh dù nhỏ nhất, thì bản thể của nó sẽ hiện ra như một khoảng không — các ngươi sẽ thấy nó vô hình, không chiếm một điểm nào trong không gian và không rơi vào phạm trù tồn tại cũng không rơi vào phạm trù phi tồn tại. Bởi vì nó không thể nhận biết được, nên Bồ-đề-đạt-ma nói: ‘Tâm, tức bản tính thật của chúng ta, là Thai Tạng không sinh và không diệt; khi ứng với hoàn cảnh, nó tự chuyển hóa thành các hiện tượng. Vì tiện lợi, ta nói Tâm là tri giác; nhưng khi nó không ứng với hoàn cảnh, thì không thể nói về nó bằng những thuật ngữ nhị nguyên như tồn tại hay phi tồn tại. Hơn nữa, ngay cả khi nó đang tạo tác các đối tượng để ứng với nhân quả, nó vẫn không thể nhận biết được. Nếu các ngươi biết điều này và an trú tĩnh lặng trong hư vô — thì các ngươi thật sự đang theo Đạo của chư Phật. Bởi vậy kinh nói: ‘Hãy phát khởi một cái tâm không trụ vào bất cứ vật gì.’

^* Và như vậy là ngưng nghỉ việc tạo tác các đối tượng.

Mỗi một chúng sinh bị trói buộc vào bánh xe của sự sống chết luân chuyển đều được tái tạo từ nghiệp của những dục vọng của chính mình! Tâm họ mãi mãi bị trói buộc vào sáu nẻo tồn tại, khiến họ vướng vào đủ mọi nỗi buồn và đau đớn. Ch‘ing Ming (Thanh Minh) nói: ‘Có những kẻ tâm như loài vượn, rất khó dạy bảo; những kẻ cần đủ mọi giới luật và giáo lý để cưỡng ép tâm mình quy phục.’ Và thế là khi tư tưởng khởi lên, đủ mọi pháp theo sau, nhưng chúng biến mất khi tư tưởng ngưng dứt. Từ đó ta có thể thấy rằng mọi thứ pháp chẳng qua chỉ là sự tạo tác của Tâm. Và mọi loài chúng sinh — người, chư thiên, chúng sinh chịu khổ trong địa ngục, a-tu-la và tất cả những gì thuộc sáu nẻo sống — mỗi một loài đều do Tâm tạo. Giá như các ngươi biết cách đạt tới trạng thái vô niệm, thì ngay lập tức chuỗi nhân quả sẽ đứt đoạn.

¹ Một cư sĩ nổi tiếng.

² Giáo lý, giới luật, khái niệm, sự vật.

Hãy từ bỏ những tư tưởng lầm lạc dẫn đến những phân biệt sai lầm! Không có ‘ta’ và không có ‘kẻ khác’. Không có ‘dục vọng sai trái’, không có ‘sân’, không có ‘hận’, không có ‘ái’, không có ‘thắng’, không có ‘bại’. Chỉ cần từ bỏ cái lỗi của các tiến trình tư duy trí năng hay khái niệm, thì bản tính các ngươi sẽ bộc lộ sự thanh tịnh nguyên sơ của nó — vì chỉ riêng điều này là con đường để đạt Giác Ngộ, để quán chiếu Pháp, để thành Phật và mọi thứ khác. Trừ phi các ngươi hiểu được điều này, bằng không thì toàn bộ học vấn uyên bác của các ngươi, những nỗ lực tiến tu đau đớn, những khổ hạnh về ăn uống và y phục, cũng sẽ chẳng giúp các ngươi hiểu biết Tâm mình.

Mọi thực hành như thế đều phải bị gọi là hư vọng, vì bất cứ thứ nào trong đó cũng sẽ dẫn các ngươi tới chỗ tái sinh giữa ‘loài ma quỷ’ — những kẻ thù của chân lý — hoặc giữa các loài thần linh thô lậu. Những sự theo đuổi như thế rốt cuộc để làm gì? Chih Kung (Trí Công) nói: ‘Thân thể chúng ta là sự tạo tác của tâm trí chính mình.’ Nhưng làm sao người ta có thể mong đạt được sự hiểu biết ấy từ sách vở? Giá như các ngươi có thể thấu hiểu bản tính của Tâm mình và chấm dứt tư tưởng phân biệt, thì đương nhiên sẽ không có chỗ cho dù chỉ một hạt lỗi lầm khởi lên. Ch‘ing Ming (Thanh Minh) diễn đạt điều này trong một bài kệ:

Hãy cứ trải chiếu ra
Mà nằm thẳng cẳng xuống —
Khi tư tưởng cột vào giường
Như người bệnh càng nặng thêm.
Mọi nghiệp đều sẽ dứt
Và mọi huyễn tưởng tan.
ĐÓ chính là Bồ-đề!

Thực tế là, chừng nào tâm các ngươi còn chịu sự lay động dù nhỏ nhất của tư tưởng, các ngươi vẫn còn chìm đắm trong cái lỗi cho ‘vô minh’ và ‘Giác Ngộ’ là hai trạng thái riêng biệt; cái lỗi ấy sẽ còn dai dẳng bất chấp sự hiểu biết uyên bác của các ngươi về Đại thừa hay khả năng vượt qua ‘Bốn Quả Thánh’ và ‘Mười Giai Đoạn Tiến Tu Dẫn Đến Giác Ngộ’. Vì tất cả những sự theo đuổi ấy đều thuộc về những gì chóng tàn; ngay cả nỗ lực căng thẳng nhất của các ngươi cũng cam chịu thất bại, chẳng khác nào một mũi tên bắn lên không trung dù cao đến đâu rồi ắt cũng phải rơi xuống đất khi đã hết đà. Vậy nên, bất chấp chúng, các ngươi chắc chắn sẽ thấy mình trở lại trên bánh xe của sống và chết. Mải mê trong những thực hành như thế nghĩa là các ngươi đã không hiểu được ý nghĩa thật của Phật. Hẳn việc chịu đựng ngần ấy khổ đau không cần thiết chẳng qua chỉ là một lỗi lầm khổng lồ, phải không? Chih Kung nói ở chỗ khác: ‘Nếu các ngươi không gặp được một vị thầy có thể vượt ngoài các cõi thế gian, các ngươi sẽ cứ tiếp tục nuốt thứ thuốc của Pháp Đại thừa một cách hoàn toàn vô ích.’

Giá như bây giờ các ngươi thực hành giữ tâm bất động trong mọi lúc, dù đi, đứng, ngồi hay nằm; hoàn toàn tập trung vào mục đích không tạo tư tưởng, không nhị nguyên, không nương tựa vào kẻ khác và không bám chấp; cứ để mọi sự tự diễn tiến suốt cả ngày, như thể các ngươi bệnh đến mức chẳng buồn bận tâm; không ai biết đến; không hề có chút thôi thúc muốn được người khác biết hay không biết đến; với tâm như những khối đá không vá víu lỗ nào — thì mọi Pháp sẽ thấm suốt sự hiểu biết của các ngươi từ trong ra ngoài. Chẳng bao lâu các ngươi sẽ thấy mình kiên cố mà không còn bám chấp. Như thế, lần đầu tiên trong đời, các ngươi sẽ khám phá ra rằng những phản ứng của mình trước các hiện tượng đang giảm dần và, cuối cùng, các ngươi sẽ vượt qua Tam Giới; và người ta sẽ nói rằng một Đức Phật đã xuất hiện trong thế gian. Tri kiến thanh tịnh và vô dục hàm ý chấm dứt dòng chảy không ngừng của tư tưởng và hình ảnh, vì bằng cách ấy các ngươi ngưng tạo nghiệp dẫn đến tái sinh — dù là làm chư thiên, làm người hay làm kẻ chịu khổ trong địa ngục.

¹ Những Định luật của Tồn tại hay những Định luật Phổ quát.

² Giác Ngộ.

Một khi mọi thứ tiến trình tâm linh đã dứt, thì không một hạt nghiệp nào được tạo thành. Khi đó, ngay trong đời này, tâm và thân các ngươi trở thành của một chúng sinh hoàn toàn giải thoát. Giả sử điều này không khiến các ngươi thoát ngay khỏi những lần tái sinh tiếp theo, thì ít nhất các ngươi cũng sẽ được bảo đảm tái sinh theo đúng những mong muốn của chính mình. Kinh dạy: ‘Bồ-tát tái hiện thành bất cứ hình tướng nào các Ngài mong muốn.’ Nhưng nếu các Ngài đột nhiên mất đi khả năng giữ tâm mình thoát khỏi tư tưởng khái niệm, thì sự bám chấp vào hình tướng sẽ kéo các Ngài trở lại thế giới hiện tượng, và mỗi hình tướng ấy sẽ tạo cho các Ngài một nghiệp của loài ma quỷ!

Với các pháp tu của những người theo Tịnh Độ tông cũng vậy, vì tất cả những thực hành ấy đều sinh ra nghiệp; do đó, ta có thể gọi chúng là những chướng ngại cho Phật! Vì chúng sẽ chướng ngại Tâm các ngươi, nên chuỗi nhân quả cũng sẽ trói chặt các ngươi, kéo các ngươi trở lại trạng thái của những kẻ chưa được giải thoát.

¹ Tịnh Độ tông chủ trương hoàn toàn nương tựa vào A-di-đà (Amida), Đức Phật của Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ, cho rằng đức tin viên mãn sẽ bảo đảm tái sinh vào một cõi tịnh độ, nơi sự chuẩn bị cho Giác Ngộ tối hậu diễn ra dưới những điều kiện lý tưởng. Trái lại, những người Phật tử Thiền thường cho rằng nương tựa vào Phật A-di-đà là phủ định chính sự tự lực mà Phật Cồ-đàm dạy là con đường duy nhất chắc chắn. Tuy nhiên, giáo lý Tịnh Độ khi được HIỂU ĐÚNG thì không thật sự đối lập với Thiền, vì ý nghĩa thật của A-di-đà chính là Phật-tánh nơi con người, và sự tái sinh vào tịnh độ của Ngài hàm ý việc tâm của cá nhân thức tỉnh tới sự đồng nhất của nó với Phật-tánh.

² Tri Kiến Tối Thượng.

Bởi thế, mọi pháp như những pháp tự nhận dẫn đến việc đạt được Bồ-đề đều không có thực tại. Lời của Phật Cồ-đàm chỉ nhằm mục đích làm những phương tiện thiện xảo để dẫn dắt con người ra khỏi bóng tối của sự vô minh tệ hại hơn. Chẳng khác nào người ta giả vờ rằng lá vàng là vàng để ngăn dòng nước mắt của một đứa trẻ. Tam-miệu-tam-bồ-đề (Samyak-Sambodhi) là một tên gọi khác của sự nhận chân rằng không có những Pháp hữu hiệu. Một khi các ngươi hiểu được điều này, thì những chuyện vặt vãnh ấy có ích gì cho các ngươi? Hãy hòa hợp với hoàn cảnh của đời sống hiện tại, các ngươi nên tiếp tục, khi có cơ hội, làm giảm bớt kho nghiệp cũ tích tụ từ những đời trước; và trên hết, các ngươi phải tránh tích tạo cho mình một kho quả báo mới!

Tâm tràn đầy sự sáng tỏ rạng ngời, vậy hãy quăng bỏ bóng tối của những quan niệm cũ kỹ của các ngươi. Ch‘ing Ming (Thanh Minh) nói: ‘Hãy tự giải thoát khỏi mọi thứ.’ Câu trong Kinh Pháp Hoa nói về trọn hai mươi năm xúc đổ phân bón tượng trưng cho sự cần thiết phải đuổi khỏi tâm các ngươi bất cứ điều gì có xu hướng hình thành khái niệm. Ở một đoạn khác, cùng kinh ấy đồng nhất đống phân phải được chở đi với siêu hình học và ngụy biện. Như vậy, ‘Thai Tạng của Như Lai’ tự bản chất là một sự trống rỗng và tịch lặng, không chứa đựng bất kỳ pháp cá biệt nào thuộc bất cứ loại hay kiểu nào. Và bởi vậy kinh dạy: ‘Toàn thể các cõi của chư Phật đều đồng một sự trống rỗng.’

Dù người khác có thể nói về Đạo của chư Phật như một điều gì đó đạt được nhờ các thực hành đạo hạnh khác nhau và nhờ nghiên cứu kinh điển, các ngươi phải không dính dáng gì đến những ý niệm như thế. Một nhận thức, bất chợt như cái nháy mắt, rằng chủ thể và khách thể là một, sẽ dẫn đến một sự thấu hiểu thầm kín sâu xa không lời; và nhờ sự thấu hiểu này, các ngươi sẽ thức tỉnh trước chân lý của Thiền. Khi các ngươi tình cờ gặp một kẻ không có sự thấu hiểu, các ngươi phải tự nhận là không biết gì. Kẻ ấy có thể hoan hỉ vì đã khám phá ra một ‘con đường dẫn tới Giác Ngộ’ nào đó; nhưng nếu các ngươi để cho hắn thuyết phục, các ngươi sẽ chẳng cảm thấy chút hoan hỉ nào, mà chỉ chịu cả buồn phiền lẫn thất vọng. Những tư tưởng như của hắn thì có dính dáng gì đến việc học Thiền? Ngay cả khi các ngươi có được nơi hắn một ‘phương pháp’ nhỏ nhặt nào đó, thì nó cũng chỉ là một pháp do tư tưởng tạo tác, chẳng dính dáng gì đến Thiền.

¹ Hàm ý là Tây Phương Cực Lạc của Phật A-di-đà cũng trống rỗng như tất cả những cõi còn lại.

Thế nên, Bồ-đề-đạt-ma ngồi nhập định quay mặt vào tường; Ngài không tìm cách dẫn dắt người ta có những quan kiến. Bởi vậy mới chép rằng: ‘Đặt ra ngoài tâm ngay cả cái nguyên lý mà từ đó hành động khởi sinh, đó là giáo pháp chân thật của chư Phật, còn nhị nguyên thì thuộc về cõi của loài ma quỷ.’

Bản tính thật của các ngươi là điều không bao giờ mất đi ngay cả trong những lúc vọng tưởng, cũng không phải đạt được vào lúc Giác Ngộ. Đó là Bản Tính của Chân Như (Bhutatathata). Trong đó không có vọng tưởng cũng không có hiểu biết đúng. Nó tràn đầy khắp Không và tự bản chất thuộc bản thể của Nhất Tâm. Vậy thì làm sao những đối tượng do tâm các ngươi tạo ra lại có thể tồn tại bên ngoài Không? Không vốn không có kích thước không gian, không có dục vọng, không có hoạt động, không có vọng tưởng cũng không có hiểu biết đúng. Các ngươi phải hiểu cho rõ rằng trong đó không có sự vật, không có con người và không có chư Phật; vì cái Không này không chứa đựng dù chỉ một sợi lông của bất cứ thứ gì có thể được nhìn nhận theo không gian; nó không nương tựa vào gì và không bám chấp vào gì. Nó là vẻ đẹp thấm khắp và không tì vết; nó là Tuyệt Đối tự hữu và không do tạo tác. Vậy thì làm sao có thể ngay cả là một chuyện để bàn luận rằng Đức Phật chân thật không có miệng và không thuyết Pháp, hay rằng sự nghe chân thật không cần đến tai, vì ai có thể nghe được nó? A, đó là một viên ngọc vô giá!

^* Đoạn này, trong đó Thiền sư đến gần nhất có thể tới việc mô tả điều không thể mô tả, bằng những thuật ngữ như ‘vẻ đẹp thấm khắp không tì vết’, hẳn là câu trả lời đầy đủ cho những nhà phê bình chủ nghĩa ‘bi quan’ của Phật giáo, những người cho rằng giáo lý sunyata hay tánh không đánh đồng Niết-bàn với sự hủy diệt hoàn toàn.

Những Giai Thoại

27. Thiền sư của chúng ta vốn gốc từ Phúc Kiến, nhưng thọ giới trên núi Hoàng Bá ở phủ này khi Ngài còn rất trẻ. Giữa trán Ngài có một cái u nhỏ hình như hạt châu. Giọng Ngài mềm mại dễ nghe, tính tình khiêm tốn và điềm đạm.

Vài năm sau khi thọ giới, trong khi hành hương tới núi Thiên Thai, Ngài gặp gỡ một vị tăng mà chẳng bao lâu Ngài thấy như người quen cũ; thế là họ cùng tiếp tục hành trình. Thấy đường bị một con suối núi đang lũ chặn lại, Thiền sư của chúng ta chống gậy đứng dừng lại, thấy vậy người bạn giục Ngài đi tiếp.

‘Không. Ông đi trước đi,’ Thiền sư của chúng ta nói. Thế là người kia thả chiếc nón lá mưa lớn của mình xuống dòng nước lũ và nhẹ nhàng sang được bờ bên kia.

‘Ta,’ Thiền sư thở dài, ‘đã để cho một kẻ như thế đồng hành với mình! Đáng lẽ ta phải đánh chết hắn bằng một gậy!’

¹ Chính từ ngọn núi này mà Ngài Hải Vân nhận được cái tên mà cho tới nay Ngài vẫn thường được biết đến nhất.

² Dùng nó như một chiếc bè.

³ Giai thoại này hẳn có nghĩa rằng vị tăng kia đang phô diễn một trong những thần thông mà thiền định mang lại, nhưng đúng ra phải được coi là những phụ phẩm thuần túy, không bao giờ được dùng trừ khi gặp trường hợp cực kỳ cần thiết. Hoàng Bá rõ ràng đã thấy ghê tởm người bạn đồng hành vì thói khoe khoang.

28. Một lần nọ, một vị tăng kia, khi từ biệt Thiền sư Kuei Tsung (Quy Tông), được hỏi rằng ông định đi đâu.

‘Tôi định đến thăm tất cả những nơi giảng dạy năm loại Thiền,’ ông đáp.

‘Ồ,’ Kuei Tsung thốt lên. ‘Những nơi khác có thể có năm loại; ở đây chúng ta chỉ có một loại.’

Nhưng khi vị tăng hỏi đó là gì, ông liền nhận một cú đánh bất ngờ. ‘Tôi hiểu rồi, tôi hiểu rồi!’ ông kích động hét lên.

‘Nói đi, nói đi!’ Kuei Tsung gầm lên. Thế là vị tăng sửa soạn để nói thêm điều gì, nhưng đúng lúc ấy ông lại nhận một cú đánh nữa.

Về sau, chính vị tăng này đến tu viện của Thiền sư chúng ta và, khi được Hoàng Bá hỏi rằng ông từ đâu đến, liền giải thích rằng ông mới rời Kuei Tsung.

‘Và ông đã nhận được lời chỉ dạy nào từ ông ấy?’ Thiền sư chúng ta hỏi, thế là vị tăng thuật lại câu chuyện trên.

Trong buổi tập hợp kế tiếp, Thiền sư chúng ta lấy giai thoại này làm đề tài và nói: ‘Thiền sư Mã thật sự vượt trội tám mươi bốn vị đã thâm nhập sâu xa! Những câu hỏi người ta đặt ra đều chẳng khác nào đống phân thối ngập mặt đất. Chỉ có Kuei Tsung là đáng giá chút gì.’

¹ Một tên gọi khác của Kuei Tsung.

² Những ai quen thuộc với các sách của Tiến sĩ Suzuki về Thiền sẽ không hiểu lầm những cú đánh của Kuei Tsung là do sự thô lỗ hay bạo lực không cần thiết, cũng không hiểu lầm lời lẽ mạnh mẽ của Hoàng Bá là cố ý thô lỗ. Dường như những cú đánh và những lời gay gắt được đưa ra đúng lúc có thể khơi dậy satori, một tia chớp giác ngộ. Vị tăng trẻ tuổi đang tìm kiếm những phương pháp ly thế gian bằng thiền quán sâu xa, và cú đánh đầu tiên của Kuei Tsung nhằm làm một liều thuốc giải, vì nó hàm ý: ‘Bàn tay bằng xương và thịt đang khiến ngươi đau đây cũng chính là Tuyệt Đối chân thật như niềm hỷ lạc huyền nhiệm mà ngươi trải nghiệm trong khi thiền quán.’ Cú đánh thứ hai minh họa sự điên rồ của việc cố diễn đạt bằng lời một sự thấu hiểu chân lý đột ngột.

29. Một lần nọ, Thiền sư chúng ta dự một buổi tập hợp tại Nha môn của các Ủy viên muối triều đình, tại đó Hoàng đế Thái Trung cũng có mặt với tư cách một vị Sa-di. Vị Sa-di nhận thấy Thiền sư chúng ta bước vào điện thờ và đảnh lễ ba lạy trước Đức Phật, bèn hỏi: ‘Nếu chúng ta không tìm cầu gì nơi Phật, Pháp hay Tăng, thì Ngài tìm cầu điều gì qua những lạy ấy?’

‘Dẫu ta không tìm cầu nơi Phật,’ Thiền sư chúng ta đáp, ‘hay nơi Pháp, hay nơi Tăng, thì đó là thói quen của ta là bày tỏ lòng tôn kính theo cách này.’

‘Nhưng nó có ích gì?’ vị Sa-di khăng khăng, thế là bỗng nhiên ông nhận một cái tát.

‘Ồ,’ ông thốt lên. ‘Ngài thô lỗ quá!’

‘Cái gì thế này?’ Thiền sư kêu lên. ‘Hãy tưởng tượng lại đi phân biệt giữa thanh nhã và thô lỗ!’ Nói vậy, Ngài giáng thêm một cái tát nữa, khiến vị Sa-di phải lủi đi nơi khác!

¹ Ở đây, có lẽ nghĩa là một cư sĩ đã thọ mười giới thay vì năm giới thông thường.

² Câu chuyện này, đối với bất cứ ai quen thuộc với phong tục các triều đình phương Đông, đều khiến người ta dựng tóc gáy. Việc Hoàng Bá dám tát vị Thiên Tử, con của Trời, cho thấy cả uy tín đạo đức mênh mông của Thiền sư lẫn sự vô úy tuyệt đối, vốn là hệ quả hợp lý của một niềm tin không lay chuyển rằng đời sống luân hồi chẳng qua chỉ là một giấc mộng. Việc Hoàng đế sẵn lòng nhận cái tát mà không trả đũa cho thấy chiều sâu lòng ngưỡng mộ của ông đối với Thiền sư. Phải nhớ rằng Hoàng Bá, với tư cách một trong nhiều Thiền sư thuộc một tông phái tương đối nhỏ, không có chút quyền lực thế tục nào, không thể so sánh với một giáo hoàng hay tổng giám mục phương Tây, những người trong một số hoàn cảnh có thể đánh một hoàng đế đang trị vì mà không bị trừng phạt nhờ uy quyền của mình với tư cách một Vương công của Giáo hội.

30. Trong những chuyến du hành của mình, Thiền sư chúng ta có đến thăm Nan Ch‘üan (Nam Tuyền) (bậc trưởng thượng của Ngài). Một hôm vào giờ ăn, Ngài cầm bát và ngồi xuống đối diện với chiếc ghế cao của Nan Ch‘üan. Thấy Ngài ngồi đó, Nan Ch‘üan bước xuống đón tiếp và hỏi: ‘Ngài theo Đạo đã bao lâu rồi?’

‘Từ trước thời đại Bhisma Raja,’ là câu trả lời.

‘Thật sao?’ Nan Ch‘üan thốt lên. ‘Xem ra Thiền sư Mã có một đứa cháu xứng đáng ở đây.’ Thiền sư chúng ta bèn lặng lẽ bỏ đi.

Vài ngày sau, khi Thiền sư chúng ta đang ra ngoài, Nan Ch‘üan nhận xét: ‘Ngài là một người to lớn, vậy sao lại đội một chiếc nón có cỡ nực cười đến thế?’

‘À thì,’ Thiền sư chúng ta đáp. ‘Nó chứa vô số đại thiên thế giới.’

‘Vậy còn tôi thì sao?’ Nan Ch‘üan hỏi, nhưng Thiền sư đội nón lên và bỏ đi.

¹ Điều này hàm ý rằng Ngài đã ở trên Đạo từ nhiều a-tăng-kỳ kiếp trước khi chu kỳ thế giới hiện tại bắt đầu — một ám chỉ tới sự vĩnh hằng mà tất cả chúng ta đều chia sẻ nhờ đồng nhất với Nhất Tâm.

² Chính Nan Ch‘üan,

³ Hậu duệ tâm linh.

⁴ Cũng như phần đầu của giai thoại hàm ý sự đồng tồn với vĩnh hằng, phần thứ hai biểu lộ sự đồng quảng với Không. Khi Thiền sư bỏ đi, Ngài hàm ý rằng Ngài đã thắng thế trong cuộc tranh luận. Như sẽ thấy, Ngài thừa nhận thất bại bằng ba lạy. Các nhà bình giải Nhật Bản nghiêng về quan điểm rằng chiếc nón nổi tiếng của Hoàng Bá quá lớn ngay cả đối với Ngài; nhưng người Trung Hoa, tôi nghĩ đúng, cho rằng chiếc nón quá nhỏ — điều mà dĩ nhiên chính là trọng tâm của câu chuyện. Lời văn nguyên tác là ‘TA KO HSIEH-TZŬ TAI LI’ — ‘đội một chiếc nón cỡ tí xíu’; nhưng chữ TA, nghĩa là ‘cỡ’ hay ‘có cỡ’, cũng thường có nghĩa là ‘lớn’. Do đó mới có sự nhầm lẫn, điều này càng dễ hiểu bởi vì HSIEH-TZŬ — ‘tí xíu’ — là một từ Hán ngữ rất khẩu ngữ mà có lẽ trong tiếng Nhật lại mang nghĩa hoàn toàn khác. Xem bên dưới:

31. Một hôm khác, Thiền sư chúng ta đang ngồi trong phòng trà thì Nan Ch‘üan bước xuống và hỏi Ngài: ‘Câu “Một cái thấy sáng rõ về Phật-tánh là kết quả của việc học thiền-na (kiểm soát tâm) và bát-nhã (trí tuệ)” có nghĩa là gì?’

Thiền sư chúng ta đáp: ‘Nghĩa là, từ sáng đến tối, chúng ta không bao giờ nên nương tựa vào một thứ nào cả.’

‘Nhưng đó chẳng phải chỉ là quan niệm của riêng Ngài về ý nghĩa của nó sao?’

‘Làm sao tôi có thể tự phụ đến thế?’

‘À, thưa Ngài, người ta có thể trả tiền mặt để mua nước cơm, nhưng Ngài biết hỏi ai trả gì cho một đôi dép rơm tự làm như thế chứ?’

Nghe vậy, Thiền sư chúng ta im lặng.

Về sau, Wei Shan (Vi Sơn) kể lại sự việc cho Yang Shan (Ngưỡng Sơn), hỏi rằng sự im lặng của Thiền sư chúng ta có phải là dấu hiệu thất bại chăng.

‘Ồ không!’ Yang đáp. ‘Hẳn Ngài biết rằng Hoàng Bá có sự ranh mãnh của loài hổ chứ?’

‘Quả thật sự thâm sâu của Ngài không có giới hạn,’ người kia thốt lên.

¹ Nan Ch‘üan đã dùng một thuật ngữ mà Hoàng Bá rất ghét — ‘khái niệm’. Sự im lặng của Ngài là cố ý; nó hàm ý rằng Thiền sư KHÔNG BAO GIỜ buông theo các khái niệm; và có lẽ hơn nữa, rằng chữ ‘của Ngài’ theo nghĩa ‘của ngài’ cũng là một thuật ngữ không có hiệu lực. Nhưng phải là một người tầm cỡ Yang Shan mới thấu được tới ý nghĩa của Ngài.

32. Một lần nọ, Thiền sư chúng ta xin nghỉ phép ngắn và Nan Shan (Nam Sơn) hỏi Ngài đi đâu.

‘Tôi chỉ đi hái ít rau.’

‘Ngài định cắt chúng bằng gì?’

Thiền sư chúng ta giơ con dao lên, thấy vậy Nan Shan nhận xét: ‘À, như thế thì được đối với một vị khách nhưng không được đối với một vị chủ.’

Thiền sư chúng ta bày tỏ sự tán thưởng bằng ba lạy.

33. Một hôm, năm người mới đến cùng nhau ra mắt Thiền sư chúng ta. Một người trong bọn, thay vì lạy theo thường lệ, vẫn đứng và chào Ngài có phần tùy tiện bằng một động tác chắp tay.

‘Thế ngươi có biết cách làm một con chó săn giỏi không?’ Thiền sư chúng ta hỏi.

‘Tôi phải lần theo mùi hương của con linh dương.’

‘Giả sử nó không để lại mùi hương, vậy ngươi sẽ lần theo gì?’

‘Thế thì tôi lần theo dấu móng của nó.’

‘Và nếu không có dấu móng, thì sao?’

‘Tôi vẫn có thể lần theo vết của con vật.’

‘Nhưng nếu thậm chí không có vết tích gì, thì ngươi lần theo nó bằng cách nào?’

‘Trong trường hợp ấy,’ người mới đến nói, ‘thì chắc hẳn đó là một con linh dương đã chết.’

Thiền sư chúng ta lúc ấy không nói gì thêm, nhưng sáng hôm sau sau bài giảng của Ngài, Ngài hỏi: ‘Vị tăng săn linh dương hôm qua nay hãy bước ra.’ Vị tăng tuân theo và Thiền sư chúng ta hỏi: ‘Hôm qua, ta…’

¹ Tôi thấy giai thoại này khó hiểu. Ngay cả Thiền sư Jên Wen, người hầu như không gặp khó khăn gì khi trả lời những câu hỏi khác của tôi, cũng im lặng trước câu hỏi này. Nên tôi buộc phải liều đưa ra phỏng đoán của riêng mình, rằng câu then chốt có nghĩa là ‘À, cứ việc dùng nó, nhưng đừng để nó dùng ngươi’, hàm ý rằng CHỈ NÊN DÙNG MỘT CÁCH THẬN TRỌNG VÀ TẠM THỜI MỌI PHƯƠNG TIỆN NGOẠI TẠI ĐỂ ĐẠT GIÁC NGỘ. Dù là một cách giải thích hay hay không, thì đó dù sao cũng là một trong những quan điểm kiên định nhất của Hoàng Bá.

‘Này bạn đạo, ngươi bị bỏ mặc mà chẳng còn gì để nói. Vì sao vậy?’

Thấy người kia không đáp lại, ngài tiếp:

‘À, ngươi có thể tự gọi mình là một vị tăng thực thụ, nhưng ngươi chỉ là một kẻ mới nhập môn còn non nớt thôi.’

¹ Lời mở đầu của Hoàng Bá ngụ ý rằng ngài sẵn sàng dành cho người mới đến sự bình đẳng mà lối chào hỏi tự nhiên của kẻ ấy ngầm đòi hỏi, MIỄN LÀ hắn tỏ ra xứng đáng. Mãi đến khi vị tăng kia bộc lộ sự mù tịt về Thiền, Thiền sư mới quyết định khiển trách giữa đám đông. Con linh dương, dĩ nhiên, tượng trưng cho Nhất Tâm — vì hoàn toàn không có thuộc tính nên ‘không để lại dấu vết’. Một con linh dương chết ắt hẳn ngụ ý một trạng thái diệt tận.

34. Một hôm, khi Thiền sư của chúng ta vừa giải tán buổi hội chúng đầu tiên trong ngày tại chùa Khai Nguyên gần Hồng Châu, tôi tình cờ bước vào khuôn viên chùa. Chẳng bao lâu tôi để ý thấy một bức bích họa, và khi hỏi vị tăng phụ trách việc quản lý chùa, tôi được biết bức họa vẽ một vị tăng nổi tiếng nào đó.

² Bùi Hưu.

‘Thật vậy sao?’ tôi nói. ‘Phải, tôi có thể thấy hình dung của ngài trước mắt, nhưng con người thật của ngài ở đâu?’ Câu hỏi của tôi được đáp lại bằng sự im lặng.

³ Sự im lặng cho thấy con người ấy không ở đâu cả mà cũng chẳng phải không ở đâu; điều thứ nhất, bởi vì ‘Tự ngã’ chân thật của ngài không phải một thực thể đặc thù; điều thứ hai, bởi vì ‘tự ngã’ phù du của ngài hẳn nhiên vẫn có chỗ đứng ở đâu đó trong cõi tạm bợ.

Bèn tôi nói: ‘Nhưng hẳn là trong chùa này có các vị tăng Thiền chứ, phải không?’

‘Có,’ vị quản tự đáp, ‘CÓ một vị.’

⁴ Lời đáp sâu sắc này hàm hai nghĩa — một theo ý của Hoàng Bá, một theo ý của ‘Nhất’.

Sau đó, tôi xin được yết kiến Thiền sư và thuật lại cho ngài cuộc đối thoại vừa rồi.

‘Bùi Hưu!’ Thiền sư gọi.

‘Bạch Thầy!’ tôi kính cẩn đáp.

‘Ngươi ở đâu?’

Nhận ra rằng không thể có lời đáp nào cho một câu hỏi như thế, tôi vội thưa xin Thiền sư trở lại pháp đường tiếp tục buổi thuyết pháp.

¹ Tiếp theo mục 34.

35. Khi Thiền sư đã ngồi vào chỗ trong hội chúng đường, ngài bắt đầu:

‘Các ngươi chẳng khác gì những kẻ say rượu. Ta không hiểu các ngươi xoay xở thế nào mà vẫn đứng vững trên đôi chân trong tình trạng mềm nhũn như vậy. Ôi, thiên hạ sẽ cười chết mất. Mọi sự dường như DỄ dàng đến thế, vậy sao chúng ta phải sống để chứng kiến một ngày như thế này? Các ngươi không hiểu nổi rằng trong toàn cõi Đế quốc nhà Đường không có một vị thầy nào giỏi Thiền hay sao?’

² Trung Quốc.

Lúc này, một vị tăng có mặt hỏi: ‘Sao Thầy lại nói vậy? Ngay lúc này đây, ai cũng thấy, chúng con đang ngồi đối diện với một bậc đã xuất hiện ở đời để làm thầy của chư tăng và người dẫn đường cho chúng sinh!’

³ Một thành ngữ thường dùng để nói về chư Phật.

‘Hãy lưu ý rằng ta không nói không có Thiền,’ Thiền sư đáp. ‘Ta chỉ chỉ ra rằng không có các VỊ THẦY!’

Về sau, Vi Sơn thuật lại cuộc đối thoại này cho Ngưỡng Sơn và hỏi nó hàm ý gì.

Ngưỡng Sơn nói: ‘Con thiên nga ấy có thể rút sữa nguyên chất ra khỏi hỗn hợp pha lẫn. Rõ ràng ngài không phải chỉ là một con vịt tầm thường!’

⁴ Hoàng Bá.

‘À,’ người kia đáp. ‘Phải, điểm ngài nêu ra thật tinh tế.’

36. Một hôm, tôi mang đến một pho tượng Phật, và quỳ kính cẩn trước Thiền sư, cầu xin ngài ban cho tôi một pháp hiệu tôn quý.

‘Bùi Hưu!’ ngài gọi.

‘Bạch Thầy?’

‘Sao ngươi vẫn còn bận tâm đến danh tự?’

Tôi chỉ còn biết cúi lạy trong im lặng.

Lại có một lần khác, tôi dâng lên Thiền sư một bài thơ tôi viết. Ngài cầm lấy trong tay, nhưng chẳng bao lâu ngồi xuống và đẩy nó ra xa. ‘Ngươi có hiểu không?’ ngài hỏi.

‘Bạch Thầy, không.’

‘Nhưng sao ngươi không hiểu? Hãy nghĩ một chút! Nếu mọi sự có thể diễn đạt như thế này bằng mực và giấy, thì một tông phái như của chúng ta còn có mục đích gì?’

Bài thơ của tôi như sau:

Khi Thầy trao cho ngài Trực Giác nơi Tâm,
Người cao lớn với hạt minh châu trên trán
Đã trú mười năm bên dòng sông ở Tứ Xuyên,
Nay như chiếc chén trôi theo dòng nước,
Ngài đã về an nghỉ bên bờ sông Chương.
Một ngàn đệ tử theo sau ngài
Với mũ miện rồng huy hoàng, mang hương thơm
Của hoa từ phương xa. Họ là những vị Phật đang trên đường tu tập,
Vậy mà vẫn ước ao khiêm nhường hầu hạ ngài như học trò.
Ai biết Truyền Tâm sẽ rơi xuống đầu ai?

¹ Giai thoại này hàm chứa nhiều tầng ý nghĩa. Lời cuối của Hoàng Bá ngụ ý, cùng nhiều điều khác, sự bất khả GIẢNG DẠY Thiền, vì Thiền chỉ có thể được lĩnh hội đúng đắn qua sự thấu hiểu trực giác khởi lên từ nội tâm chúng ta. Một hàm ý khác, gợi nhớ lại sự im lặng của vị quản tự, là sự tồn tại của các CÁ NHÂN, dù là Thiền sư hay bất cứ ai, đều thuộc một trật tự hoàn toàn tạm bợ. Sự an trú trong Thiền dẫn đến một kinh nghiệm nhất thể, trong đó ‘một’ và ‘khác’ không còn giá trị. Cái Nhất không phải một Thiền sư, cũng chẳng là gì khác.

Về sau Thiền sư đáp lại bằng một bài thơ khác:

Tâm là đại dương mênh mông, biển cả không bờ bến.
Lời nói chỉ là hoa sen đỏ để chữa những bệnh nhẹ.
Dẫu có những lúc nhàn rỗi, đôi tay ta buông nghỉ,
Ấy chẳng phải để đón kẻ lười nhác mà ta nâng chúng lên ngực!

¹ Bài thơ của Hoàng Bá ngụ ý rằng Truyền Tâm chỉ có thể rơi xuống đầu một người đã nhận được kinh nghiệm trực giác dẫn đến sự nhận thức trực tiếp Nhất Tâm. Sự lỗi lạc trí tuệ đơn thuần sẽ chẳng ích gì. Do đó, với những kẻ phí thời giờ vào những cuộc biện luận siêu hình hay tri thức, Thiền sư sẽ không hề ra dấu gì.

37. Thiền sư nói: Những ai ước mong tiến bước trên Đạo trước hết phải gột bỏ những cặn bã thu nhận được qua lối học tạp nhạp. Trên hết, họ phải tránh tìm cầu bất cứ điều gì khách thể, và tránh để mình dính mắc dưới bất cứ hình thức nào. Sau khi đã nghe những giáo lý thâm sâu nhất, họ phải xử sự như thể một làn gió nhẹ vừa lướt qua tai, một cơn gió thoảng đã biến đi trong nháy mắt. Tuyệt đối không được tìm cách bám theo những giáo lý ấy. Hành xử đúng theo những lời răn này tức là đạt đến sự thâm sâu. Sự quán tưởng bất động của chư Như Lai ngụ ý tâm thái Thiền của một người đã vĩnh viễn thoát khỏi vòng sinh tử. Từ ngày Bồ-đề-đạt-ma lần đầu chỉ truyền duy nhất Nhất Tâm, cho đến nay không còn có Pháp nào khác đúng thực. Khi chỉ ra sự đồng nhất giữa Tâm và Phật, ngài đã minh chứng rằng những hình thức Giác Ngộ cao tột nhất cũng có thể vượt qua. Hẳn nhiên ngài không để lại tư tưởng nào khác ngoài điều ấy. Nếu các ngươi muốn bước vào cửa tông phái của chúng ta, thì đây phải là Pháp duy nhất của các ngươi.

¹ Tuyệt Đối.

Nếu các ngươi mong thu hoạch được điều gì từ những kẻ giảng dạy giáo lý khác, thì đến đây để làm gì? Người ta nói rằng nếu các ngươi chỉ có chút ý định buông mình vào tư duy khái niệm, thì kìa, chính ý định ấy sẽ đặt các ngươi vào nanh vuốt loài ma. Tương tự, ý thức thiếu vắng ý định ấy, hoặc thậm chí ý thức rằng mình không có ý định ấy, cũng đủ để nộp các ngươi vào tay loài ma. Nhưng chúng không phải ma từ bên ngoài; chúng là những tạo vật do tâm các ngươi tự sinh. Thực tại duy nhất chính là ‘Bồ-tát’ ấy — bậc mà sự tồn tại hoàn toàn bất hiển, ngay cả trong ý nghĩa tâm linh — tức Đấng Vô Tích. Nếu các ngươi cho phép mình tin vào sự tồn tại của các hiện tượng vượt quá tính tạm bợ thuần túy, các ngươi sẽ rơi vào một sai lầm nghiêm trọng gọi là tà kiến về sinh mệnh vĩnh hằng; nhưng nếu ngược lại, các ngươi coi tánh không nội tại của các hiện tượng là hư vô đơn thuần, thì các ngươi lại rơi vào một sai lầm khác, tà thuyết về đoạn diệt hoàn toàn.

² Vì thực ra chúng ta hoàn toàn được cấu thành từ Tâm vĩnh hằng, nên ý niệm về một linh hồn cá nhân thường tồn và ý niệm về sự đoạn diệt hoàn toàn đều sai lầm như nhau.

³ Vào thời Hoàng Bá có một tông phái gọi là Duy Thức Tông, chủ trương rằng tuy không có gì tồn tại ngoài thức, nhưng thức theo một nghĩa nào đó là một thực thể, và do đó là ‘thực’.

Như vậy, ‘Tam Giới chỉ là Tâm; vạn pháp chỉ là thức’ là điều được giảng cho những kẻ trước đây đã chấp giữ những quan điểm còn sai lầm hơn, và chịu đựng những lỗi tri giác còn nghiêm trọng hơn. Tương tự, giáo lý cho rằng Pháp Thân chỉ đạt được sau khi đạt tới Giác Ngộ viên mãn vốn chỉ được dùng như một phương tiện để chuyển hóa các vị thánh Thượng tọa bộ khỏi những sai lầm nặng hơn. Thấy những quan điểm lầm lạc ấy lan tràn, Phật Cồ-đàm đã bác bỏ hai loại hiểu lầm — những quan niệm cho rằng Giác Ngộ sẽ dẫn đến sự nhận thức một bản thể phổ quát, cấu thành từ những hạt mà kẻ này cho là thô, kẻ khác cho là tế.

¹ Thân của Tuyệt Đối.

² Những quan điểm mà Phật được cho là đã bác bỏ này dường như tương tự với thuyết khoa học mới cho rằng chất liệu của vũ trụ là chất liệu-tâm. Thuyết này có chút tương đồng bề ngoài với giáo lý của Hoàng Bá; tuy nhiên, dẫu chắc chắn là một bước tiến so với quan niệm duy vật của thế kỷ trước, nó vẫn còn cách xa chân lý như được hiểu trong Thiền.

Làm sao có thể tin rằng Phật Cồ-đàm — Đấng đã phủ nhận mọi quan điểm như những điều ta vừa nói — lại có thể khởi xướng những quan niệm hiện thời về Giác Ngộ? Nhưng vì những giáo lý ấy vẫn còn được giảng dạy phổ biến, người ta bị cuốn vào nhị nguyên của sự khao khát ‘ánh sáng’ và sự lánh xa ‘bóng tối’. Trong nỗi lo tìm cầu Giác Ngộ một đằng và thoát khỏi những đam mê cùng vô minh của đời sống hữu hình một nẻo, họ quan niệm một vị Phật đã Giác Ngộ và những chúng sinh chưa giác ngộ là những thực thể tách biệt. Nếu tiếp tục buông mình vào những khái niệm nhị nguyên như thế, các ngươi sẽ tái sinh trong sáu nẻo chúng sinh, đời này qua đời khác, kiếp này qua kiếp khác, mãi mãi và mãi mãi! Và vì sao lại như vậy? Vì đã xuyên tạc giáo lý rằng nguồn gốc nguyên sơ của chư Phật chính là Tánh Tự Hữu ấy. Hãy để ta cam đoan với các ngươi lần nữa rằng Phật không trú trong ánh sáng, cũng không phải chúng sinh ở trong bóng tối, vì Chân Lý không cho phép những phân biệt như thế. Phật không hùng mạnh, cũng không phải chúng sinh yếu hèn, vì Chân Lý không cho phép những phân biệt như thế. Phật không giác ngộ, cũng không phải chúng sinh vô minh, vì Chân Lý không cho phép những phân biệt như thế. Tất cả là vì các ngươi tự cho mình cái quyền nói về việc GIẢI THÍCH Thiền!

Vừa mở miệng ra là điều ác ùa đến. Người ta hoặc bỏ quên cái gốc mà nói đến cành ngọn, hoặc bỏ quên thực tại của thế giới ‘huyễn’ mà chỉ nói đến Giác Ngộ. Hoặc họ ba hoa về những vận hành của vũ trụ dẫn đến các biến hóa, trong khi bỏ quên Bản Thể làm nguồn sinh ra chúng — quả thật, biện luận KHÔNG BAO GIỜ đem lại ích lợi gì.

Một lần nữa, TẤT CẢ các hiện tượng về căn bản đều không tồn tại, tuy giờ đây các ngươi không thể nói rằng chúng là BẤT TỒN. Nghiệp đã khởi sinh không vì thế mà tồn tại; nghiệp đã diệt không vì thế mà thôi tồn tại. Ngay cả cái gốc của nó cũng không tồn tại, vì cái gốc ấy không phải là gốc. Hơn nữa, Tâm không phải là Tâm, vì bất cứ điều gì mà danh từ ấy hàm ý đều xa rời thực tại mà nó biểu trưng. Hình tướng cũng không thực sự là hình tướng. Vậy nên nếu giờ đây ta nói rằng không có hiện tượng và không có Bản Tâm, các ngươi sẽ bắt đầu hiểu được đôi phần về Pháp trực giác được truyền đạt lặng lẽ từ Tâm sang Tâm. Vì hiện tượng và vô-hiện-tượng là một, nên không có hiện tượng cũng không có vô-hiện-tượng, và sự truyền đạt duy nhất có thể có là từ Tâm sang Tâm.

Khi một tia chớp tư tưởng bất chợt lóe lên trong tâm các ngươi, và các ngươi nhận ra nó là một giấc mộng hay một ảo ảnh, thì các ngươi có thể bước vào trạng thái mà chư Phật quá khứ đã đạt tới — không phải rằng chư Phật quá khứ thực sự tồn tại, hay chư Phật vị lai chưa xuất hiện. Trên hết, đừng khao khát trở thành một vị Phật vị lai; mối bận tâm duy nhất của các ngươi phải là, khi tư tưởng này tiếp nối tư tưởng kia, tránh bám víu vào bất cứ tư tưởng nào. Các ngươi cũng không được nuôi dưỡng chút tham vọng nào muốn thành Phật ngay tại đây và bây giờ. Dù cho một vị Phật có xuất hiện, chớ nghĩ về ngài như ‘Giác Ngộ’ hay ‘mê lầm’, ‘thiện’ hay ‘ác’. Hãy mau mau gột sạch mọi ước muốn bám víu vào ngài. Hãy chặt đứt ngài trong nháy mắt! Tuyệt đối không tìm cách giữ ngài lại, vì một ngàn ổ khóa cũng không thể cầm giữ ngài, và mười vạn thước dây cũng không thể trói buộc ngài. Đã như vậy, hãy dũng mãnh ra sức xua đuổi và hủy diệt ngài.

Giờ đây ta sẽ làm sáng tỏ rõ ràng cách thức để thoát khỏi vị Phật ấy. Hãy nghĩ đến ánh sáng mặt trời. Các ngươi có thể nói nó ở gần, vậy mà nếu đuổi theo nó từ thế giới này sang thế giới khác, các ngươi sẽ không bao giờ bắt được nó trong tay. Rồi các ngươi có thể bảo nó ở xa, và kìa, các ngươi thấy nó ngay trước mắt. Đuổi theo nó, kìa nó lẩn tránh; lánh xa nó, nó bám theo sát. Các ngươi không thể chiếm hữu nó, cũng không thể dứt bỏ nó. Từ ví dụ này, các ngươi có thể hiểu được Chân Tánh của vạn pháp là thế nào, và từ đó trở đi, các ngươi sẽ không cần phải buồn đau hay lo lắng về những sự ấy nữa.

Này, hãy coi chừng đừng đi đến chỗ nói rằng lời khuyên chặt đứt Phật của ta là bất kính, hay việc ta so sánh ngài với ánh nắng mặt trời là sùng kính, như thể ta đã dao động từ thái cực này sang thái cực kia! Khi ấy, những kẻ theo tông phái khác sẽ đồng ý với các ngươi, nhưng Thiền tông của chúng ta sẽ không chấp nhận cái bất kính của điều thứ nhất, cũng không chấp nhận tính sùng kính của điều thứ hai. Chúng ta cũng không coi điều thứ nhất là giống Phật, hay điều thứ hai là điều chỉ có thể trông đợi nơi những chúng sinh vô minh.

¹ Toàn bộ đoạn này là một lời cảnh báo chống lại một trong những loại nhị nguyên khó tránh nhất đối với người Phật tử — thứ nhị nguyên nằm trong việc quan niệm Phật hay Niết-bàn tách rời khỏi chính chúng ta và khỏi luân hồi. Ý định xóa sổ Phật không bất kính hơn ý định ám sát một pho tượng đá, vì cả hai đều không hề hấn gì trước những toan tính như thế.

Như vậy toàn thể vũ trụ hữu hình là Phật; và tất cả âm thanh cũng vậy; nắm chắc một nguyên lý thì mọi nguyên lý khác đều đồng nhất. Thấy một vật là thấy TẤT CẢ. Nhận biết tâm của bất kỳ cá nhân nào là nhận biết TOÀN THỂ Tâm. Thoáng thấy một con đường thì TẤT CẢ các con đường đều được bao trùm trong tầm nhìn của các ngươi, vì không nơi nào là không có Đạo. Khi ánh mắt các ngươi rơi xuống một hạt bụi, điều các ngươi thấy đồng nhất với tất cả các thế giới hệ bao la với những dòng sông lớn và núi non hùng vĩ. Nhìn một giọt nước là nhìn thấy tánh của mọi nguồn nước trong vũ trụ. Hơn nữa, khi quán chiếu toàn thể các hiện tượng như vậy, các ngươi đang quán chiếu toàn thể Tâm. Tất cả các hiện tượng này nội tại đều là không, vậy mà Tâm mà chúng đồng nhất với đó không phải là hư vô đơn thuần. Ý ta là nó thực sự tồn tại, nhưng theo một cách quá kỳ diệu để chúng ta có thể lĩnh hội. Đó là một sự tồn tại không phải tồn tại, một sự bất tồn mà vẫn là tồn tại. Vậy nên cái Không chân thật này theo một cách kỳ diệu nào đó vẫn ‘tồn tại’.

¹ ... nhận ra sự đồng nhất tuyệt đối giữa sự tĩnh lặng vô song của Niết-bàn với dòng biến dịch không ngừng của vũ trụ hiện tượng.

Theo điều đã nói, chúng ta có thể bao trùm tất cả các thế giới hệ bao la, dù nhiều vô số như cát, bằng Nhất Tâm của mình. Vậy thì sao còn nói ‘trong’ và ‘ngoài’? Mật ong vốn có đặc tính bất biến là ngọt, suy ra mọi mật ong đều ngọt. Nói mật ong này ngọt và mật ong kia đắng là vô lý! Làm sao có thể như vậy? Do đó chúng ta nói cái Không không có trong và ngoài. Chỉ có Chân Như (Bhutatathata — Tuyệt Đối) tự hữu. Và cũng vì lý do ấy, chúng ta nói nó không có trung tâm. Chỉ có Chân Như tự hữu.

Như vậy, chúng sinh chính là Phật. Phật là một với chúng sinh. Cả hai hoàn toàn được cấu thành từ một ‘bản thể’ duy nhất.

Vũ trụ hiện tượng và Niết-bàn, sự vận động và sự tĩnh lặng bất động — tất cả đều thuộc một ‘bản thể’ duy nhất. Các thế giới cùng trạng thái vượt lên trên các thế giới cũng vậy. Phải, những chúng sinh đi qua sáu nẻo tồn tại, những kẻ đã trải qua bốn loại sinh, tất cả các thế giới hệ bao la với núi sông của chúng, Tánh Bồ-đề và huyễn tướng — tất cả đều như vậy. Khi nói chúng đều thuộc một bản thể, ý chúng ta là danh và tướng của chúng, sự tồn tại và bất tồn của chúng, đều là không. Các thế giới hệ lớn lao, nhiều vô số như cát sông Hằng, thực ra đều được bao gồm trong cái không vô biên duy nhất. Vậy thì ở đâu có thể có chư Phật cứu độ hay chúng sinh để được cứu độ? Khi chân tánh của mọi sự ‘tồn tại’ là một Chân Như đồng nhất, làm sao những phân biệt như thế có thể có thực tại?

Nếu các ngươi cho rằng các hiện tượng tự khởi sinh, các ngươi sẽ rơi vào tà thuyết coi vạn vật có sự tồn tại tự phát của riêng chúng. Mặt khác, nếu các ngươi chấp nhận giáo lý VÔ NGÃ (ANATMAN), thì khái niệm ‘VÔ NGÃ’ có thể đưa các ngươi vào hàng Thượng tọa bộ.

¹ Giáo lý VÔ NGÃ (ANATMAN) luôn là tâm điểm của những cuộc tranh luận trong Phật giáo. Không nghi ngờ gì rằng Phật Cồ-đàm đã biến nó thành một trong những điểm cốt lõi của giáo pháp mình, nhưng các cách giải thích về nó rất khác nhau. Thượng tọa bộ giải thích nó không chỉ là ‘không có ngã’ mà còn là ‘không có Tự ngã’, do đó phủ nhận nơi con người cả một bản ngã lẫn mọi phần dự vào một cái gì đó có tánh của Tinh thần Phổ quát hay Tâm. Các vị Đại thừa chấp nhận cách giải thích ‘vô ngã’, cho rằng Tự ngã không gì khác hơn là ‘phi-thực thể’ bất khả danh ấy, tức Nhất Tâm; một cái gì đó ít mang tính ‘thực thể’ hơn nhiều so với ATMAN của phái Bà-la-môn. Coomaraswamy, chẳng hạn, giải thích câu châm ngôn nổi tiếng ‘Lấy tự ngã làm nơi nương tựa duy nhất của ngươi’ không theo lối Thượng tọa bộ là ‘Đừng đặt niềm tin vào những kẻ trung gian’, mà là ‘Chỉ lấy Tự ngã làm nơi nương tựa của ngươi’, trong đó ‘Tự ngã’ mang nghĩa như Nhất Tâm. Nếu Thượng tọa bộ đúng với chủ trương ‘Không ngã VÀ không Tự ngã’, thì cái gì tái sinh và cuối cùng nhập Niết-bàn? Vì sao họ lại chịu bao công khó để tích lũy công đức cho những đời sau? Bởi nếu những yếu tố tạm thời dính kết của nhân cách không được giữ lại với nhau bởi một ngã-hồn, cũng không bởi một Tự ngã Phổ quát hay Nhất Tâm, thì bất cứ cái gì nhập Niết-bàn khi các uẩn ấy cuối cùng đã tan rã cũng không thể là điều đáng quan tâm đối với con người dâng hiến hết đời này sang đời khác để đạt mục tiêu ấy. Cũng khó hiểu nổi làm sao Phật giáo có thể lan như ngọn lửa khắp châu Á, nếu vào thời điểm bành trướng rộng lớn của nó, nó chỉ có niềm an ủi lạnh lẽo của cách giải thích VÔ NGÃ theo Thượng tọa bộ hiện nay để dâng cho những ai đang tìm một tôn giáo để sống. Những hành giả Thiền, cũng như những đồng đạo Đại thừa của họ, hiểu VÔ NGÃ là ‘không có thực thể nào để gọi là ngã, chẳng gì khác ngoài Nhất Tâm, Đấng bao hàm vạn vật và ban cho chúng thực tại duy nhất của chúng.’

² Trong Kinh của Huệ Năng, hay còn gọi là Ngụy Lang, có ghi rằng một vị tăng nọ ví Tâm như một tấm gương phải được lau sạch những cáu bẩn của vô minh và đam mê, do đó tự đẩy mình vào một thứ nhị nguyên giữa tạm bợ và chân thật. Hai câu vừa dẫn là từ lời đáp của Huệ Năng, trong đó thứ nhị nguyên ấy bị bác bỏ.

Các ngươi tìm cách đo đếm mọi sự trong cõi không, từng bước chân, từng tấc một. Ta nhắc lại với các ngươi rằng mọi hiện tượng đều không có phân biệt về hình tướng. Nội tại, chúng thuộc về sự tĩnh lặng hoàn hảo nằm bên ngoài lãnh vực tạm bợ của những hoạt động sinh ra hình tướng, nên tất cả chúng đều cùng tồn tại với không gian và là một với thực tại. Vì không thân nào có hình tướng thật, nên chúng ta nói các hiện tượng là không; và vì Tâm không có hình tướng, nên chúng ta nói tánh của vạn pháp là không. Cả hai đều không hình tướng và cả hai đều được gọi là không.

Hơn nữa, không một giáo lý nào trong vô số giáo lý có tồn tại ngoài Bản Tâm của các ngươi. Tất cả những lời nói về Bồ-đề, Niết-bàn, Tuyệt Đối, Phật Tánh, Đại thừa, Thượng tọa bộ, Bồ-tát và vân vân đều giống như đem lá mùa thu làm vàng. Mượn hình ảnh nắm tay khép kín: khi nó mở ra, mọi chúng sinh — cả trời lẫn người — sẽ nhận ra bên trong không có một thứ gì. Bởi vậy có câu:

Xưa nay vốn chẳng có một vật gì;
Vậy bụi nhơ bám víu vào đâu?

Nếu ‘xưa nay vốn chẳng có một vật gì’, thì quá khứ, hiện tại và vị lai đều vô nghĩa. Vậy nên những ai tìm cầu Đạo phải bước vào đó với sự đột ngột của một nhát dao. Sự thấu hiểu trọn vẹn điều này phải đến trước khi họ có thể bước vào. Do đó, tuy Bồ-đề-đạt-ma đã băng qua nhiều xứ sở trên đường từ Ấn Độ sang Trung Quốc, ngài chỉ gặp được một người, Tôn giả Khả (Huệ Khả), để có thể lặng lẽ truyền cho Tâm Ấn — Ấn của chính CHÂN Tâm các ngươi. Các hiện tượng là Ấn của Tâm, cũng như Tâm là Ấn của các hiện tượng. Tâm là gì thì các hiện tượng cũng vậy — cả hai đều thực như nhau và đều cùng dự phần vào Pháp Tánh, đấng lơ lửng trong cõi không. Ai nhận được trực giác về chân lý này thì đã thành Phật và đạt được Pháp. Hãy để ta nhắc lại rằng Giác Ngộ không thể nắm bắt bằng thân (đạt được, nhận biết, v.v.), vì thân không có hình tướng; cũng không thể nắm bắt bằng tâm (v.v.), vì tâm không có hình tướng; cũng không thể nắm bắt (v.v.) qua bản tánh cốt yếu của nó, vì tánh ấy là Nguồn Nguyên Sơ của vạn pháp, là Chân Tánh của vạn pháp, là Thực Tại thường hằng, của Phật! Làm sao các ngươi có thể dùng Phật để nắm bắt Phật, dùng vô tướng để nắm bắt vô tướng, dùng tâm để nắm bắt tâm, dùng không để nắm bắt không, dùng Đạo để nắm bắt Đạo? Trong thực tế, không có gì để nắm bắt (nhận biết, đạt được, quan niệm, v.v.) — ngay cả cái không-nắm-bắt cũng không thể nắm bắt. Bởi vậy có câu: ‘KHÔNG có gì để nắm bắt.’ Chúng ta chỉ dạy các ngươi cách hiểu Bản Tâm của chính mình.

Hơn nữa, khi khoảnh khắc thấu hiểu đến, chớ nghĩ theo lối hiểu, không hiểu, hay không-phải-không-hiểu, vì không điều nào trong số ấy là cái gì để nắm bắt. Pháp Chân Như này khi ‘nắm bắt’ thì ‘nắm bắt’, nhưng kẻ ‘nắm bắt’ nó cũng không ý thức rằng mình đã làm được điều ấy, cũng như kẻ vô tri về nó không ý thức được sự thất bại của mình. Ôi, Pháp Chân Như này — cho đến nay quá ít người hiểu được nó, đến nỗi có câu ghi rằng: ‘Ở thế gian này, kẻ đánh mất bản ngã mình ít ỏi biết bao!’ Còn những kẻ tìm cách nắm bắt nó bằng việc áp dụng một nguyên lý riêng nào đó, hay bằng việc tạo ra một môi trường đặc biệt, hay qua một kinh điển, một giáo lý, một thời đại, một thời điểm, một danh tự, một lời nói, hay qua sáu giác quan của họ — họ khác gì những con búp bê gỗ? Nhưng nếu bất ngờ có một người xuất hiện, một người không tạo ra khái niệm nào dựa trên danh hay tướng, ta cam đoan với các ngươi rằng người ấy có thể được tìm khắp hết thế giới này đến thế giới khác, mà luôn luôn vô ích! Sự độc nhất của người ấy sẽ bảo đảm rằng người ấy kế thừa vị trí của Tổ sư và giành được danh hiệu con tinh thần đích thực của Thích-ca Mâu-ni: những uẩn mâu thuẫn của cái ngã của người ấy sẽ biến mất, và người ấy quả thật chính là Cái Nhất! Bởi vậy có câu ghi rằng: ‘Khi Vua đạt được Phật quả, các hoàng tử theo đó xuất gia làm tăng.’ Ý nghĩa của câu này thật khó hiểu! Nó dạy các ngươi kiềm chế không tìm cầu Phật quả, vì bất cứ sự TÌM CẦU nào cũng đều phải thất bại. Một kẻ điên gào thét trên đỉnh núi, khi nghe tiếng vọng từ dưới xa, có thể đi tìm nó trong thung lũng. Nhưng ôi, cuộc tìm kiếm của hắn hư vô biết bao! Vừa vào đến thung lũng, hắn lại gào thét và lập tức trèo lên tìm giữa các đỉnh núi — ôi, hắn có thể trải qua một ngàn kiếp tái sinh hay một vạn kiếp tìm nguồn của những âm thanh ấy bằng cách đuổi theo tiếng vọng của chúng! Hắn sẽ bơi ngược dòng nước dữ dội của sinh tử một cách hư vô biết bao! Tốt hơn hết là các ngươi đừng phát ra âm thanh nào, vì khi ấy sẽ không có tiếng vọng — và những kẻ an trú trong Niết-bàn cũng vậy! Không nghe, không biết, không âm thanh, không dấu chân, không vết tích — hãy tự làm cho mình như thế và các ngươi sẽ chẳng kém gì những người láng giềng của Bồ-đề-đạt-ma!

38. Hỏi: Xin Thầy chỉ dạy cho con về đoạn trong kinh phủ nhận sự tồn tại của Thanh Gươm Chân Như trong Bảo Khố của Nhà Vua.

Đáp: Bảo Khố của Nhà Vua chính là tánh của cõi Không. Tuy tất cả các thế giới hệ bao la của vũ trụ đều được chứa trong đó, không thế giới hệ nào tồn tại ngoài Tâm của các ngươi. Một tên gọi khác của nó là Bảo Khố Bồ-tát của Đại Không. Nếu các ngươi nói nó tồn tại hay không tồn tại, hoặc không phải cái này cũng không phải cái kia, thì trong mọi trường hợp nó trở thành chỉ một chiếc sừng cừu! Nó là sừng cừu theo nghĩa các ngươi đã biến nó thành đối tượng của cuộc tìm kiếm vô ích của mình.

¹ Thanh Gươm Chân Như là một Phương Tiện để đạt Giác Ngộ; Bảo Khố của Nhà Vua chính là Chân Như (Bhutatathata) — Tuyệt Đối được nhìn như Nguồn của vạn pháp.

² Sừng cừu tượng trưng cho đam mê và vọng tưởng.

39. Hỏi: Nhưng chẳng phải trong Bảo Khố của Nhà Vua có một Thanh Gươm Chân Lý hay sao?

Đáp: Lại thêm một chiếc sừng cừu nữa!

Hỏi: Vậy nếu không có Thanh Gươm Chân Lý, sao lại có câu ghi rằng: ‘Hoàng tử đoạt lấy Thanh Gươm Chân Lý từ Bảo Khố của Nhà Vua và lên đường chinh phục’? Sao Thầy chẳng nói gì với chúng con về nó ngoài việc phủ nhận sự tồn tại khách thể của nó?

Đáp: Vị hoàng tử đã lấy thanh gươm ngụ ý một người con tinh thần đích thực của Như Lai; nhưng nếu các ngươi nói rằng người ấy mang nó đi, tức các ngươi ngụ ý rằng người ấy đã tước đoạt của Bảo Khố một thứ gì đó. Thật vô nghĩa biết bao khi nói đến việc mang đi một mảnh của Tánh Không ấy — Tánh Không là Nguồn của vạn pháp! Hóa ra, nếu các ngươi có nắm giữ được bất cứ thứ gì, thì nó có thể được gọi là một bộ sưu tập sừng cừu!

40. Hỏi: Khi Ca-diếp nhận ấn Phật từ Phật Cồ-đàm, ngài có dùng lời nói trong việc truyền lại ấn ấy về sau không?

Đáp: Có.

Hỏi: Vậy thì, vì ngài đã tìm cách truyền nó bằng lời nói, ngay cả ngài cũng phải được xếp vào hàng những kẻ có sừng cừu.

Đáp: Ca-diếp đã đạt được sự tự chứng trực tiếp Bản Tâm, nên ngài không thuộc hàng những kẻ có sừng. Bất cứ ai đạt được sự chứng ngộ trực tiếp Tâm Như Lai này, nhờ đó hiểu được chân thân đồng nhất của Như Lai và nhận thấy diện mạo chân thật cùng hình tướng chân thật của ngài, đều có thể nói với người khác với thẩm quyền của người con tinh thần đích thực của Phật. Nhưng A-nan, tuy đã hầu hạ Thầy mình hai mươi năm, vẫn không thể nhận thấy gì hơn diện mạo và hình tướng bề ngoài của ngài, nên đã bị Phật khiển trách bằng những lời này: ‘Những ai chuyên tâm hoàn toàn vào việc giúp đời thì không thể thoát khỏi hàng những kẻ có sừng.’

¹ Đệ tử thương yêu nhất của Phật Cồ-đàm, người có lòng từ bi vượt hơn trí tuệ.

² Lời trích dẫn này hẳn nhiên không nhằm xem nhẹ lòng từ bi của A-nan, mà để chỉ ra rằng ngay cả sự hiến dâng vị tha nhất cho tha nhân cũng không phải là một phương tiện thực sự để đạt giải thoát. Nếu giải thoát có thể đạt được chỉ nhờ những việc thiện, thì A-nan đã giành được nó nhiều lần rồi. Trong một số tông phái Phật giáo, trọng tâm chính được đặt vào những việc đạo đức và bố thí; trong Thiền, sự cao quý của tâm và hành động là điều kiện tiên quyết cho những người theo Đạo, nhưng chúng không tạo thành một phần của chính con Đường Giải Thoát.

41. Hỏi: Ý nghĩa của đoạn: ‘Văn Thù đứng trước Cồ-đàm với thanh gươm tuốt trần’ là gì?

Đáp: ‘Năm Trăm Bồ-tát’ đã đạt được tri kiến về những đời trước của mình và khám phá ra nghiệp trước kia của mình đã được tạo dựng thế nào. Đây là một ngụ ngôn, trong đó ‘Năm Trăm’ thực ra ám chỉ năm giác quan của các ngươi. Do có tri kiến về nghiệp trước của mình, họ tìm cầu Phật, quả vị Bồ-tát và Niết-bàn một cách khách thể. Chính vì lý do ấy mà Văn Thù cầm lên Thanh Gươm Bồ-đề và dùng nó để phá hủy khái niệm về một vị Phật hữu hình; và chính vì thế mà ngài được biết đến như kẻ hủy diệt các đức hạnh của con người!

Hỏi: Thanh Gươm thực sự biểu trưng cho điều gì?

Đáp: Nó biểu trưng cho sự lĩnh hội Tâm.

Hỏi: Vậy Thanh Gươm dùng để phá hủy khái niệm về một vị Phật hữu hình chính là sự lĩnh hội Tâm. Vậy thì, nếu chúng con có thể chấm dứt những khái niệm như thế bằng phương tiện này, thì sự hủy diệt chúng thực sự được thực hiện thế nào?

¹ Tạo lập những khái niệm dựa trên giác quan.

Đáp: Các ngươi phải dùng trí tuệ phát sinh từ phi nhị nguyên để phá hủy tâm thức nhị nguyên, tạo khái niệm của các ngươi.

Hỏi: Giả sử rằng những khái niệm về một cái gì đó có thể nhận biết được và về Giác Ngộ như một cái gì đó phải tìm cầu có thể bị phá hủy bằng việc tuốt ra Thanh Gươm của Trí Tuệ Vô Phân Biệt, thì chính xác thanh gươm ấy ở đâu?

Đáp: Vì trí tuệ vô phân biệt là kẻ hủy diệt cả tri giác lẫn cái đối lập với nó, nên nó cũng phải thuộc về cõi Bất Khả Tri Giác.

² Tuyệt Đối.

³ Tuyệt Đối.

⁴ Bất khả đắc, bất khả nắm bắt, v.v. Do đó câu hỏi này vô nghĩa.

Hỏi: Tri thức không thể được dùng để hủy diệt tri thức, cũng như gươm không thể được dùng để hủy diệt gươm.

⁵ Người hỏi dường như đã tạo ra một nghịch lý thuộc loại Hoàng Bá ưa dùng, có lẽ như một dấu hiệu cho thấy hắn tưởng mình đã tiến gần chân lý hơn.

Đáp: Gươm quả thật hủy diệt gươm — chúng hủy diệt lẫn nhau — và khi ấy không còn thanh gươm nào để các ngươi nắm bắt. Tri thức quả thật hủy diệt tri thức — tri thức này vô hiệu hóa tri thức kia — và khi ấy không còn tri thức nào để các ngươi nắm bắt. Cũng như mẹ và con cùng chết với nhau.

42. Hỏi: ‘Kiến tánh’ (thấy vào Chân Tánh) hàm ý gì?

Đáp: Tánh ấy và sự tri giác của các ngươi về nó là một. Các ngươi không thể dùng nó để thấy một cái gì đó ở trên và ngoài chính nó. Tánh ấy và sự thính giác của các ngươi về nó là một. Các ngươi không thể dùng nó để nghe một cái gì đó ở trên và ngoài chính nó. Nếu các ngươi tạo ra một khái niệm về chân tánh của bất cứ điều gì như là cái có thể thấy được hay nghe được, các ngươi để cho một pháp phân biệt khởi sinh. Hãy để ta nhắc lại rằng cái được tri giác không thể tri giác. Ta hỏi các ngươi, liệu có thể có một cái đầu gắn trên đỉnh đầu của chính các ngươi chăng? Ta sẽ cho các ngươi một ví dụ để làm rõ nghĩa hơn. Hãy tưởng tượng những hạt ngọc trai rời nằm trong một cái bát, hạt thì to, hạt thì nhỏ. Mỗi hạt hoàn toàn không hay biết gì về những hạt khác, và không hạt nào gây ra chút trở ngại nào cho các hạt còn lại. Trong khi hình thành, chúng không nói: ‘Giờ ta đang sinh ra’; và khi bắt đầu hoại diệt, chúng sẽ không nói: ‘Giờ ta đang hoại diệt.’ Không chúng sinh nào sinh ra trong sáu hình thức sống qua bốn loại sinh là ngoại lệ đối với quy luật này. Phật và chúng sinh không có sự tri giác lẫn nhau. Bốn bậc hành giả Thượng tọa bộ có thể nhập Niết-bàn không tri giác, cũng không bị Niết-bàn tri giác. Những

¹ Đoạn này đặc biệt sâu sắc. Tri thức siêu việt vô hiệu hóa tri thức tương đối, nhưng khi ấy tri thức siêu việt lại được thấy là không phải tri thức theo nghĩa thông thường, vì kẻ biết và cái được biết được thấy là một.

Các vị Theravādin (Thượng tọa bộ) đã đạt tới "ba giai đoạn thánh thiện" và sở hữu "mười đặc tính vi diệu" thì không nhận biết Giác Ngộ, cũng không bị Giác Ngộ nhận biết. Mọi sự khác cũng thế, cho đến lửa và nước, hay đất và trời. Những cặp nguyên tố ấy không hề tri giác lẫn nhau. Chúng sinh không bước vào Pháp giới (Dharmadhatu), chư Phật cũng không phát xuất từ đó. Trong Pháp tánh (Dharmatā) không có đến và đi, cũng không có gì có thể tri giác được (v.v.). Đã như vậy, thì lời nói về "tôi thấy", "tôi nghe", "tôi nhận được trực giác nhờ Giác Ngộ", "tôi nghe Pháp từ miệng một bậc Giác Ngộ", hay về "chư Phật xuất hiện trong thế gian để thuyết Pháp" là có nghĩa gì? Katyayana đã bị Vimalakirti (Duy-ma-cật) quở trách vì đã dùng cái tâm chuyển biến thuộc cảnh giới huyễn ảo ấy để truyền dạy giáo lý về sự thực hữu của vật chất.

¹ Tuyệt Đối.

² Tánh của Tuyệt Đối.

³ Ching Ming (Tịnh Danh).

Tôi bảo đảm với các ông rằng muôn vật đã thoát khỏi ràng buộc ngay từ thuở ban sơ. Vậy cớ sao lại toan giải thích chúng? Cớ sao lại toan làm cho thanh tịnh cái chưa từng bị ô nhiễm? Bởi thế nên kinh viết: "Tuyệt Đối là Chân Như—làm sao có thể bàn luận?" Các ông vẫn còn quan niệm Tâm là hiện hữu hay không hiện hữu, là thanh tịnh hay ô nhiễm, là một cái gì để nghiên cứu như người ta nghiên cứu một mẩu kiến thức phạm trù, hay như một khái niệm—bất cứ định nghĩa nào trong số đó cũng đủ để ném các ông trở lại vòng luân hồi sinh tử vô tận. Kẻ tri giác sự vật thì luôn muốn đồng nhất chúng, muốn nắm bắt chúng. Những ai dùng tâm mình như dùng mắt theo cách ấy ắt sẽ tưởng rằng

⁴ Nghĩa là chúng chưa bao giờ thực sự đánh mất đồng nhất tính của mình với Tuyệt Đối.

⁵ Bắc Tông Thiền, lúc ấy vẫn còn tồn tại, dạy về sự thanh tịnh hóa tâm; nhưng Huệ Năng, và ở đây là Hoàng Bá nối theo Ngài, coi lời dạy ấy hàm ý một nhị nguyên giữa thanh tịnh và bất tịnh.

sự tiến bộ là một vấn đề giai đoạn. Nếu ông là hạng người ấy, thì ông cách chân lý xa như đất cách trời. Cớ sao lại nói tới "thấy vào tự tánh của mình"?

* * *

43. Hỏi: Ngài nói rằng bản tánh nguyên sơ của chúng ta và hành động thấy vào bản tánh ấy là một và như nhau. Điều đó chỉ có thể đúng nếu bản tánh ấy hoàn toàn bất phân biệt. Xin Ngài giảng cho biết tại sao, dẫu cho rằng không có đối tượng thực nào để chúng ta tri giác, thế mà chúng ta lại thực sự thấy được cái ở gần mình và không thể thấy được cái ở xa.

Đáp: Đó là do một sự hiểu lầm phát sinh từ những vọng tưởng của chính ông. Ông không thể lý luận rằng Tánh Phổ Biến thực sự chứa đựng những đối tượng thực, với lý lẽ rằng "không có đối tượng thực nào để tri giác" chỉ đúng khi không có bất cứ thứ gì thuộc loại mà ta có thể tri giác. Tánh của Tuyệt Đối không thể tri giác cũng không phải bất khả tri; và với các hiện tượng thì cũng hệt như vậy. Nhưng đối với kẻ đã khám phá ra chân tánh của mình, thì làm sao có thể có bất cứ nơi nào hay bất cứ điều gì tách khỏi nó? Vì thế, sáu loại chúng sinh phát sinh từ bốn cách sinh, cùng với các đại thế giới hệ trong vũ trụ với sông núi của chúng, đều là một chất thể thanh tịnh duy nhất với bản tánh của chính ta. Bởi thế nên nói: "Tri giác một hiện tượng tức là tri giác Tánh Phổ Biến, vì hiện tượng và Tâm là một và như nhau." Chỉ vì ông bám víu vào ngoại tướng mà ông mới "thấy", "nghe", "cảm" và "biết" sự vật như những thực thể riêng lẻ. Tri giác chân thực vượt ngoài khả năng của ông chừng nào ông còn buông mình theo những thứ ấy.

¹ Theo một nghĩa hời hợt nào đó, chúng chẳng bao giờ trở thành những bậc Thánh Giác Ngộ riêng biệt.

Bằng cách ấy ông sẽ sa vào hàng những kẻ theo các giáo lý Đại thừa và Theravādin thông thường, những kẻ nương vào tri giác sâu xa để đi tới một thấu hiểu chân thực. Vì thế họ thấy cái ở gần mà không thấy cái ở xa, nhưng không ai trên chánh đạo lại nghĩ như vậy. Tôi bảo đảm với ông rằng không có "trong" hay "ngoài", không có "gần" hay "xa". Bản tánh nền tảng của mọi hiện tượng ở ngay bên cạnh ông, nhưng ông còn không thấy được cả nó; thế mà ông vẫn cứ nói mãi về việc mình không thể thấy cái ở xa. Lối nói ấy rốt cuộc có nghĩa lý gì?

* * *

44. Hỏi: Ngài ban cho chúng con, những kẻ thấy tất cả điều này rất khó hiểu, sự chỉ dẫn nào?

Đáp: Ta không có gì để ban cho. Ta chưa bao giờ có gì để ban cho người khác. Chính vì các ông để cho một số người dẫn dắt mình lạc lối mà các ông mãi mãi tìm cầu trực giác và kiếm tìm thấu hiểu. Đây há chẳng phải là trường hợp đệ tử lẫn thầy đều sa vào cùng một mớ bòng bong không lối thoát đó sao? Tất cả những gì các ông cần ghi nhớ là những lời răn sau đây:

THỨ NHẤT, HÃY HỌC CÁCH HOÀN TOÀN KHÔNG TIẾP NHẬN NHỮNG CẢM GIÁC PHÁT SINH TỪ NGOẠI TƯỚNG, NHỜ ĐÓ GỘT SẠCH THÂN CÁC ÔNG KHỎI SỰ TIẾP NHẬN NGOẠI VẬT.

THỨ HAI, HÃY HỌC CÁCH KHÔNG ĐỂ Ý TỚI BẤT KỲ PHÂN BIỆT NÀO GIỮA CÁI NÀY VÀ CÁI KIA PHÁT SINH TỪ NHỮNG CẢM GIÁC CỦA CÁC ÔNG, NHỜ ĐÓ GỘT SẠCH THÂN CÁC ÔNG KHỎI NHỮNG PHÂN BIỆT VÔ ÍCH GIỮA HIỆN TƯỢNG NỌ VÀ HIỆN TƯỢNG KIA.

THỨ BA, HÃY HẾT SỨC CẨN TRỌNG TRÁNH PHÂN BIỆT THEO NHỮNG CẢM GIÁC DỄ CHỊU VÀ KHÓ CHỊU, NHỜ ĐÓ GỘT SẠCH THÂN CÁC ÔNG KHỎI NHỮNG PHÂN BIỆT VIỂN VÔNG.

THỨ TƯ, HÃY TRÁNH SUY NGẪM SỰ VẬT TRONG TÂM MÌNH, NHỜ ĐÓ GỘT SẠCH THÂN CÁC ÔNG KHỎI SỰ NHẬN THỨC PHÂN BIỆT.

Một khoảnh khắc tư tưởng nhị nguyên cũng đủ để lôi các ông trở lại chuỗi mười hai nhân duyên. Chính vô minh quay bánh xe nhân quả, do đó tạo nên một chuỗi nghiệp nhân và nghiệp quả vô tận. Đây là định luật chi phối toàn bộ đời sống chúng ta cho tới lúc già nua và chết.

Về điểm này, người ta kể rằng Sudhana (Thiện Tài đồng tử), sau khi tìm cầu Bồ-đề cách vô vọng tại một trăm mười nơi trong phạm vi mười hai nhân duyên, cuối cùng gặp Maitreya (Di-lặc) là vị sai ông đến với Mañjuśrī (Văn-thù-sư-lợi). Mañjuśrī ở đây tiêu biểu cho sự vô minh nguyên thủy của các ông về thực tại. Nếu, khi tư tưởng này tiếp nối tư tưởng kia, các ông cứ mãi tìm kiếm trí tuệ bên ngoài chính mình, thì sẽ có một quá trình liên tục những tư tưởng sinh khởi, lụi tàn rồi bị những tư tưởng khác kế tiếp. Và đó là lý do vì sao tất cả các ông, chư tăng, cứ mãi trải nghiệm sinh, già, bệnh, chết—tích lũy nghiệp để tạo ra những quả báo tương ứng. Vì đó là sự sinh khởi và hoại diệt của "năm bong bóng", hay nói cách khác, năm uẩn. À, giá như các ông có thể ngăn chặn từng niệm một khởi lên, thì Mười Tám Giới Cảm Giác ắt sẽ tan biến! Khi ấy, quả báo nơi thân các ông mới thần diệu làm sao, và tri kiến nơi tâm các ông mới cao quý

¹ Đây là bốn trong năm uẩn hay thành phần của chúng sinh, gồm: rūpa—sắc; vedanā—thọ (tiếp nhận cảm giác); saṃjñā—tưởng (phân biệt nhận biết); saṃskāra—hành (tạo tác/phân biệt); và vijñāna—thức (nhận thức).

² Mười hai mắt xích là: vô minh; do đó nhập thai; thức; tái sinh; phát triển các giác quan; tiếp xúc với ngoại cảnh; những cảm giác do đó mà có; lòng khao khát khoái lạc mà chúng khơi lên; tích lũy những vật đem lại khoái lạc, tiền bạc, tài sản, v.v.; sự tăng trưởng thêm nghiệp; tái sinh; và trải nghiệm mới những nỗi khổ của suy tàn và chết.

³ Ý chí tự do không bị phủ nhận ở đây, vì việc vận dụng đúng đắn nó có thể bẻ gãy chuỗi nhân quả—một nguyên lý được các nhà Phật giáo thuộc mọi tông phái chấp nhận.

⁴ Sáu giác quan, kể cả não, cùng với sáu đối tượng và sáu loại cảm giác của chúng.

tri kiến ấy sẽ ló rạng trong tâm các ông! Một tâm như thế có thể gọi là Đài Linh Thần (Terrace of the Spirit). Nhưng chừng nào các ông còn chìm đắm trong bám chấp, các ông còn kết án thân mình thành những xác chết, hay như đôi khi người ta diễn tả, thành những xác chết không sự sống bị quỷ dữ trú ngụ!

* * *

45. Hỏi: "Vimalakirti trú trong im lặng. Mañjuśrī dâng lời tán thán." Làm sao họ thực sự đã bước vào Cửa Không Hai (Gateway of Non-Duality)?

Đáp: Cửa Không Hai chính là Tâm nguyên sơ của ông. Nói và im lặng là những khái niệm tương đối thuộc cảnh giới huyễn ảo. Khi không nói gì thì không có gì được hiển bày. Đó là lý do Mañjuśrī dâng lời tán thán.

Hỏi: Vimalakirti không nói. Điều ấy há chẳng hàm ý rằng âm thanh bị đoạn diệt sao?

Đáp: Nói và im lặng là một! Không có sự phân biệt giữa chúng. Bởi thế nên kinh viết: "Cả chân tánh lẫn gốc rễ của sự nghe nơi Mañjuśrī đều không bị đoạn diệt." Như vậy, âm thanh tiếng nói của Như Lai là vĩnh cửu, và không thể có bất cứ thực tại nào như thời điểm trước khi Ngài bắt đầu thuyết Pháp hay thời điểm sau khi Ngài thuyết Pháp xong. Việc thuyết Pháp của Như Lai đồng nhất với Pháp mà Ngài đã dạy, vì không có sự phân biệt giữa việc thuyết và điều được thuyết; cũng như không có sự phân biệt giữa những hiện tượng khác nhau như Hóa Thân và Báo Thân của một vị Phật, chư Bồ-tát, chư Thanh Văn (Sravaka), các thế giới hệ với sông núi của chúng, hay nước, chim, cây, rừng và mọi thứ khác. Việc

¹ Cf. Thánh Gioan: "Ban đầu đã có Ngôi Lời."

² Điều này dường như có nghĩa: Phải chăng âm thanh thuần túy thuộc luân hồi? Nhưng ta lấy làm bối rối.

thuyết Pháp thì đồng thời vừa hữu thanh vừa vô thanh. Dẫu nói suốt ngày, không một lời nào được nói ra. Đã như vậy, chỉ có im lặng mới thuộc về Bản Thể.

* * *

46. Hỏi: Có đúng chăng khi nói rằng chư Thanh Văn (Sravaka) chỉ có thể hòa nhập hình tướng của mình vào cảnh giới vô tướng, là cảnh giới vẫn còn thuộc Tam Giới huyễn ảo, và rằng họ không thể tự buông mình trọn vẹn vào Bồ-đề?

Đáp: Phải. Sắc bao hàm vật chất. Các vị thánh ấy chỉ giỏi đoạn trừ những kiến giải và hoạt động thế tục, nhờ đó họ thoát khỏi những vọng tưởng và phiền não thế tục. Họ không thể tự buông mình trọn vẹn vào Bồ-đề; do đó, vẫn còn mối nguy là quỷ dữ có thể đến lôi họ ra khỏi chính quỹ đạo của Bồ-đề. Ngồi xa cách trong am thất giữa rừng của mình, họ chỉ mơ hồ tri giác được Tâm Bồ-đề. Trong khi đó, những ai đã phát nguyện trở thành Bồ-tát và đã ở trong Bồ-đề của Tam Giới thì không bác bỏ cũng không nắm bắt bất cứ điều gì. Không nắm bắt, tìm họ trên bất kỳ bình diện nào cũng là vô ích; không bác bỏ, quỷ dữ tìm họ cũng sẽ vô vọng.

Tuy nhiên, chỉ cần một ý muốn nhỏ nhoi gắn mình vào cái này hay cái kia, một biểu tượng tinh thần liền sớm hình thành; những biểu tượng ấy lại khai sinh ra tất cả những "thánh thư" dẫn ông trở lại chịu đựng đủ loại tái sinh. Vậy hãy để quan niệm biểu tượng của ông là một cõi không, vì khi đó giáo pháp vô ngôn của Thiền sẽ tự bày tỏ ra cho ông. Chỉ cần biết rằng ông phải quyết tâm

¹ Những vị thánh Theravādin không chấp nhận giáo lý tánh không, mà theo nghĩa chữ của các kinh điển.

tránh mọi sự biểu tượng hóa, bất kể là gì; vì nhờ sự tránh bỏ ấy mà Đại Không được "biểu tượng hóa"—Đại Không ấy, nơi không có nhất cũng không có đa, cái Không ấy thực ra không phải là không, cái Biểu Tượng ấy chẳng phải là biểu tượng. Khi ấy chư Phật của mọi thế giới hệ rộng lớn sẽ hiện ra với ông trong một khoảnh khắc; ông sẽ nhận ra bầy chúng sinh quằn quại, ngọ nguậy kia chẳng qua chỉ là những cái bóng! Những lục địa nhiều như hạt bụi sẽ chẳng còn lớn hơn với ông một giọt nước giữa đại dương bao la. Với ông, những giáo lý thâm sâu nhất từng được nghe sẽ chỉ như mộng và ảo. Ông sẽ nhận ra mọi tâm là Một và nhìn thấy mọi vật là Một—kể cả hàng nghìn thánh thư và vô số chú giải ngoan đạo kia! Tất cả chúng chỉ là Nhất Tâm của ông. Giá như ông thôi mò mẫm theo hình tướng, thì tất cả những tri giác chân thực ấy đều sẽ thuộc về ông! Bởi thế nên kinh viết: "Trong Chân Như của Nhất Tâm, những phương tiện khác nhau để đạt Giác Ngộ chẳng qua chỉ là những món trang sức phô trương."

* * *

47. Hỏi: Nhưng nếu trong những đời trước tôi đã hành xử như Kaliraja, chặt lìa tay chân của những người đang sống thì sao?

Đáp: Những bậc thánh nhân bị ông ta hành hạ tiêu biểu cho Tâm của chính ông, còn Kaliraja tiêu biểu cho phần nơi ông luôn vươn ra tìm kiếm. Hành vi phi vương giả ấy được gọi là lòng tham lợi lộc riêng tư. Nếu các ông, những người học đạo, không hề cố gắng sống đạo đức, mà chỉ muốn nghiên cứu mọi thứ mình tri giác, thì các ông khác gì ông ta? Bằng việc để mắt mình nán lại

¹ Đoạn này là câu trả lời đầy đủ cho những nhà phê bình Thiền, những người quả quyết rằng Thiền xem nhẹ sự cần thiết của việc sống đạo đức. Thiền hoàn toàn không xem nhẹ điều đó, nhưng có phủ nhận rằng Giác Ngộ có thể đạt được nhờ nó—ấy là một chuyện hoàn toàn khác.

trên một hình tướng, ông móc mắt của một bậc thánh nhân (chính là ông). Và khi ông nán lại trên một âm thanh, ông chặt lìa tai của một bậc thánh nhân—với mọi giác quan và với nhận thức của ông cũng đều như vậy, vì những tri giác đa dạng của chúng được gọi là những kẻ chặt lìa.

Hỏi: Khi chúng con đón nhận mọi đau khổ bằng sự nhẫn nhục của bậc thánh và tránh mọi tri giác chặt lìa tâm, thì cái đang đau khổ trong sự cam chịu ấy ắt không thể là Nhất Tâm, vì Nhất Tâm không thể chịu đựng nỗi đau.

Đáp: Ông là một trong những kẻ nhồi cái Không-Thành vào những khuôn mẫu khái niệm, như khái niệm chịu đựng đau khổ hay khái niệm tìm cầu không gì bên ngoài chính mình. Do đó ông tự làm hại chính mình!

Hỏi: Khi các bậc thánh nhân bị phân thây, họ có ý thức được nỗi đau chăng; và nếu trong số họ không có thực thể nào có khả năng đau đớn, thì ai hay cái gì đã đau?

Đáp: Nếu giờ đây ông không đau đớn, thì chen vào như thế có ích gì?

* * *

48. Hỏi: Đức Phật Dipamkara có đạt được trực giác về thực tại trong một khoảng năm trăm năm hay không?

Đáp: Không có sự đạt được trong khoảng thời gian như thế. Ông chớ bao giờ quên rằng cái gọi là "đạt được" trực giác ấy không hàm ý rút lui khỏi đời sống hằng ngày, cũng không hàm ý tìm kiếm Giác Ngộ. Ông chỉ cần hiểu rằng các khoảng thời gian không thực sự hiện hữu; do đó việc đạt được trực giác sinh động ấy xảy ra không ở trong cũng không ở ngoài một khoảng năm trăm năm.

¹ Câu trả lời cộc lốc này cũng có thể có nghĩa: "Cớ sao lại gia nhập hội chúng này để học Thiền-giải thoát, khi nỗi bế tắc do đời sống luân hồi tạo nên vốn đau đớn?"

² Vị tổ thứ hai mươi tư của Phật Cồ-đàm.

Hỏi: Há chẳng thể đạt được cái toàn trí, trong đó mọi biến cố của quá khứ, hiện tại và vị lai đều được biết đến sao?

Đáp: Tuyệt đối không có gì có thể đạt được.

Hỏi: Một chu kỳ năm trăm yuga dài bao lâu?

Đáp: Một khoảng như thế hẳn đủ để ông trở thành một bậc thánh giải thoát. Vì khi Phật Dipamkara "đạt được" tri kiến trực giác về Pháp, thì thực ra không có một hạt nào của bất cứ thứ gì có thể đạt được.

* * *

49. Hỏi: Kinh điển dạy rằng việc trói buộc những ái dục và vọng tưởng sinh ra trong hàng triệu kiếp là một phương tiện đủ để đạt được Pháp thân (Dharmakaya), ngay cả khi không trải qua giai đoạn làm tăng. Điều ấy nghĩa là gì?

Đáp: Nếu ông thực hành những phương tiện để đạt Giác Ngộ trong ba vạn ức kiếp mà vẫn không đánh mất niềm tin vào một cái gì thực sự có thể đạt được, thì ông vẫn còn cách mục tiêu của mình xa bằng số cát sông Hằng. Nhưng nếu, bằng một tri giác trực tiếp về chân tánh của Pháp thân, ông nắm bắt được nó trong một khoảnh khắc, thì ông đã đạt tới mục tiêu cao nhất được dạy trong Tam Thừa. Vì sao? Vì niềm tin rằng Pháp thân có thể đạt được thuộc về những giáo lý của các tông phái không hiểu chân lý.

* * *

50. Hỏi: Nếu khi tri giác một hiện tượng mà tôi bỗng nhiên thấu hiểu nó, thì điều ấy há chẳng tương đương với việc hiểu được ý của Bồ-đề-đạt-ma sao?

Đáp: Tâm của Bồ-đề-đạt-ma thấu suốt cả vượt ra ngoài cõi không.

Hỏi: Vậy thì các đối tượng riêng lẻ có tồn tại chăng?

Đáp: Sự hiện hữu của sự vật như những thực thể riêng biệt và sự không hiện hữu của chúng như những thực thể riêng biệt đều là những khái niệm nhị nguyên. Như Bồ-đề-đạt-ma đã nói: "Có những thực thể riêng biệt và không có, nhưng đồng thời chúng chẳng phải cái này cũng chẳng phải cái kia, vì tương đối tính là chuyển biến." Nếu các ông, những đệ tử, không thể vượt qua những giáo lý chính thống sai lạc ấy, thì cớ sao các ông tự gọi mình là Thiền tăng? Ta khuyên các ông chỉ chuyên tâm vào Thiền và đừng đi tìm những phương pháp sai lầm vốn chỉ đưa đến một mớ khái niệm chồng chéo. Người uống nước biết rõ nước lạnh hay nóng. Dù ông đang đi hay đang ngồi, ông phải chế ngự mọi tư tưởng phân biệt từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Nếu không, ông sẽ không bao giờ thoát khỏi chuỗi tái sinh.

* * *

51. Hỏi: Nếu Đức Phật thực sự trú trong sự tĩnh lặng vô song vượt ngoài muôn hình tướng, thì cớ sao thân Ngài lại để lại tám mươi bốn đấu xá-lợi?

Đáp: Nếu ông thực sự nghĩ như vậy, thì ông đang lẫn lộn những xá-lợi chuyển biến với cái chân thực.

Hỏi: Thực sự có những thứ như Xá-lợi (Sarira) chăng, hay chúng là công đức tích lũy của Đức Phật?

Đáp: Không có những thứ ấy. Chúng không phải là công đức.

¹ Không đủ để thấy mọi vật như những bóng hình phù du. Vượt ngoài cõi không là Đại Không, nơi dòng biến dịch vừa là vừa không là biến dịch. Mặt trăng hay một cái cây trước tiên phải được tri giác như cõi không, rồi sau đó, theo một nghĩa mới, như Mặt Trăng hay cái cây.

² Người hỏi có phần ngây thơ này đang lẫn lộn Đức Phật đồng nghĩa với Tuyệt Đối với nhân vật lịch sử Cồ-đàm.

³ Xá-lợi Phật.

Hỏi: Vậy thì cớ sao kinh viết: "Xá-lợi Phật là thanh thoát và vi tế; còn những xá-lợi vàng thì bất hoại"? Ngài nói gì về điều đó?

Đáp: Nếu ông ôm ấp những niềm tin như thế, thì cớ sao lại tự gọi mình là người học Thiền? Ông có thể tưởng tượng nổi có xương cốt trong cõi Không chăng? Tâm của tất cả chư Phật là một với Đại Không. Ông mong tìm thấy xương cốt gì ở đó?

Hỏi: Nhưng nếu tôi thực sự đã thấy một vài xá-lợi ấy, thì sao?

Đáp: Ông hẳn đã thấy những sản phẩm do chính tâm mình tạo ra.

Hỏi: Ngài có xá-lợi nào trong số đó không? Xin cho chúng con được thấy.

Đáp: Một xá-lợi chân thực thì khó thấy lắm! Để tìm được nó, ông sẽ phải nghiền nát núi Tu-di (Sumeru) hùng vĩ thành cát bụi mịn, chỉ bằng đôi tay trần của mình!

* * *

52. Thiền sư nói: Chỉ khi tâm các ông thôi trú đậu trên bất cứ điều gì, các ông mới đi tới chỗ thấu hiểu chân đạo của Thiền. Ta có thể diễn tả như thế này—đạo của chư Phật hưng thịnh trong một tâm hoàn toàn thoát khỏi mọi tiến trình tư tưởng khái niệm, trong khi sự phân biệt giữa cái này và cái kia lại khai sinh ra một bầy quỷ dữ! Cuối cùng, hãy nhớ rằng từ đầu đến cuối, ngay cả hạt nhỏ nhất của bất cứ thứ gì có thể tri giác được cũng chưa từng tồn tại và sẽ không bao giờ tồn tại.

* * *

53. Hỏi: Tổ đã im lặng truyền Pháp cho ai?

Đáp: Không có Pháp nào được truyền cho bất cứ ai.

Hỏi: Vậy thì cớ sao Nhị Tổ lại cầu xin Bồ-đề-đạt-ma truyền Tâm?

Đáp: Nếu ông cho rằng có cái gì được truyền, thì ông ngụ ý rằng Nhị Tổ đã đạt tới Tâm bằng cách tìm kiếm; nhưng mọi sự tìm kiếm đều không thể dẫn tới Tâm; nên ta chỉ nói là truyền Tâm cho ông mà thôi. Nếu ông thực sự đạt được cái gì, ông sẽ thấy mình trở lại trên bánh xe sinh tử!

54. Hỏi: Đức Phật có xuyên thẳng qua bóng tối nguyên thủy của vô minh chăng?

Đáp: Có. Bóng tối nguyên thủy là cảnh giới mà mỗi vị Phật đạt được Giác Ngộ. Như vậy, chính cảnh giới mà nghiệp sinh khởi có thể được gọi là Đạo tràng Bồ-đề (Bodhimandala). Mỗi hạt vật chất, mỗi hiện tướng đều là một với Thực Tại Vĩnh Cửu và Bất Biến! Bất cứ nơi nào chân ông đặt xuống, ông vẫn còn ở trong Thánh Địa Giác Ngộ ấy, dẫu nó không phải là cái gì có thể tri giác được. Ta bảo đảm với ông rằng ai thấu hiểu chân lý "không có gì để đạt được" thì đã ngồi sẵn trong thánh địa nơi người ấy sẽ đạt được Giác Ngộ.

Hỏi: Vô minh nguyên thủy là sáng hay tối?

Đáp: Nó không phải cả hai. Cả hai từ ngữ đều là nhị nguyên. Vô minh nguyên thủy đồng thời không sáng cũng không tối; và "cái không-sáng" ở đây chính là chỉ Bản Minh vốn ở trên sự phân biệt giữa sáng và tối. Chỉ một câu này thôi cũng đủ khiến hầu hết mọi người

¹ Nghĩa là Pháp vốn đã luôn hiện hữu trong Tâm của chính chúng ta; chỉ có sự liễu ngộ về nó mới là điều quan trọng.

² Một thánh địa để đạt Giác Ngộ.

³ Avidyā, hay vô minh nguyên thủy.

đau đầu! Đó là lý do vì sao chúng ta nói thế gian đầy những phiền não phát sinh từ những hiện tượng chuyển biến quanh ta.

Dẫu tất cả chúng ta, như Xá-lợi-phất (Sariputra), có căng trí để cố khám phá một phương tiện giải thoát, thì đó cũng chẳng phải là cách để thấu suốt trí tuệ và toàn trí mà nhờ đó chư Phật vượt qua mọi không gian. Không thể có tranh cãi gì về điều này. Có lần, khi Cồ-đàm đã đo ra ba nghìn thế giới (chiliocosm), một vị Bồ-tát bỗng nhiên xuất hiện và bước ngang qua chúng chỉ trong một bước. Thế mà ngay cả bước đi kỳ diệu ấy cũng không che nổi bề rộng của một lỗ chân lông trên da của Samantabhadra (Phổ Hiền)! Vậy ông có những thành tựu tinh thần nào để giúp ông nghiên cứu ý nghĩa của điều đó?

Hỏi: Nhưng nếu những điều ấy hoàn toàn không thể học được, thì cớ sao kinh viết: "Khi trở về với Bản Tánh Nguyên Sơ của mình, ta vượt qua nhị nguyên; nhưng những phương tiện tương đối lại tạo thành nhiều cửa ngõ dẫn tới chân lý"?

Đáp: Ta trở về với Bản Tánh Nguyên Sơ vượt ngoài nhị nguyên, mà thực ra đó cũng chính là chân tánh của vũ trụ bóng tối nguyên thủy, và cái ấy lại là Phật Tánh. Còn "những phương tiện tương đối tạo thành nhiều cửa ngõ" thì áp dụng cho chư Thanh Văn, những vị cho rằng vũ trụ của chúng ta chịu sự sinh thành và đoạn diệt, và cho chư Độc Giác Phật (Pratyeka Buddha), những vị tuy thừa nhận tính vô tận trong quá khứ của nó, lại coi nó là sẽ bị hủy diệt trong tương lai; vì thế tất cả họ đều hoàn toàn tập trung vào những phương tiện để vượt qua nó. Nhưng chư Phật chân thực tri giác

¹ Trong nguyên bản Hán, câu này đọc như sau: từ ngữ chỉ bóng tối nguyên thủy hay avidyā được cấu tạo bởi hai chữ có nghĩa là "không" và "sáng": "Không sáng vừa không sáng vừa không tối, không sáng chính là bản minh, không sáng không tối"! Do đó mới có lời bàn về chứng đau đầu.

² Mỗi thế giới chứa một vạn cõi.

³ Luân hồi—thế giới này.

⁴ Như thể nó là một thực thể hoàn toàn tách biệt với Niết-bàn mà họ tìm cầu.

rằng sự sinh thành và hủy diệt của thế giới chúng sinh đều là một với vĩnh cửu. Theo một nghĩa khác, không có sinh thành cũng không có đoạn diệt. Tri giác được tất cả điều này tức là thực sự Giác Ngộ. Như vậy Niết-bàn và Giác Ngộ là một.

Khi hoa sen nở ra và vũ trụ hiển lộ, liền sinh khởi nhị nguyên giữa Tuyệt Đối và thế giới chúng sinh; hay đúng hơn, Tuyệt Đối hiện ra trong hai phương diện mà, hợp lại, tạo thành sự hoàn hảo thuần khiết. Hai phương diện ấy là thực tại bất biến và hình thể tiềm tàng. Đối với chúng sinh, có những cặp đối lập như sinh thành và đoạn diệt, cùng với tất cả những cặp khác. Vì thế, hãy coi chừng đừng bám víu vào một nửa của một cặp. Những ai, trong nỗ lực nhất tâm đạt tới Phật quả, lại ghê tởm thế giới chúng sinh, thì do đó báng bổ tất cả chư Phật trong vũ trụ. Chư Phật, khi hiện thân trong thế gian, đã cầm lấy xẻng xúc phân để quét sạch mọi thứ rác rưởi như những cuốn sách chứa đựng siêu hình học và ngụy biện.

Lời khuyên của ta cho các ông là hãy gột sạch mọi ý niệm trước đây của mình về việc nghiên cứu Tâm hay tri giác nó. Khi các ông gột sạch chúng, các ông sẽ không còn lạc mất mình giữa những ngụy biện. Hãy xem quá trình ấy đúng hệt như ông xem việc xúc phân.

Phải, lời khuyên của ta là hãy từ bỏ mọi sự buông mình theo tư tưởng khái niệm và các tiến trình trí năng. Khi những thứ ấy không còn quấy nhiễu ông, ông sẽ nhất định đạt tới Giác Ngộ Tối Thượng. Tuyệt đối đừng phân biệt giữa Tuyệt Đối và thế giới chúng sinh. Là một người học Thiền Tào Khê (Ts'ao Hsi) chân chính, ông phải không tạo ra bất kỳ phân biệt nào.

¹ Nghĩa là họ liễu ngộ đồng nhất tính của "một khoảnh khắc" và "vĩnh cửu".

² Phật Cồ-đàm dường như có cùng quan điểm về siêu hình học, vì Ngài kiên quyết từ chối trả lời các câu hỏi siêu hình, coi chúng là những xao lãng vô ích khỏi công việc Tự Giác Ngộ.

³ Tiểu tông mà Hoàng Bá thuộc về.

Từ thuở xa xưa, các bậc Thánh đã dạy rằng tối thiểu hóa hoạt động là cửa ngõ của Pháp của họ; vậy hãy để Không hoạt động là cửa ngõ của Pháp của ta! Đó chính là Cửa Ngõ của Nhất Tâm, nhưng tất cả những ai tới được cửa này đều sợ bước vào. Ta không dạy một giáo lý đoạn diệt! Ít người hiểu được điều này, nhưng những ai hiểu được mới là những người duy nhất trở thành Phật. Hãy trân quý viên ngọc này!

55. Hỏi: Nhưng làm sao chúng con có thể ngăn mình khỏi rơi vào lỗi phân biệt giữa cái này và cái kia?

Đáp: Bằng cách liễu ngộ rằng, dẫu ông ăn suốt cả ngày, không một hạt nào đã qua khỏi môi ông; và rằng một ngày đường đã không đưa ông tiến thêm một bước—cũng bằng cách đồng loạt kiêng bỏ những ý niệm như "ta" và "người". CHỚ ĐỂ NHỮNG BIẾN CỐ TRONG ĐỜI SỐNG HẰNG NGÀY TRÓI BUỘC CÁC ÔNG, NHƯNG CHỚ BAO GIỜ RÚT MÌNH RA KHỎI CHÚNG. Chỉ bằng cách hành xử như vậy ông mới giành được danh hiệu "Một Bậc Giải Thoát".

Chớ bao giờ để mình nhầm lẫn ngoại tướng với thực tại. Tránh lỗi suy nghĩ theo quá khứ, hiện tại và vị lai. Quá khứ chưa qua đi; hiện tại là một khoảnh khắc phù du; vị lai chưa tới. Khi ông thực hành sự chế ngự tâm, hãy ngồi đúng tư thế, giữ hoàn toàn tĩnh lặng, và đừng để một chuyển động nhỏ nhất của tâm quấy nhiễu ông. Chỉ riêng điều này mới được gọi là giải thoát.

À, hãy tinh tấn! Hãy tinh tấn! Trong một nghìn hay mười

¹ Đạo gia.

² Zazen hay thiền-na (dhyana).

³ Khỏi gánh nặng của sự hiện hữu chuyển biến không ngừng tái diễn.

nghìn người toan bước vào qua Cửa Ngõ này, chỉ ba hoặc có lẽ năm người đi qua được. Nếu các ông lơ là những lời cảnh báo của ta, tai họa ắt sẽ theo sau. Bởi thế nên kinh viết:

Hãy dốc sức trong đời này mà đạt được!
Kẻo không phải chịu thêm những ức kiếp dài đằng đẵng!

56. Thiền sư viên tịch trên núi này vào niên hiệu Thái Trung (847-859 sau CN) đời Đường. Hoàng đế Tuyên Tông ban cho Ngài thụy hiệu "Thiền sư Đoạn Trừ Mọi Giới Hạn". Bảo tháp kỷ niệm được gọi là "Tháp Nghiệp Rộng Lớn".

Bảng Tra Cứu (Index)

Các số trang trong bảng tra cứu này là số trang của bản in tiếng Anh (Blofeld, 1958); "chú thích" tương ứng với "fn." trong nguyên bản.

• Tuyệt Đối, The (18, 19, 21, 31, 46, 56, 67 chú thích, 69, 83, 84, 87, 93, 95, 105 chú thích, 110, 117, 118, 126)
• A-di-đà (Amida) (91 chú thích, 92 chú thích)
• Phái A-di-đà (Amidism) (25)
• A-nan (Ananda) (12, 66, 114)
• Vô Ngã (Anātman) (109)
• A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề (Anuttara-samyak-sambodhi) (72)
• Quán Thế Âm (Avalokiteśvara) (32)
• Vô Minh (Avidyā) (76, 128)
• Trạng thái Hiện Hữu (Being, State of) (34)
• Tỳ-thấp-ma Vương (Bhisma Raja) (97)
• Chân Như (Bhūtatathatā) (93, 108, 113 chú thích)
• Blofeld, John (28)
• Blofeld, Meifang (28)
• Cây Bồ-đề (Bo Tree) (11)
• Bồ-đề (Bodhi) (38, 82, 99, 110, 120, 122)
• Tâm Bồ-đề (Bodhi-Mind) (83)
• Tánh Bồ-đề (Bodhi-Nature) (109)
• Bồ-đề-đạt-ma (12, 13, 14, 42, 44, 58, 59, 69, 70, 76, 78, 87, 93, 103, 111, 112, 125, 126, 128)
• Bồ-tát Vô Biên (Bodhisattva of Infinite Extent) (74)
• Bồ-tát Tạng của Đại Không (Bodhisattva Treasury of the Great Void) (113)
• Bồ-tát (Bodhisattva's) (33, 34, 46)
• Các Bồ-tát (Bodhisattvas) (32, 42, 47, 49, 84, 91, 104, 110, 121, 122, 129)
• Báo Thân (Body of Bliss) (68 chú thích)
• Kiến thức (Bodhi-knowledge) (56)
• Sự học sách vở (Book-learning) (55)
• Phật (44; Phật là gì, 67-8, 78; Phật ở đâu, 80)
• Tuệ Nhãn của Phật (Buddha's Eye of Wisdom) (82)
• Phật Thừa (Buddha Vehicle) (73)
• Phật Tánh (Buddha-Essence) (46, 47)
• Phật Tâm (Buddha-Mind) (37, 69)
• Phật Tánh (Buddha-nature) (7, 35, 42, 73, 83, 87, 98, 110, 129)
• Xá-lợi Phật (Buddha-relics) (126 chú thích, 127)
• Nguồn Phật (Buddha-Source) (35)
• Phật Thể (Buddha-Substance) (84, 91 chú thích)
• Phật thân (Buddhakāya) (74)
• Từ điển Phật giáo (Buddhist Dictionary) (28)
• Hội Phật giáo (Buddhist Society) (9)
• Quảng Châu (Canton) (13)
• Ánh Sáng Thiên Giới (Celestial Brilliance) (72)
• Cỗ Xe của Chư Phật (Chariot of the Buddhas) (44)
• Chí Công (Chih Kung) (62, 63, 89, 90)
• Các Phật tử Trung Hoa (Chinese Buddhists) (14)
• Thanh Minh (Ch'ing Ming) (88, 89, 92, 117 chú thích)
• Trang Tử (Chuang Tzu) (15, 55 chú thích)
• Chung Lin (8)
• Thành Trì Huyễn Ảnh (City of Illusion) (46, 47)
• Thành Trì của Bảo Vật (City of Precious Things) (46-7)
• Tư tưởng khái niệm (Conceptual thought) (45)
• Nho giáo (Confucianism) (15)
• Coomaraswamy (109 chú thích)
• Bóng Tối (Darkness)
• Pháp (Dharma) (34, 36, 37, 39, 41, 42, 43, 44, 47, 50, 51, 52, 65 chú thích, 76, 77, 79, 84, 88, 93, 104, 121, 122, 125, 127, 128, 131)
• Pháp Vương (Dharma Raja) (56)
• Pháp Tánh (Dharma-Nature) (111)
• Pháp hành (Dharma-practice) (56, 65)
• Pháp lý (Dharma-principles) (58)
• Pháp Giới (Dharmadhātu) (117)
• Pháp Thân (Dharmakāya) (25, 41, 50, 51 chú thích, 62, 64, 67, 69, 105, 125)
• Pháp Tánh (Dharmatā) (117)
• Thiền-na (Dhyāna) (131 chú thích)
• Thiền tông (Dhyāna Sect) (9)
• Phép tu Thiền (Dhyāna-practice) (13, 21-3, 52, 94 chú thích)
• Đối thoại (Dialogues) (52-4, 57-63, 64-6, 67-73)
• Kinh Kim Cang (Diamond Sutra) (9, 36 chú thích)
• Từ điển Thuật ngữ Phật giáo (Dictionary of Buddhist Terms) (28)
• Phật Nhiên Đăng (Dīpamkara Buddha) (35, 36 chú thích, 57, 124, 125)
• Học thuyết về Nguồn Gốc của Tâm (Doctrine of Mental Origins) (43)
• Học thuyết Vô Pháp (Doctrine of No-Dharma) (64, 65)
• Học thuyết về Tâm (Doctrine of the Mind) (37)
• Học thuyết về Ngôn Từ (Doctrine of Words) (24)
• Mười Tám Giới Cảm Giác (Eighteen Sense Realms) (120)
• Bát Chánh Đạo (Eightfold Path) (14)
• Bước Thứ Tám (Eighth Step) (14)
• Tám Mươi Tướng Tốt (Eighty Excellencies) (73)
• Bậc Đại Giác Ngộ (Deeply Enlightened)
• Eckhart (11)
• Tâm Giác Ngộ (Enlightened Mind) (57, 58)
• Giác Ngộ (Enlightenment) (11, 13, 15, 16, 22, 25, 26, 33, 34, 35 chú thích, 39, 42, 43, 45, 62, 64, 68, 69, 81, 88, 93, 95 chú thích, 105, 111, 115, 117, 123, 124, 125, 128, 130)
• Hiện tượng môi trường (Environmental phenomena) (45, 48)
• Sai lầm (Error) (80)
• Ác thần (Evil god) (26, 91)
• Ý chí (Will) (5)
• Pháp Tuyên (Fa Ch'uan) (8)
• Năm Trăm Bồ-tát (Five Hundred Bodhisattvas) (114)
• Dòng Biến Dịch (Flux) (126 chú thích)
• Bốn Quả Vị Thánh (Four Grades of Sainthood) (62, 89)
• Bốn Quả Báo (Four Rewards) (69)
• Phúc Kiến (Fukien) (94)
• Giác Ngộ Viên Mãn (Full Enlightenment) (46)
• Vĩ Đại hay Bất Nhị (Greatness or Non-Duality)
• Tự Tánh của Nhất Tâm (Nature of the One Mind) (131)
• Sự Vĩ Đại của Tịch Tĩnh vượt trên tất cả (Greatness of the Stillness beyond all)
• Phật Cồ-đàm (Gautama Buddha) (9, 10, 11, 12, 16, 36 chú thích, 70, 79, 83, 85 chú thích, 87, 91, 105, 114, 124, 128, 129, 130)
• Tiệm Giáo (Gradual School) (15)
• Đại Không (Great Void) (52 chú thích, 54 chú thích, 73 chú thích, 75, 76 chú thích, 80 chú thích, 82 chú thích, 86 chú thích, 95, 97 chú thích, 98, 99 chú thích, 100 chú thích, 105 chú thích, 123, 126 chú thích)
• Hoàng Bá Truyền Tâm Pháp Yếu (Huang Po Ch'uan Hsin Fa Yao) (9)
• Hoàng Bá (Huang Po) (10, 11, 15, 16, 20, 21, 23, 24, 25, 30 chú thích, 40 trở đi, 44 chú thích, 51 chú thích)
• Hi Vận (Hsi Yun) (7, 94 chú thích)
• Hồi Hải (Hui Hai)
• Huệ Năng (Hui Neng) (còn gọi là Wei Lang) (7, 12, 15, 64, 78, 117)
• Humphreys, Christmas
• Huxley, Aldous (80 chú thích)
• Hu Shih, Tiến sĩ (13)
• Vua Tuyên Tông (Hsüan, Emperor) (16)
• Nhất Xiển-đề (Icchantikas) (47)
• Huyễn Ảnh (Illusion) (59)
• Các Ủy viên Diêm vụ Hoàng gia (Imperial Salt Commissioners), Nha môn (Bureau of)
• Ánh Sáng Nội Tâm (Inner Light)
• Tri Kiến Trực Giác (Intuitive Knowledge) (17, 19)
• Jên Wen (99 chú thích)
• Ngọc Báu của Tuệ Giác Siêu Việt (Jewel of Transcendental Wisdom) (9)
• Tạp chí Nghiên cứu Phương Đông của Đại học Công giáo Bắc Bình (Journal of Oriental Studies of the Catholic University of Peiping) (62)
• Khai Nguyên Tự (K'ai Yuan Monastery) (8, 100)
• Kaliraja (85, 123)
• Cao An (Kao An) (7)
• Ca-diếp (Kāśyapa) (52, 66, 114)
• Kiều-trần-như (Kātyāyana) (117)
• Kệ ... (7 chú thích)
• Khả Kính (Venerable) (70, 111)
• Kednthrihi (85)
• Quảng Tường Tự (Kuang T'ang Monastery) (8)
• Khuê Tông (Kuei Tsung) (4, 95, 95 chú thích)
• Lạt-ma giáo (Lamaism) (25)
• Kinh Lăng-già (Lankāvatāra Sūtra) (13)
• Lão Tử (15)
• Pháp của Chư Phật (Law of All the Buddhas) (79)
• Liebenthal, Tiến sĩ W. (62 chú thích)
• Dòng Lâm Tế (Lin Chi Sect) (16)
• Kinh Pháp Hoa (Lotus Sūtra) (45, 46)
• Long Hưng Tự (Lung Hsing Monastery)
• Đại thừa (Mahayana) (10, 12, 79)
• Đại Thế Chí (Mahāsthāma) (32)
• Đại thừa (Mahayana) (12, 110)
• Kinh tạng Đại thừa (Mahayana Canon) (86)
• Pháp Đại thừa (Mahayana Dharma) (90)
• Tâm Đại thừa (Mahayana Mind) (55)
• Các nhà Đại thừa (Mahayanists) (10, 14, 23, 47, 119)
• Di-lặc (Maitreya) (120)
• Văn Thù (Mañjuśrī) (32, 79, 81, 114, 115, 120, 129)
• Ma Vương (Māra) (62)
• Nguồn Gốc của Tâm, Học thuyết về (Mental Origins, Doctrine of) (43)
• Công đức (Merit) (34 chú thích)
• Trung Thừa (Middle Vehicle) (44 chú thích)
• Tâm (34 chú thích, 42, 50, 72, 87; là Phật, 57; tâm thanh tịnh, 36 trở đi; sự truyền, 59; dùng tâm để tìm, 56)
• Tâm Phật (Mind-Buddha) (78)
• Tâm Ấn (Mind-Seal) (111)
• Nguồn Tâm (Mind-Source) (39, 44)
• Gương Định và Tuệ (Mirror of Concentration and Wisdom) (43)
• Núi ... (Mount ...)
• Núi Thiên Thai (Mount Tien Tai) (94)
• Nam-mô A-di-đà Phật (Namo Amida Buddha) (25)
• Nam Tuyền (Nan Ch'üan) (96, 97, 98)
• Nam Sơn (Nan Shan) (98, 99)
• Hóa Thân (Nirmāṇakāya) (50, 51, 83)
• Niết-bàn (Nirvāṇa) (18, 25, 39, 41, 44 chú thích, 46 chú thích, 50, 73 chú thích, 75 chú thích, 93, 107 chú thích, 108 chú thích, 109, 110, 110 chú thích, 112, 115, 116, 129 chú thích, 130)
• Bất Tồn (Non-existent) (78)
• Bắc Tông (Northern School) (15, 117 chú thích)
• Hoàng Bá (Obaku) (16)
• Nhất Tâm (One Mind) (18, 20-21, 22, 29, 32, 51, 52, 70, 71, 72, 73, 76, 79, 80, 93, 97 chú thích, 103, 103 trở đi, 108, 109 chú thích, 123, 124; học thuyết về, 7; là Phật, 29)
• Nhất Thừa (One Vehicle) (73)
• Đạo Nhất Thừa (One-Vehicle Way) (52)
• Tâm Bình Thường (Ordinary Mind) (57, 58)
• Bản Tánh (Original Nature) (129)
• Bản Nguyên (Original Source) (111)
• Tổ Sư của Chúng Ta (Our Founder) (69)
• Nhà Xuất bản Đại học Oxford (Oxford University Press) (9)
• Liên Hoa Sinh (Padma Sambhava) (11)
• Sáu Ba-la-mật (Pāramitās, Six) (30, 65)
• Hạt Ngọc, Chiến binh và (Pearl, The warrior and the) (37)
• Bùi Hưu (P'ei Hsiu) (20, 23, 26, 27, 29, 100 chú thích, 101, 102)
• Triết lý Vĩnh Cửu, The (Perennial Philosophy, The) (80 chú thích)
• Chỗ của Bảo Vật (Place of Precious Things) (46, 47)
• Plotinus (11)
• Bát-nhã (Prajñā) (44, 45)
• Duyên Giác (Pratyeka-Buddhas) (47, 84, 129)
• Các vị Duyên Giác (Pratyekas) (44)
• Price, Arnold (9)
• Bản Nguyên Tánh (Primordial Nature) (128)
• Pun, I. T. (6)
• Tịnh Độ tông (Pure Land Sect) (25, 91, 91 chú thích)
• Tâm Thanh Tịnh (Pure Mind) (44)
• Pháp Vương (Rāja, Dharma) (56)
• Bản Tánh Thực, hòa nhập vào (Real Nature, merging into) (116)
• Thực Tại (Reality) (17, 18, 55 chú thích, 61, 69)
• Chân lý tương đối (Relative truth) (61)
• Chánh Định (Right Meditation) (14)
• Dòng Lâm Tế (Rinzai Sect) (16)
• Cội rễ của thiện (Roots of goodness) (43)
• Kho Báu Hoàng gia (Royal Treasury) (113)
• Thánh John (St. John) (121 chú thích)
• Thích-ca Mâu-ni (Śākyamuni) (112)
• Phổ Hiền (Samantabhadra) (32, 75, 129)
• Báo Thân (Sambhogakāya) (50, 51 trở đi, 68, 83)
• Chánh Định (Sammasamādhi) (14, 25)
• Luân hồi (Saṃsāra) (41, 44 chú thích, 52, 69, 107 chú thích, 129 chú thích)
• Tam-miệu Tam-bồ-đề (Samyak-Sambodhi) (91)
• Sự Tìm Cầu Giác Ngộ (Search for Enlightenment) (128)
• Tăng (Saṅgha) (76, 77, 96)
• Xá-lợi-phất (Śāriputra) (129)
• Xá-lợi (Śarīras) (126)
• Satori (95 chú thích)
• Ấn của Tâm (Seal of the Mind) (111)
• Tòa Tuyên Thuyết Pháp (Seat of Proclaiming of the Law) (52)
• Sáu Giác quan (Sense organs, Six) (51)
• Sáu Tri giác (Sensory perceptions, Six) (51)
• Chúng sinh (Sentient beings) (70, 71, 73)
• Sơn Đông (Shantung) (12)
• Thần Tú (Shên Hsiu) (64)
• Các Uẩn (Skandhas, The) (120)
• Cỗ Xe Giải Thoát Duy Nhất (Sole Vehicle of Liberation) (70)
• Bài Ca Giác Ngộ (Song of Enlightenment) (62 chú thích)
• Nam Tông (Southern School) (10, 14)
• Sa-môn (Śramaṇa) (55, 96)
• Thanh Văn (Śrāvakas) (39, 40, 44, 47, 121, 122)
• Trạng thái Thánh Thiện và Trí Tuệ (State of Holiness and Wisdom) (69)
• Đốn Đắc (Sudden Attainment) (69)
• Đốn Ngộ (Sudden Enlightenment) (16)
• Đốn Ngộ (Sudden Enlightenment) (130)
• Kinh Nghiệm Tối Thượng (Supreme Experience) (20)
• Đạo Tối Thượng (Supreme Way) (40)
• Kinh của Huệ Năng (Sūtra of Hui Neng) (110 chú thích)
• Kinh của Wei Lang, The (Sūtra of Wei Lang, The) (9)
• Suzuki, Tiến sĩ D. T. (13, 16, 25, 32 chú thích, 93 chú thích)
• Gươm Bồ-đề (Sword of Bodhi) (115)
• Gươm của Tuệ Vô Phân Biệt (Sword of Non-Discriminating Wisdom) (115)
• Gươm của Chân Như (Sword of Thusness) (56, 113)
• Gươm của Chân Lý (Sword of Truth) (113)
• Thái Châu (T'ai Chou) (8)
• Thái (T'ai) (8, 96, 132)
• Thái Hư (T'ai Hsü)
• Đàm (T'an) (4, 28, 132)
• Núi Đại Vũ (Ta Yü Mountain) (65)
• Đạo (Tao) (55 chú thích)
• Đạo Nhất (Tao I) (xem Ma Tổ)
• Đạo giáo (Taoism) (55 chú thích, 131)
• Như Lai (Tathāgata) (35, 50, 52, 57, 63, 64, 70, 71, 74, 113, 121)
• Tâm Như Lai (Tathāgata Mind) (114)
• Thai Tạng của Chư Như Lai (Tathāgatas, Womb of) (56, 77, 92)
• Mười Hoạt Động (Ten Activities) (33)
• Mười Điều Tin (Ten Beliefs)
• Mười ... (Ten ...)
• Mười Địa vị Tiến tu dẫn đến Giác Ngộ (Ten Stages of Progress leading to Enlightenment) (33, 34, 46, 62, 69, 89)
• Đài của Tinh Thần (Terrace of the Spirit) (121)
• Thượng Tọa Bộ (Theravāda) (110)
• Phái Thượng Tọa Bộ (Theravādin School) (23)
• Các thánh Thượng Tọa Bộ (Theravādin saints) (105, 122 chú thích)
• Các nhà Thượng Tọa Bộ (Theravādins) (109, 116, 117, 119)
• Ba Mươi Hai Tướng Tốt (Thirty-two Characteristic Signs) (73)
• Ba Ngôi Báu trong Một Thể (Three Jewels in One Substance) (76)
• Tam Thừa (Three Vehicles) (23, 24, 33, 45, 52, 56, 57, 58, 71, 73, 79, 125)
• Ba Cõi (Three Worlds) (86, 122)
• Chân Như (Thusness) (74, 117, 123)
• Chân Như, Pháp của (Thusness, Dharma of) (111)
• Chân Như, Gươm của (Thusness, Sword of) (56, 113)
• Tây Tạng Độ Sinh Đại Giải Thoát, Tây Tạng (Tibetan Book of the Great Liberation) (9, 10, 11, 56 chú thích)
• Đinh Phúc Bảo (Ting Fu Pao) (28)
• Ngọn Tháp của Nghiệp Rộng Lớn, The (Tower of Spacious Karma, The) (132)
• Bậc Vô Tung (Trackless One) (104)
• Phật Siêu Việt (Transcendental Buddha) (72)
• Siêu Vượt Ba Cõi (Transcending the Three Worlds) (86)
• Truyền (Transmission) (103 chú thích)
• Ba Thời (Triple Time) (50)
• Ba Cõi (Triple World) (46, 90, 104, 122)
• Tam Bảo (Triratna) (76)
• Chân Lý (Truth) (76 chú thích, 77 chú thích)
• Thiền Tào Khê (Ts'ao Hsi Zen) (130)
• Đôn Hoàng (Tun Huang) (13)
• Nhị Thừa (Two Vehicles) (46)
• Trí Tuệ Tối Thượng (Ultimate Wisdom) (75 chú thích)
• Vô Sinh (Unborn) (29)
• Tâm Phổ Quát (Universal Mind) (21)
• Tánh Phổ Quát (Universal Nature) (118)
• Tinh Thần Phổ Quát (Universal Spirit) (109 chú thích)
• Cỗ Xe của Chân Lý (Vehicle of Truth) (52)
• Duy-ma-cật (Vimalakīrti) (32, 117, 121)
• Không, The (Void, The) (41, 42, 48, 49, 50, 53, 56, 68, 79, 93, 97 chú thích, 108, 113, 122 chú thích)
• Tánh Không (Void Nature) (113)
• Núi Linh Thứu (Vulture Peak) (7)
• Uyển Lăng (Wan Ling) (8)
• Uyển Lăng Lục (Wan Ling Record) (67 trở đi)
• Chiến binh và hạt ngọc (Warrior and the pearl)
• Đạo, Học về (Way, Studying the) (54)
• Đạo, Đạo là gì (Way, What is the) (52)
• Đạo của Chư Phật (Way of the Buddhas) (58, 75, 92)
• Đạo của Ngôn Từ (Way of Words) (34)
• Wei Lang (7 chú thích) (xem thêm Huệ Năng)
• Duy Minh (Wei Ming) (65)
• Duy Sơn (Wei Shan) (98, 101)
• Duy Thức Tông (Wei Shih Tsung) (104)
• Trí Tuệ Vô Tham (Wisdom of Dispassion) (61)
• Thai Tạng của Chư Như Lai (Womb of Tathāgatas) (56, 77, 92)
• Pháp Vô Ngôn của Nhất Tâm (Wordless Dharma of the One Mind) (52)
• Học thuyết Vô Ngôn (Wordless Doctrine) (16, 24)
• Bậc Siêu Xuất Thế Gian (World-Transcender) (46)
• Diêm Vương (Yama) (61)
• Dương Sơn (Yang Shan) (98, 101)
• Vĩnh Gia (Yung Chia) (62 chú thích)
• Tọa Thiền (Zazen) (131 chú thích)
• Sự Tinh Tấn Nhiệt Thành (Zealous application) (85)
• Thiền (Zen)
• Thiền, Nguồn gốc và sự truyền bá của (Zen, Origin and expansion of) (12-23)
• Thiền tông Phật giáo (Zen Buddhism) (16)

Lời Bìa Sau (Nhà Xuất Bản)

Văn bản lịch sử này, ghi lại lời dạy trực tiếp của Thiền sư Hoàng Bá, cho phép độc giả phương Tây hiểu được Thiền từ chính nguồn cội nguyên thủy — một trong những tác phẩm then chốt trong giáo pháp của tông phái; đồng thời nó cũng mang đến những tuệ giác sâu sắc và thường gây sửng sốt về kho tàng phong phú của tư tưởng phương Đông.

Hoàng Bá, còn được biết đến với tên Hi Vận, được cho là đã viên tịch muộn nhất vào năm 850 sau Công nguyên. Ông được xem, theo một nghĩa nào đó, là người sáng lập dòng Lâm Tế vĩ đại. Ông sống dưới chân núi Linh Thứu, trên núi Hoàng Bá, thuộc huyện Cao An. Như phần lớn các Thiền sư, Hoàng Bá dạy bằng những dụ ngôn, được trình bày dưới dạng thuyết pháp, giai thoại và đối thoại. Những lời ấy được sưu tập ở đây để giới thiệu giáo pháp của chính bậc Tổ sư. Ông ví tâm như mặt trời đi ngang bầu trời, tỏa ra ánh sáng không hề bị ô nhiễm dù chỉ một hạt bụi nhỏ nhất. Đối với những ai đã khám phá ra bản tánh của Thực Tại, ông nói, không có gì là cũ hay mới, các khái niệm trở nên vô nghĩa và lý trí dẫn đến sai lầm.

Không nơi nào việc dùng nghịch lý trong Thiền được minh họa rõ hơn trong giáo pháp của Hoàng Bá, người cho thấy rằng kinh nghiệm về tri kiến trực giác — thứ mặc khải cho con người biết mình thực sự là gì — không thể được truyền đạt bằng lời. Nhờ những nghịch lý ấy, được trình bày đẹp đẽ và giản dị trong tập sách này, Hoàng Bá có thể đưa các đệ tử của mình vào đúng con đường. Chính theo cách ấy mà vị Thiền sư dẫn người nghe vào chân lý, thường chỉ bằng một câu nói nhằm phá hủy con ma vô minh riêng của người ấy.

Nhiều cuộc đối thoại được ghi lại trong The Zen Teaching of Huang Po diễn ra trong các buổi hội chúng công cộng, thường có hàng trăm môn đồ của Tổ sư tham dự. Văn bản này đáng chú ý vì sự trong sáng của tư tưởng và ngôn từ. Bản dịch của John Blofeld phản ánh sự thấu hiểu sâu sắc của ông về Thiền và trình bày nó hết sức rõ ràng. Ngoài ra, còn có phần dẫn nhập và các chú thích giúp văn bản nguyên bản và được tôn kính này trở nên càng quý giá hơn đối với độc giả đương thời.

Thiết kế bìa: Roy Kuhlman

Grove Press, Inc., 196 West Houston Street, New York, N.Y. 10014
ISBN: 0-394-17217-5