Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn

Trang Đầu & Mục Lục

Trang Nhan Đề

Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn

Là lời dạy của Thiền sư Huệ Hải, được biết đến với danh hiệu Đại Châu (Great Pearl).

Do John Blofeld (Chu Ch'an) chuyển dịch sang tiếng Anh.

Bản dịch trọn vẹn tác phẩm Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn Luận cùng bản Tông Kính Lục trước đây chưa từng được công bố, kèm lời Tựa của Charles Luk.

RIDER & COMPANY
London

Các tác phẩm của John Blofeld

Viên Ngọc Trong Hoa Sen (The Jewel in the Lotus)

Người Của Mặt Trời (People of the Sun)

Thành Phố Huy Hoàng Còn Vương Lại (City of Lingering Splendour)

Thiền Pháp Của Hoàng Bá (The Zen Teaching of Huang Po)

Bánh Xe Sinh Tử (The Wheel of Life)

Trang Bản Quyền

RIDER & COMPANY
178-202 Great Portland Street, London, W.1

MỘT ẤN HIỆU THUỘC HUTCHINSON GROUP

London Melbourne Sydney
Auckland Bombay Toronto
Johannesburg New York

Xuất bản lần đầu năm 1962

© John Blofeld 1962

Sách này được sắp chữ bằng bộ chữ Baskerville. Sách được in tại Anh Quốc bởi The Anchor Press, Ltd., ở Tiptree, Essex, trên giấy Antique Wove và được đóng bìa bởi Taylor Garnett Evans & Co., Ltd., ở Watford, Herts.

Mục Lục

Lời Tựa của Charles Luk — 7

Lời Giới Thiệu của Dịch Giả — 13

PHẦN MỘT

Huệ Hải Bàn Về Đốn Ngộ — 43

PHẦN HAI

Tông Kính Lục — 87

Lời Chú Của Dịch Giả — 129

Những Thuật Ngữ Trung Hoa Đặc Biệt Khó Trong Văn Bản — 149

Bảng Thuật Ngữ Tiếng Phạn — 153

Mục Tra Cứu — 157

Kính cẩn dâng tặng vị Phật tử chân chính, bậc học giả uyên bác, và là tác giả cùng dịch giả của nhiều bản văn Thiền quý giá,

CHARLES LUK

Lời Tựa của Charles Luk

Trong sự hỗn loạn lớn lao do việc xuất bản những bản dịch không chân chính của kinh văn Đại thừa, và đặc biệt là của các văn bản Thiền (Ch'an), thật là một điều hoan hỷ xiết bao khi được đọc bản dịch này của một học giả người Anh, ông John Blofeld, người không chỉ thông hiểu chữ viết Trung Hoa mà còn lĩnh hội được ý nghĩa thâm sâu của một vị Đại sư thuộc Đại thừa và của sự “Truyền” ngoài kinh điển. Bản dịch của ông Blofeld bằng chính tiếng mẹ đẻ của mình sẽ quét sạch mọi mối nghi ngờ và ngờ vực không cần thiết vốn thường nảy sinh trong tâm trí các Phật tử phương Tây khi đọc những tác phẩm — dù chân chính và xác thực — của một dịch giả Trung Hoa.

Thiền sư Huệ Hải, được biết đến với danh hiệu “Đại Châu” (Viên Ngọc Lớn), là pháp tử của Mã Tổ, một hậu duệ tâm linh lỗi lạc của Lục Tổ. Đại Châu đã trước tác luận thuyết tinh diệu của mình về “Pháp Môn Yếu Chỉ Đạt Chân Lý Bằng Đốn Ngộ”, tác phẩm được trình bày trong Phần Một của tập sách này. Trong đó, vị Đại sư đã khai mở cách lý giải đúng đắn của mình về giáo lý Đại thừa như Đức Phật đã dạy, giáo lý ấy gồm việc tước bỏ mọi ràng buộc nơi tâm, không chỉ đối với những ngoại cảnh huyễn hoặc mà còn đối với chính cái ảo tưởng về việc lánh xa chúng, hầu hòa hợp với trạng thái tuyệt đối, nơi không gì có thể nắm bắt hay khước từ. Điều này kéo theo sự triệt tiêu không gian để làm hiện lộ thân tâm linh bao trùm vạn hữu, và thời gian cũng đồng thời bị xóa bỏ bằng giáo lý về sự phi tồn tại của quá khứ, hiện tại và vị lai, nhằm phơi bày sự thường hằng của cái thể yếu tính ấy (Pháp thân, Dharmakaya) vốn vượt ngoài sinh tử. Khi không gian và thời gian biến mất, chẳng còn lại gì có thể chướng ngại tự tánh của hành giả; từ đó hành giả có thể hưởng trọn tự do và độc lập hoàn toàn, và nhờ vậy đạt tới giai đoạn Toàn Giác Ngộ, tức là Phật quả.

Các bậc cổ đức có những phương cách giáo hóa vô song của riêng mình, những phương cách ấy dường như kỳ lạ đối với con người của thời đại duy vật hiện nay, không chỉ ở phương Tây mà cả ở phương Đông. Bởi lẽ tâm trí con người ngày nay quan tâm đến các giá trị vật chất nhiều hơn là các giá trị tinh thần; nó chỉ tìm cầu sự thỏa mãn những ham muốn ngày càng gia tăng của mình — dù chính những ham muốn ấy là nguyên nhân của mọi khổ đau — và nó vứt bỏ “kho tàng của chính mình”, tức thiên đường an lạc vĩnh cửu của mình. Chừng nào ta còn để tâm mình phân biệt và bám víu vào những huyễn tưởng, thì giáo lý cổ xưa ấy sẽ dường như kỳ lạ, thậm chí ngu ngốc và ngớ ngẩn, đối với ta. Tuy nhiên, nếu ta thành công trong việc tách rời tâm mình khỏi ngoại cảnh — nghĩa là nếu ta chấm dứt mọi phân biệt và phán đoán — thì sự thâm sâu của giáo lý ấy sẽ trở nên hiển nhiên đối với ta, bởi giáo lý ấy không chỉ khắc ghi lý thuyết mà còn cả phép thực hành sẽ mang lại kết quả tức thời trong lĩnh vực thực tại; vì một giáo lý không thể được coi là trọn vẹn trừ khi nó đưa ra phương pháp thực tiễn để đạt tới cứu cánh tối hậu. Khi Đại Châu thuyết giảng Pháp Đốn Ngộ của mình, ngài dạy về giáo nghĩa, mục đích, thể và dụng của Pháp ấy; do đó giáo lý của ngài không chỉ gồm sự lý giải đúng đắn và sự thấu hiểu chính xác về lý thuyết mà còn cả sự chứng ngộ thực tiễn về thể và dụng — hai yếu tính của Toàn Giác Ngộ. Nói cách khác, ngài dạy Chánh Pháp vốn nội tại trong mỗi con người và không đến từ bên ngoài.

Những trích dẫn phong phú của vị Đại sư từ các kinh Đại thừa, cùng với những lý giải và bình chú vô song của ngài, cho thấy rằng mọi bậc Đại sư đều đọc trọn Tam Tạng (Tripitaka) trước hoặc sau khi Giác Ngộ, và bác bỏ luận điểm không có cơ sở cho rằng có thể gạt bỏ kinh điển trong sự Truyền Tâm do vị Tổ thứ hai mươi tám là Bồ-đề-đạt-ma truyền vào Trung Hoa.

Đại Châu khuyên nhủ những người nghe mình đừng để tâm trú ngụ ở bất cứ đâu, đồng thời đừng rơi vào cái “vô trú” huyễn hoặc, hầu cho một trạng thái thanh tịnh và trong sạch tràn khắp tự nó hiển hiện. Và ngay cả trạng thái thanh tịnh ấy cũng không nên bám víu, để giải phóng tâm khỏi mọi tương đối còn sót lại và nhờ đó chứng ngộ sự “nhẫn nhục đối với cái vô sinh” (anutpattikadharma-ksanti) — một điều kiện thiết yếu của Toàn Giác Ngộ. Như vậy, lời dạy của ngài theo đúng khuôn mẫu của Pháp như Đức Phật đã ấn định, khi Ngài dạy trong kinh Viên Giác rằng các đệ tử của Ngài phải không ngừng giữ mình khỏi mọi huyễn tưởng, kể cả cái ý tưởng huyễn hoặc về việc lánh xa chúng, để xóa sạch mọi dấu vết của chủ thể và đối tượng cho đến khi không còn gì phải lánh xa nữa — vì chỉ khi ấy Bồ-đề mới có thể hiển lộ trọn vẹn.

Vì vậy, Phần Một của sách này trình bày giáo huấn Đại thừa về sự tự chứng ngộ tâm, về sự nhận ra tự tánh và sự thành tựu Phật quả kéo theo sau đó. Nếu chúng ta nghiêm túc noi theo giáo lý này và thực hành tự tu tập, khởi đầu từ tâm như điểm xuất phát, thì hoàn toàn có khả năng chúng ta sẽ đạt tới những trạng thái tâm thức giống như những trạng thái mà Đại Châu đã mô tả trong bài kệ hai mươi tám dòng của ngài.

Một ấn tượng sai lệch khác đã được tạo ra ở phương Tây, do luận điểm sai lầm cho rằng Đức Phật và các bậc cổ đức đã buông mình vào những sự lặp lại không cần thiết khi dạy dỗ đệ tử. Điểm này được tác giả lý giải tài tình trong phần Dẫn Nhập, khi ông so sánh những sự lặp lại ấy với những nhát búa lớn nhằm đóng cây đinh kim cương vào thật sâu, bởi tâm trí con người chưa được rèn luyện luôn khước từ việc bị cố định lại bằng sự tự chế. Hơn nữa, những cái gọi là lặp lại ấy thực ra cực kỳ cần thiết để đưa ra một hình ảnh chân thực về các trạng thái tâm thức khi đi qua những giai đoạn thiền định khác nhau. Chẳng hạn, khi Đức Phật dạy trong kinh Kim Cương: “Tâm quá khứ không thể tìm thấy, tâm hiện tại không thể tìm thấy và tâm vị lai không thể tìm thấy”, Ngài thực ra đã mô tả ba giai đoạn quán chiếu về ba phương diện huyễn hoặc của thời gian, những phương diện mà người ta không thể nhìn ngắm cùng một lúc; bởi trước tiên người ta phải tìm hiểu quá khứ đã qua và không thể lấy lại được, rồi đến hiện tại vụt trôi ngay khi ta vừa nghĩ tới nó, và sau đó là vị lai chưa hề đến.

Phần Hai của sách này gồm những cuộc đối thoại giữa Đại Châu và những người đến cầu ngài chỉ dạy. Những lời Pháp của vị Đại sư đôi khi sẽ dường như kỳ lạ và ngớ ngẩn nếu được dịch sát từng chữ mà không có chú giải. Ngay cả ở Trung Hoa, rất ít Phật tử thuộc các tông phái khác hiểu được ý nghĩa thâm sâu ẩn giấu sau những câu hỏi và câu trả lời tưởng chừng tầm thường như thế. Tác giả hẳn đã thành công trong việc nắm giữ vị thế “chủ” khi lý giải văn bản, và lần đầu tiên một dịch giả người Anh đã trình bày được “ý nghĩa sống động” của một văn bản Thiền. Thật là một điều đáng hoan hỷ khi ý nghĩa thâm sâu của Thiền tông đang được khai mở trong một cuốn sách do một người phương Tây viết, bởi cho đến nay chúng ta đã quen với những bản dịch sát nghĩa của văn học Thiền chỉ đưa ra “ý nghĩa chết” của nó; đây chính là nguyên nhân chính khiến Pháp bị hiểu lầm ở phương Tây. Chúng ta hãy hướng tới việc giới thiệu những bản dịch chân chính của “Truyền Tâm” — một con đường tắt dẫn đến sự giác ngộ tâm linh.

Hồng Kông — CHARLES LUK

(Ưu-bà-tắc Lu K'uan Yü)

Lời Giới Thiệu của Người Dịch

Phần Một

Lời Khẩn Nguyện

Kính lễ chư vị Thầy của con! Kính lễ Tam Bảo — Phật, Pháp và Tăng! Kính lễ Đấng ngự trị trong tâm mỗi chúng ta!

Sự Ra Đời của Bản Dịch Này

Tôi bắt tay vào công việc chuyển dịch sang tiếng Anh những giáo pháp của Thiền sư Huệ Hải, người được trìu mến gọi là Đại Châu, với lòng khiêm cung sâu hơn cả khi, nhiều năm về trước, tôi đã cho ra đời một bản dịch dang dở của cùng tác phẩm ấy. Cùng với năm tháng trôi qua là sự thấu hiểu sâu xa hơn về giá trị vô lượng của những giáo pháp này, đồng thời là ý thức ngày càng rõ về những khiếm khuyết của chính mình, cả trong vai kẻ dịch chữ nghĩa lẫn trong vai người giải thích ý nghĩa. Tuy tôi có được cái mà với một người phương Tây là vốn hiểu biết khá về thứ tiếng Hán dùng trong các tác phẩm Phật giáo, cũng như sự quen thuộc lâu dài với các hình thái Trung Hoa của Phật giáo Đại thừa, thì đó cũng chỉ là những tư cách mỏng manh cho công việc này. Lý tưởng thay, người dịch phải là kẻ đã thâm nhập vào những giáo lý vi tế của Thiền (Ch'an) sâu đến mức trực giác nắm bắt được những ý nghĩa tận cùng của văn bản. Lý lẽ duy nhất để tôi tự đảm nhận công việc này là ở chỗ hoàn cảnh đã khiến tôi đặc biệt nhạy cảm với đà tiến tới của 'cỗ xe thời gian có cánh'. Giờ đây, khi Phật giáo đang tàn lụi ở Trung Hoa và bị nhổ bật gốc rễ ở Tây Tạng, trong khi những cám dỗ hào nhoáng của đời sống hiện đại tiếp tục khoét sâu những lấn chiếm nguy hiểm vào tâm trí của các tín đồ ở những quốc gia Phật giáo còn lại, thì những ai dẫu chỉ có tư cách tối thiểu cũng phải mau bước, nếu họ muốn gìn giữ tinh túy của Phật giáo cho phương Tây trước khi phần lớn những sợi dây truyền thống bị đứt lìa hoặc suy yếu đến mức không còn cứu vãn được.

Đã có khá nhiều sách về Phật giáo bằng tiếng Anh, nhưng phần lớn trong số đó là của những tác giả mà, cũng như tôi, chỉ biết nói vòng quanh vấn đề; cho nên nhu cầu cấp thiết nhất là những bản dịch các văn bản nguyên tác tiếng Phạn, tiếng Hán, tiếng Tây Tạng và tiếng Nhật do các bậc Thầy trước tác — những người được gọi như vậy bởi lẽ, trước khi đặt bút lông lên giấy, các ngài đã thâm nhập tận trái tim của Phật giáo. Đó là lý lẽ của tôi, và đó cũng là động lực đã thôi thúc tôi làm nên công việc ngắn ngủi nhưng vô cùng khó nhọc này.

Trong suốt mùa đông năm 1959–60 ở Kalimpong, một thị trấn nhỏ đầy hoa nơi chân dãy Himalaya, mỗi ngày tôi dành vài giờ ngồi dưới chân vị này hay vị khác trong số những tăng sĩ thánh thiện và uyên bác vừa mới trốn khỏi các tu viện Tây Tạng của mình để tìm một chốn nương náu, nơi họ có thể truyền giảng Pháp mà không bị cấm đoán hay sợ hãi. Than ôi, sự dốt nát tiếng Tây Tạng của tôi khiến tôi khốn khổ lệ thuộc vào sự giúp đỡ của vị học giả kiêm nhà ngôn ngữ học Tây Tạng nhân hậu và kiên nhẫn ấy, John Driver, người đã rộng rãi dành cho tôi phần lớn thời gian của mình. Dẫu vậy, tôi vẫn không thể xua tan nỗi buồn vì ở quá gần mà lại bị cách biệt khỏi những vị tăng có khối kiến thức quý giá đến thế để truyền trao. Rồi một ngày kia, khi tôi đang thẫn thờ ngắm nhìn cảnh tuyết hùng vĩ của Kanchenjunga, một ý nghĩ chợt đến với tôi rằng mình đang lãng phí thời gian quý báu vào những tiếc nuối vô ích cho cả bản thân lẫn kẻ khác. Không biết gì về tiếng Tây Tạng hay tiếng Phạn, ít ra tôi cũng biết đôi chút về các văn bản Phật giáo tiếng Hán; bản dịch tiếng Anh của tôi về giáo pháp của Hoàng Bá (Huang Po), dù còn xa mới là một kiệt tác dịch thuật, ngay cả khi ấy cũng đã giúp một số người thấu hiểu phần nào những vận hành kỳ diệu của một tâm trí đã giác ngộ. Vậy thì cớ sao không thử lại lần nữa?

Thế rồi tâm trí tôi bay ngược về một ngôi chùa nằm ẩn mình trong một thung lũng dài và thấp ở miền tây Trung Hoa, nơi mà trong thời Đệ Nhị Thế Chiến tôi đã rời nhiệm sở ở đại sứ quán của chúng tôi tại Trùng Khánh để đến dưỡng bệnh. Ngày nay tôi thậm chí không còn nhớ tên ngôi chùa ấy, nhưng tôi sẽ khó lòng quên được những gì đã xảy đến với tôi ở đó. Thật lạ lùng (và hẳn đó là một triệu chứng cho thấy chúng ta cần những cuốn sách như của Đại Châu) khi mà ngay cả những lạc thú tuyệt vời nhất cũng chóng trở nên nhạt nhẽo. Sống trong ngôi chùa thanh tịnh ấy, cả ngày dài không có gì làm ngoài việc đọc sách, nhấp trà cùng các vị tăng thân thiện và ngắm nhìn những rặng núi đẹp đẽ phủ đầy thông ở hai bên thung lũng phì nhiêu, vậy mà chẳng bao lâu tôi thấy mình buồn chán! Cái đẹp và sự nhàn rỗi — những thứ mà bao năm lao khổ và một tháng bệnh tật đã khiến tôi hết lòng mong đợi — đã quá nhanh chóng mất đi sức quyến rũ. Vị tăng già giữ thư viện, với đôi mắt già tinh tường nhận ra nhu cầu được tiêu khiển của tôi, đã đưa tôi đến ở cùng ông một buổi sáng trong thư viện — một tòa nhà lớn gần như rộng bằng chính điện của chùa. Bên trong, tôi thấy phần lớn diện tích không phải bị chiếm chỗ bởi sách vở mà bởi hàng ngàn tấm ván khắc chữ tinh xảo, loại ván xưa kia dùng để in các văn bản chữ Hán. Nhiều tấm đã hàng thế kỷ tuổi và mang những hàng chữ dọc được khắc tạc tuyệt mỹ đến mức tôi có thể vui thú cầm nắm và chiêm ngưỡng chúng suốt mấy giờ đồng hồ; nhưng sức khỏe của tôi còn yếu ớt, và chẳng bao lâu tôi thấy cần trở về phòng ngủ, nơi mở ra từ chính điện ở phía bên kia sân. Đúng lúc tôi quay bước định đi, vị tăng già mỉm cười đặt vào tay tôi một bản sao của một trong những văn bản cổ được in bằng ván khắc mà tôi vừa xem.

Trở về phòng, nơi ngay cả giữa trưa cũng khá tối tăm, tôi thắp một ngọn nến đỏ dâng cúng và bắt đầu lơ đãng lật giở những trang của món quà mà cụ già ấy tặng. Hóa ra đó là một bản in lại của một văn bản thế kỷ thứ tám (thời nhà Đường) do Thiền sư Huệ Hải trước tác, cùng với tuyển tập những cuộc đối thoại của ngài với các đệ tử. Gần như ngay lập tức tôi bắt gặp một trích dẫn đáng chú ý, đại ý rằng các bậc thánh nhân cầu nơi Tâm chứ không cầu nơi Phật, còn những kẻ cầu nơi Phật mà không cầu nơi Tâm là kẻ ngu! Điều này đánh thức mạnh mẽ trí tò mò nơi tôi, vì dường như nó thật phi thường, và tôi đã bắt đầu cảm nhận được tia hiểu biết đầu tiên. Ngay tại đó, tôi quyết định thử sức mình dịch tác phẩm lôi cuốn này.

Thành quả đầu tiên của quyết định ấy là một cuốn sách nhỏ nhan đề Con Đường Đốn Ngộ (The Way of Sudden Attainment), gồm bản dịch nửa đầu của văn bản hiện nay, được Hội Phật giáo Luân Đôn (Buddhist Society, London) tốt bụng ấn hành. Hiện tôi không còn giữ bản nào, nhưng không nghi ngờ gì rằng nó đầy ắp sai sót do sự non nớt của người dịch. Tôi chỉ có thể hy vọng rằng mình đã không gây ra một sự bất công quá nghiêm trọng đối với trí tuệ của Đại Châu; tôi khá chắc rằng phần lớn sự sáng tỏ trong cách ngài trình bày đã bị đánh mất. Nay, khoảng mười sáu năm sau, tôi đã dịch trọn vẹn tác phẩm, quay lại với nguyên bản để dịch lại phần thứ nhất và lần đầu tiên dịch Tông Kính Lục.

…bởi người bạn cũ của tôi, cố I. T. Pun; và sự giúp đỡ vô giá mà ông Charles Luk đã dành cho tôi, một người thực sự là học giả Thiền uyên thâm. Với vận may thứ ba và lớn lao nhất này, tôi không tìm được lời nào để diễn tả trọn vẹn lòng biết ơn và sự tri ân của mình.

Bản dịch của tôi, ở một mức độ nhỏ, mang tính diễn giải. Nghĩa là trong một số trường hợp, tôi đã không ngần ngại viết thêm vào văn bản hiện tại những từ ngữ dường như được hàm ý trong nguyên tác chữ Hán cô đọng mà mạnh mẽ; bởi lẽ một bản dịch sát nghĩa từng chữ sẽ khó hiểu hơn cả điện tín văn. Hơn nữa, điều ấy không hẳn đáng chê trách, nhưng văn xuôi Trung Hoa có một điểm chung với thi ca của mọi ngôn ngữ, khiến nó vừa đầy chiều sâu vừa cực kỳ khó dịch — gần như mỗi từ quan trọng đều mang quá nhiều sắc thái ý nghĩa đến mức người dịch buộc phải chọn lấy sắc thái nào thích hợp nhất với ngữ cảnh, và phải bỏ đi hoặc thêm vào riêng rẽ những ý nghĩa được hàm ngụ đồng thời. Tính đa nghĩa của một từ như 'hsin' (tâm, lòng, v.v.) thật đáng khâm phục, bởi trong Phật giáo, không chỉ có tâm của bạn, tâm của tôi, tâm của ông ấy và cái tâm bất sinh, bất diệt được biết là một trong thực tại, mà cả tâm, sự suy nghĩ và đối tượng được nghĩ đến (điều được nghĩ về) cũng được xem là một và như nhau. Tính chính xác của tiếng Anh, dù thường là một lợi thế lớn, trong những trường hợp như thế này lại là một yếu tố hạn chế, hẳn sẽ làm giảm đi sự hoàn hảo của ngay cả những bản dịch khả dĩ tốt nhất. Một bảng liệt kê đặc biệt những thuật ngữ khó dịch cho trọn nghĩa sẽ được tìm thấy ngay trước phần Bảng Thuật Ngữ.

Bất cứ độc giả nào cảm thấy rằng đây đó văn phong của văn bản có phần lặp đi lặp lại nhiều hơn khẩu vị của mình, thì theo tôi, nên nhớ rằng Đại Châu, khi dâng tặng chúng ta Chân Lý quý báu, đang ban cho chúng ta món quà vượt trên mọi món quà — đó là trí tuệ bất diệt và sự an bình nở hoa từ nơi ấy. Bởi thế ngài ra sức khiến lời lẽ của mình đâm thấu tận nơi; những chỗ lặp lại ấy giống như những nhát búa lớn giáng xuống đầu một chiếc đinh kim cương, để nó có thể xuyên thủng và sáng lên tận những chốn thầm kín nhất của trái tim.

Những con số đứng ở đầu mỗi tiểu mục của cuốn sách không có trong nguyên bản; chúng được thêm vào để chỉ rõ cách chia đoạn của văn bản chữ Hán vốn được in dày đặc, và có thể hữu ích cho việc tra cứu trở lại bất kỳ phần nào của cuốn sách.

Tính Phổ Quát trong Giáo Pháp của Đại Châu

Tôi không còn giữ bản dịch trước đây mà tôi đã làm cho phần thứ nhất của tác phẩm này, nhưng dường như tôi còn nhớ rằng trong phần Giới Thiệu, hoặc có lẽ trong một chú thích, tôi đã đưa ra ý kiến rằng Thiền (Ch'an) có rất ít điểm chung với thần bí học Kitô giáo, Sufi hay Hindu. Nếu quả thật tôi đã viết điều gì đó như thế thì tôi lấy làm tiếc, bởi từ lâu tôi đã đi đến niềm tin rằng những nhà thần bí chân chính của mọi tôn giáo đều là những bậc Thấy Chân Lý, và rằng Thiền (Ch'an) có tầm quan trọng đặc biệt đối với phương Tây chính bởi lẽ nó diễn đạt bằng những thuật ngữ rõ ràng, không dính dáng đến thần linh, điều mà Đại sư Eckhart, Thánh Gioan Thánh Giá và các nhà thần bí đồng bạn của họ đã tự mình thể nghiệm nhưng lại cho là nên che phủ trong thứ biểu tượng tôn giáo mà những người đương thời của họ thường chấp nhận. Thật ra họ cũng không có nhiều lựa chọn. Vì Thị Kiến Tối Hậu là một sự tri giác trong đó cả kẻ tri giác lẫn hành vi tri giác đều bị siêu việt hóa, và không có gì có thể mô tả dù chỉ xa xôi được tri giác, cho nên vị hành giả thành tựu chỉ còn lại ba lựa chọn — hoặc im lặng, từ bỏ mọi nỗ lực dẫn dắt kẻ khác hướng về Cứu Cánh; hoặc khoác lên Thực Tại vô hình tấm áo của tôn giáo đương thời và tại chỗ; hoặc chỉ ra con đường bằng cách lần lượt triệt tiêu một cách có hệ thống mọi phạm trù tư tưởng, như màu sắc, hình dạng, kích thước, hiện hữu, phi hiện hữu, không gian, thời gian, v.v. Chính cách tiếp cận cuối cùng này đã làm nảy sinh trường phái Phật giáo mà, được biết đến trong tiếng Phạn là Dhyana và trong tiếng Hán là Ch'an hay Ch'an-na, đã đến với phương Tây dưới tên gọi tiếng Nhật là Zen.

Sự Phức Tạp Không Thể Tránh Khỏi của Phật Giáo

Khi, vào khoảng hai nghìn năm trăm năm trước, Đức Thế Tôn Thích-ca Mâu-ni Phật, còn được gọi là Cồ-đàm, truyền giảng giáo lý cao siêu mà nhờ đó chúng sinh có thể tự giải thoát mình khỏi vòng luân hồi bất tận của sinh, khổ, tử và tái sinh, ngài đã gieo những hạt giống mà những ngọn gió thời gian mang đi xa khỏi quê hương Ấn Độ của Đức Thế Tôn, đến tận Trung Hoa, Mông Cổ, Tây Tạng và Trung Á; Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam; Campuchia, Lào, Xiêm, Miến Điện và Tích Lan; bên cạnh nhiều quốc gia khác về sau đã mất đi Phật giáo, như Afghanistan, Mã Lai và Indonesia. Tất yếu thay, những hạt giống rải khắp những vùng đất khác biệt đến thế đã sinh ra những cây cối gần gũi nhau về cốt lõi nhưng khác biệt đáng kể về hình dáng; và đương nhiên, những khí hậu, đất đai, nguồn nước, phân bón và phương pháp chăm sóc khác nhau, qua một thời kỳ dài hơn hai nghìn năm, đã làm gia tăng những khác biệt bề ngoài ấy. Hóa ra là, khá sớm trong lịch sử Phật giáo, một sự phân ly đã nảy sinh giữa phái Đại thừa và phái Thượng tọa bộ (Tiểu thừa) về cách giải thích đúng đắn một số giáo lý của Đức Thế Tôn; và kể từ đó, tất nhiên là những sự phân chia nhỏ hơn nữa trong hai trường phái chính ấy đã nảy sinh. Kết quả là Phật giáo bề ngoài có vẻ phức tạp đến rối rắm; những người lạ lần đầu tiếp cận nó bị bối rối bởi vô số kinh sách thiêng liêng bằng nhiều ngôn ngữ mà, thường khi, có vẻ mâu thuẫn lẫn nhau; cho nên cũng không có gì lạ khi họ — đặc biệt là những học giả và nhà logic học trong số họ — lắc đầu và thở dài.

Để dùng một ví von khác, Phật giáo giống như một thành trì lớn có tường bao với nhiều cổng đến mức người lạ từ xứ xa tới đâm ra tuyệt vọng không biết làm sao tìm được đường đến tòa thành trì bên trong. Người ấy sợ rằng trong các bức tường ngoại thành sẽ thấy một mê cung phố xá phức tạp, nơi mà, vì không biết phong tục và ngôn ngữ bản địa, người ấy có thể lạc mất mình mãi mãi — không thể nào thâm nhập vào tận trái tim của thành phố, cũng không thể nào tìm được đường quay lại một trong những cổng thành đồ sộ. Nhưng nếu người ấy dám cả gan bước vào bằng bất cứ cổng nào trong số đó, người ấy sẽ thấy rằng các con phố càng về phía trung tâm càng trở nên khá thẳng, và rằng tất cả chúng đều quy tụ về một tòa thành trì duy nhất.

Giáo Lý Căn Bản của Phật Giáo

Trong ví von trên, tòa thành trì tượng trưng cho giáo lý căn bản của Phật giáo, có thể được phác họa bằng những lời giản dị sau đây: Cuộc sống như chúng ta biết, dẫu có đôi mặt tốt lành ánh lên sắc cầu vồng, thì xét toàn cục vẫn là khắc nghiệt. Sự sinh nở mang lại đau đớn cho người mẹ và, hẳn nhiên, cho cả đứa trẻ nữa. Trẻ con phải chịu những nỗi khổ tinh thần mà, tuy nguyên nhân của chúng thường có vẻ nhỏ nhặt với chúng ta, lại khó chịu đựng không kém, thậm chí còn hơn cả những tai họa thực sự đang chờ đợi chúng sau này. Những người đàn ông và đàn bà trưởng thành không thể không ý thức rằng bệnh tật, mất mát hay cái chết có thể ập đến với họ bất cứ lúc nào, hoặc rằng những bất lực của tuổi già đang lờ mờ hiện ra phía trước; hơn nữa, với vô số người, sự cần thiết phải lao động nhọc nhằn và những đau khổ do lạnh giá, đói kém hay gần như chết đói gây ra hầu như luôn hiện diện; và ngay cả những người may mắn nhất cũng thật đáng nể nếu họ có thể thành thật nói rằng những khoảnh khắc hạnh phúc của mình nhiều hơn tổng số những khoảnh khắc buồn bã, đau thương, buồn chán và bất mãn gộp lại.

Nhiều người không theo Phật giáo nương náu vào ý tưởng về một hạnh phúc vô tận sẽ được hưởng trong một cảnh giới thiên đàng ở tương lai; nhưng vì mọi vật trong vũ trụ mà chúng ta có thể quan sát được đều vô thường, và không chịu sự chi phối của hoặc là tồn tại vĩnh cửu hoặc là đoạn diệt, mà chỉ của những biến đổi bất tận, nên có vẻ khôn ngoan hơn khi giả định rằng những gì khó quan sát được cũng tuân theo cùng một định luật phổ quát về sự biến đổi không ngừng. Dù sao đi nữa, những người Phật tử tin chắc rằng chúng ta có thể sẽ trải qua thời gian nhiều vô hạn hơn bảy mươi năm trong những cảnh huống bấp bênh này, bởi sinh và tử nối tiếp nhau trong một chuỗi bất tận, hết đại kiếp này đến đại kiếp khác, chừng nào chúng ta còn bám víu vào ý tưởng sai lầm rằng mình là những thực thể riêng biệt, tự tồn. Nếu không có lối thoát nào khỏi vòng luân hồi khủng khiếp này, thì những người nhạy cảm và giàu tưởng tượng hẳn sẽ lùi bước trong kinh hoàng hoặc bị đẩy đến phát điên trước viễn cảnh về một số phận khủng khiếp vô hạn hơn cả số phận của Người Do Thái lang thang! Thật vậy, giờ đây khi ngày càng nhiều người quay lưng lại với niềm an ủi của tôn giáo, thì chứng điên loạn và những rối loạn thần kinh nặng nề đang cướp đi số nạn nhân ngày càng tăng mỗi năm. Một dân tộc càng 'tiến bộ', một quốc gia càng trở nên 'văn minh', thì tỷ lệ những người cần được điều trị vì các bệnh tâm thần và thần kinh càng cao. Tuy nhiên, Phật giáo thật sự mang lại niềm hy vọng về một lối thoát tương đối nhanh khỏi vòng luân hồi đau khổ. Bị những kẻ ngu muội mắng nhiếc là một tôn giáo bi quan, nó thật ra lại tràn đầy những tín đồ của mình bằng một tinh thần lạc quan bình thản, mỉm cười.

Nguyên nhân của mọi đau khổ và mọi sự tái sinh của chúng ta là — nếu buộc phải nói một cách khá bất toàn trong một từ — dục vọng, mà, như nhiều thuật ngữ Phật giáo khác, là một từ được dùng để bao hàm cả chính nó lẫn mặt đối lập của nó, trong trường hợp này là sự ghê tởm. Chính vì trong vô minh, chúng ta bám víu vào một số thứ và ghê tởm những thứ khác, mà chúng ta phải quay cuồng bất tận trong vòng luân hồi; bởi dục vọng và sự ghê tởm dẫn dắt chúng ta suy nghĩ theo những phạm trù nhị nguyên như tự và tha, hữu và vô, thiện và ác, đáng ưa và đáng ghét, và tất cả những thứ còn lại. Chúng ta không thấy được rằng vũ trụ bao la này, với vẻ đẹp và nỗi kinh hoàng của nó, là sản phẩm sáng tạo của chính tâm trí chúng ta — tồn tại trong cái Tâm mà tâm trí chúng ta thật ra đồng nhất với nó. Tuy nhiên, nếu chúng ta sẵn lòng chấp nhận điều này ít ra như một giả thuyết làm việc; nếu chúng ta bắt đầu tự rèn luyện để không còn dục vọng và ghê tởm cùng mọi kiểu tư tưởng và hành vi nhị nguyên khác; nếu chúng ta rút khỏi lãnh vực của những hiện tướng để vào nơi thầm kín của trái tim và dâng hiến những cái 'tự ngã' mà ta từng gọi tên và từng nâng niu cho sự tĩnh lặng nơi ấy, thì những sản phẩm tinh thần sẽ dần dần mất đi quyền năng làm khổ hay quấy nhiễu chúng ta. Bấy giờ tâm trí chúng ta sẽ trở nên như những tấm gương đánh bóng, phản chiếu từng chi tiết của vở diễn trôi qua mà vẫn không bị vấy bẩn, hoàn toàn không bị đổi thay bởi những hình ảnh phản chiếu của sự vật, dù đẹp đẽ hay gớm ghiếc. Dần dần chúng ta sẽ đạt tới sự tĩnh lặng hoàn toàn; chúng ta sẽ thôi đáp ứng với các hiện tướng bằng những dòng chảy tuôn ra của ý chí, đam mê, dục vọng hay ghê tởm; khi sự vật hiện ra trước mắt, chúng ta sẽ phản chiếu chúng bằng cái nhận biết như gương của mình; khi chúng đã đi qua, chúng sẽ không để lại vết bẩn nào và không khơi gợi từ nơi ta một phản ứng nhỏ nhoi nhất. Vì một tấm gương có thể phản chiếu với độ rõ ràng tột độ vẻ kiều diễm khêu gợi của những thân hình trần trụi của các con gái dâm đãng của Ma vương, hay những khuôn mặt ghê tởm, méo mó vì đam mê của các ác quỷ, mà vẫn hoàn toàn không lay động bởi dục hay ghê tởm; nó không hề động đậy, dù để giữ lại hay để rút khỏi những đối tượng của mình; và khi chúng tự mình ra đi, nó vẫn sáng ngời rực rỡ, không tì vết, không bị ô nhiễm bởi một hạt bụi nhơ nào.

Phật giáo dạy rằng chính những dòng chảy tuôn ra, phát sinh từ những đáp ứng đa dạng của chúng ta trước vở diễn của các hiện tượng, là thứ trói buộc chúng ta vào vòng luân hồi, vào Bánh Xe Sinh Tử — bánh xe tra tấn mà trên đó xương cốt của nạn nhân bị bẻ gãy từng khúc một và thịt da bị xé nát, cho đến khi, trong vô minh, kẻ ấy cầu xin cái chết vĩnh viễn mà mình mãi mãi bị từ chối. Bị trói buộc vào bánh xe này bởi chính sự điên rồ và ngu muội của mình, chúng ta bị kéo lên kéo xuống qua các cõi sinh tử; mỗi hiện tượng đều tạo ra một phản ứng bên trong ta, dẫn đến một kiểu dòng chảy tuôn ra từ tâm trí, dòng chảy này tác động lên các hiện tượng và khiến chúng lại phản ứng trở lại với ta — và cứ thế, bất tận, cho đến khi trí tuệ được đạt tới một cách đau đớn. Chừng nào chúng ta còn chưa học được cách kiểm soát tâm trí mình, thì từng sự vật được nhận biết đều ảnh hưởng đến ý thức hay tiềm thức của chúng ta đúng hệt như một tấm gương sẽ bị ảnh hưởng nếu mọi đối tượng được phản chiếu trong nó đều lưu lại vết bẩn riêng của mình trên mặt gương! Dù mặt gương ấy bị vấy bẩn bởi những thứ 'tốt' hay 'xấu' thì cũng không thành vấn đề, vì sự hỗn hợp tổng thể của chúng tất yếu sẽ tạo ra thứ màu đục ngầu, sền sệt mà ta có được khi trộn tất cả các màu trong hộp màu vào một mớ hỗn độn duy nhất. Hơn nữa, vì mỗi vết bẩn trên tâm trí chúng ta, do các đối tượng của nhận thức gây ra, đều khơi lên những dòng chảy của tham dục, sân hận, tham lam, ham muốn, ghê tởm, yêu thương, thù ghét, v.v., nên nó thiết lập một chuỗi tiến trình hành động, phản ứng, tương tác, kéo dài bất tận. Khi, vì tiện lợi, các nhà Phật tử nói về dục vọng như nguyên nhân của đau khổ, thì tất cả những gì đã viết ở đây đều hàm chứa trong một từ duy nhất ấy — dục vọng.

Những người chỉ trích thường khẳng định rằng Phật giáo là một đức tin rao giảng sự rút lui khỏi cuộc sống, trong khi thật ra nó dạy chúng ta không bám víu vào bất cứ điều gì, cũng không rút lui khỏi bất cứ điều gì, mà là tự rèn luyện mình sao cho có thể đối diện với mọi thứ bằng sự vô tư thanh thản và không sợ bị vấy bẩn. Hơn nữa, bổn phận của chúng ta là thực hành lòng từ bi mãnh liệt hướng đến lợi ích và sự giải thoát của mọi chúng sinh — điều này không thể được hoàn thành bởi những kẻ rút lui trước khó khăn.

Còn về Cứu Cánh trung tâm của Phật giáo, đó là điều này: Khi chúng ta đã học được (và đến lượt mình lại truyền dạy) cách trở nên hoàn toàn vô tư, cách nhìn mọi sự vật trong tính nhất thể cốt yếu của chúng; khi không một đối tượng nào có thể dụ khởi được những dòng chảy từ nơi ta, cũng không thể lưu lại vết bẩn nhỏ nhoi nhất trên tâm trí chúng ta; thì các hiện tượng mất đi quyền năng làm ô nhiễm, và chúng ta an trú tĩnh lặng trong sự thanh tịnh vốn có của tâm trí chính mình, hơn nữa còn khám phá ra rằng những tâm trí này không hề thuộc về chúng ta chút nào, mà chính là TÂM bất sinh, vĩnh hằng tự nó.

Đại Thừa

Khi, trong thế kỷ trước, các học giả phương Tây lần đầu bị Phật giáo thu hút, nhiều hoàn cảnh khác nhau đã kết hợp lại khiến họ tiếp xúc mật thiết với các nguồn tài liệu Thượng tọa bộ (Tiểu thừa) vào thời điểm mà họ biết rất ít về Đại thừa. Thật ra cũng có một số học giả Nga đang nghiên cứu các văn bản Đại thừa và tiếp xúc với các tăng sĩ Mông Cổ và Tây Tạng, nhưng các công trình của họ viết bằng tiếng Nga và không được biết đến rộng rãi bên ngoài đất nước họ. Do vô minh, những học giả phương Tây còn lại đã quá sẵn lòng chấp nhận lời tuyên bố của các tăng sĩ Thượng tọa bộ ở Đông Nam Á và Tích Lan rằng chỉ riêng họ là những người gìn giữ Phật giáo 'trong hình thức thuần khiết của nó'. Thế là Phật giáo Thượng tọa bộ được phương Tây chấp nhận là 'chính thống', còn vô số phương pháp mà những người Đại thừa sử dụng để đạt tới mục đích chung của Phật giáo thì bị nhìn với vẻ ngờ vực, thiếu thiện cảm. Các học giả phương Tây thời ấy thường coi Đại thừa là một mớ hỗn tạp của những phát triển về sau, dẫn xa khỏi sự thuần khiết nguyên sơ trong giáo lý của Đức Thế Tôn; vì thế họ công kích các giáo thuyết của Đại thừa bằng cái thiên tính ưa chuộng chủ nghĩa bè phái hẹp hòi, một sản phẩm đặc thù của phương Tây và trực tiếp trái ngược với tinh thần của Phật giáo; do đó nảy sinh một thành kiến còn tiếp tục tồn tại trong tâm trí một số người cho đến tận ngày nay. Cứ như thể các học giả châu Á, sau khi lần đầu tiếp xúc với Kitô giáo trong hình thức Chính Thống Nga của nó, lại mãi mãi về sau khăng khăng cho rằng Giáo hội Rôma và các Giáo hội Tin Lành ở phương Tây xa xôi hơn chỉ dựa trên những tà thuyết không đáng để nghiên cứu!

Tuy nhiên, hoàn toàn tách khỏi sự kiện rằng những nghiên cứu cập nhật, cùng với những tiếp xúc gần gũi hơn giữa các học giả phương Tây một bên và các tăng sĩ Trung Hoa, Tây Tạng và Nhật Bản bên kia, đã chứng minh rằng không thể nào chắc chắn được rằng Đại thừa hay Tiểu thừa là phái 'chính thống' hơn trong hai phái, thì sự ngu xuẩn của thứ tư tưởng hẹp hòi ấy cũng đã được chính lời dạy của Đức Thế Tôn minh nhiên chứng tỏ; bởi lẽ, ngay cả theo các tăng sĩ Thượng tọa bộ, ngài dường như đã tuyên bố dứt khoát rằng bất cứ điều gì dẫn đến lợi ích của chúng sinh đều là chánh pháp, và bất cứ điều gì có hại cho lợi ích của chúng sinh thì không thể là Phật Pháp chân chính. Tuy đúng là một số trường phái và tông phái trong Đại thừa có nguồn gốc tương đối muộn hơn so với cả phái Thượng tọa bộ lẫn các tông phái Đại thừa cổ xưa, thì cũng đúng rằng chúng chỉ khác nhau về phương pháp và không bao giờ khác nhau về Cứu Cánh; vì thế, lập luận rằng chúng không chính thống thì cũng giống như lập luận rằng hầu như mọi cộng đồng Kitô giáo trên thế giới đều không chính thống bởi vì các thành viên của nó không sống, không cầu nguyện và không cử hành nghi lễ đúng y như cách của những người đương thời với Thánh Phêrô hay Thánh Phaolô! Khi Đức Phật tuyên bố rằng sự biến đổi và vô thường không thể tách rời khỏi bất cứ điều gì trong thế gian này, ngài không hề gợi ý rằng việc thực hành Phật giáo sẽ là (hay có thể là) một ngoại lệ đối với định luật căn bản ấy. Ngược lại, nhiều lời dạy được mọi người cho là của ngài cho thấy ngài tán thành những thay đổi về phương pháp để thích ứng với sự khác biệt về con người, địa điểm và thời gian; đối với ngài, Cứu Cánh — sự giải thoát khỏi vòng sinh tử cho mọi chúng sinh — là điều tối quan trọng; còn những phương tiện để đạt tới đó, ngài coi như những chiếc bè cần được đóng tùy theo nhu cầu, dùng rồi — và sau đó vứt bỏ.

Các Tông Phái của Đại Thừa

Vì nhiều lý do khác nhau, hóa ra những quốc gia ở phía bắc hơn của thế giới Phật giáo lại tiếp nhận truyền thống Đại thừa, vốn dựa trên các văn bản tiếng Phạn, trong khi các quốc gia Đông Nam Á lại trung thành với truyền thống Thượng tọa bộ (Tiểu thừa), dựa trên các văn bản tiếng Pali. Về sau, ngay trong lòng Đại thừa, nhiều trường phái và tông phái đã mọc lên và hưng thịnh; nhưng chúng không giống như các giáo phái theo nghĩa phương Tây của từ ấy, bởi hiếm khi có sự ác cảm lẫn nhau và, cho đến tận ngày nay, vẫn thường xảy ra việc các thành viên của một tông phái vui vẻ ngồi dưới chân các bậc thầy thuộc một tông phái khác. Mỗi người Đại thừa đều tự do gắn bó với tông phái mà mình, theo một nghĩa nào đó, đã sinh ra trong đó, hoặc gia nhập bất cứ tông phái nào khác mà với họ dường như thích hợp hơn với năng lực hay khí chất của mình. Tình trạng đáng mừng này một phần là nhờ Phật giáo nhấn mạnh vào những phẩm chất như lòng từ bi và sự trọng kính lẫn nhau, và một phần là nhờ tinh thần khoan dung vốn, trừ những hoàn cảnh đặc biệt, là một đặc tính bình thường của các dân tộc ở vùng Viễn Đông. Ở Trung Hoa chẳng hạn, tôi khá thường bắt gặp những gia đình mà nhiều thành viên khác nhau sống chan hòa với nhau bất chấp những khác biệt lớn lao về đức tin tôn giáo — người cha có lẽ là một người Nho giáo; người mẹ là một Phật tử; và cô con dâu là một tín hữu Kitô giáo cải đạo từ một trường truyền giáo hay đại học nào đó. Hơn nữa, trong một số tu viện Trung Hoa mà tôi từng sống một thời gian, thường có những tăng sĩ mà việc sùng bái, thiền định và học tập cá nhân của họ dựa trên giáo lý của tông phái mà họ tự chọn, nhưng dù vậy họ vẫn hết lòng tham gia vào bất cứ buổi lễ tập thể nào mà tông phái chính thức của tu viện yêu cầu nơi họ. Khi tôi hỏi họ về thái độ này, họ tỏ ra ngạc nhiên trước gợi ý rằng hành vi của họ có gì mâu thuẫn.

Một lý do quan trọng khác cho sự thiếu vắng bất hòa giữa các thành viên của những trường phái và tông phái khác nhau trong Đại thừa là ở chỗ những khác biệt giữa họ chủ yếu liên quan đến mức độ nhấn mạnh mà mỗi phái dành cho một hay nhiều phương pháp giải thoát được mọi phái cùng chấp nhận. Tông Tịnh Độ nhấn mạnh đến trạng thái tinh thần (được những người tôn giáo khắp nơi hết sức quý trọng) mà người ta thường gọi là đức tin — một niềm tin không thể lay chuyển vào sự hiện hữu và khả năng đạt tới của một Sự Hoàn Hảo Tối Hậu nằm bên kia lãnh vực của những hình tướng luôn biến đổi. Trường phái Kim Cương Thừa (Lạt-ma giáo) nhấn mạnh đến sự nhất thể nền tảng giữa Luân Hồi và Niết-bàn, một chân lý căn bản nhưng đôi khi bị xem nhẹ, cho thấy rằng giải thoát không phải là sự trốn chạy từ cái này sang cái kia, mà là một sự thay đổi triệt để về quan điểm, đưa đến việc nhận ra tính đồng nhất tuyệt đối của chúng, cùng bản chất hoàn toàn tương đối của sự phân biệt giữa chúng. Kim Cương Thừa, cũng như Thiền tông mà Thiền sư Huệ Hải thuộc về, khăng khăng rằng Niết-bàn có thể đạt được (nghĩa là được nhận ra hay được thể nghiệm) ngay tại đây và bây giờ — trong ĐỜI NÀY. Trường phái Thiên Thai (tiếng Nhật, Tendai) nhấn mạnh đến những tương quan giữa từng hiện tượng riêng lẻ với mọi hiện tượng khác, những tương quan kỳ diệu đến mức phần nhỏ nhất, khi được nhìn từ bên trên mức độ không-thời gian, được thấy là chứa đựng toàn thể. Tông Luật đã mai một (Lü Tsung, Luật tông) đặt trọng tâm lớn vào việc tuân thủ khoảng hai trăm năm mươi giới luật nghiêm ngặt về hạnh kiểm như một phương tiện giải phóng tâm trí khỏi những đam mê che khuất sự thanh tịnh của nó. Và cứ thế tiếp diễn.

Phần Hai

Sự Xuất Hiện của Phái Thiền-na

Phân nhánh lớn cuối cùng của Đại thừa khởi sinh ở Trung Hoa khoảng mười lăm trăm năm trước. Người Trung Hoa gọi đó là Ch'an hay Ch'an-na, người Nhật và hầu hết người phương Tây gọi là Zen—cả ba từ ấy đều là những biến thể của tiếng Phạn Dhyana, chỉ những hình thức cao nhất trong các pháp tu thiền định và tập trung của Phật giáo, cũng như trạng thái tâm linh đạt được nhờ chúng. Giáo lý của phái này được truyền vào Trung Hoa (hoặc, như nhiều người nói, lần đầu được giảng tại đây) bởi vị truyền giáo Ấn Độ Bồ-đề-đạt-ma, người được tôn là vị Tổ thứ Hai mươi tám trong dòng trực hệ từ Ma-ha-ca-diếp, người mà chính Đức Phật Thích-ca Mâu-ni đã lặng lẽ và bằng trực giác truyền trao giáo lý này. Bồ-đề-đạt-ma đến Trung Hoa vào năm 520 sau Công nguyên (hoặc, như một số người nay nói, năm 420) và lập nên một dòng truyền thừa chư Tổ, mà vị thứ sáu và cũng là vị cuối cùng là Huệ Năng, ở phương Tây được biết đến với tên Wei Lang, một biến thể của tiếng Quảng Đông Wei Nang. Ngài là người đề xướng những giáo lý kỳ diệu chứa đựng trong Kinh của vị Tổ thứ Sáu, tác phẩm đã được dịch ra nhiều thứ tiếng, vì đó là văn bản nền tảng cho mọi Phật tử Ch'an (Thiền).

Đại Châu hay Thiền sư Huệ Hải

Dù chức vị Tổ sư không còn được truyền thừa sau khi Huệ Năng viên tịch, phái Thiền-na—mà từ đây chúng ta sẽ gọi là Ch'an (Thiền)—vẫn tiếp tục rất hưng thịnh và còn như vậy cho đến tận ngày nay. Tiếp sau Huệ Năng, nhiều bậc Thiền sư xuất hiện, trước tiên ở Trung Hoa và sau đó ở cả Trung Hoa lẫn Nhật Bản, mà những lời dạy của các ngài vẫn còn được chuyên cần đọc và thực hành. Trong số chư vị Thiền sư ấy—những 'Sơ Tổ' của phái Thiền—có một vị tên là Mã Tổ (mất năm 788 sau Công nguyên), trụ trì ở tỉnh Giang Tây. Đến với ngài là những học trò thành tín từ khắp cõi Trung Hoa rộng lớn, trong đó có Huệ Hải, tác giả của văn bản này. Đáng tiếc, điều gần đúng nhất mà chúng ta có thể làm để xác định niên đại cho Thiền sư Huệ Hải là ghi nhận rằng ngài là đệ tử của Mã Tổ, vị này hẳn lớn tuổi hơn ngài khá nhiều và đã viên tịch vào ngày mùng bốn tháng hai, năm thứ tư niên hiệu Trinh Nguyên đời nhà Đường, tức ngày mùng một tháng Ba năm 788 sau Công nguyên.

Sinh tại Việt Châu, có lẽ là thị trấn nay gọi là Thiệu Hưng gần Ninh Ba thuộc tỉnh Chiết Giang, Thiền sư Huệ Hải mang họ Chu trước khi xuất gia—một chi tiết đặc biệt quan trọng, như sẽ sớm được thấy. Vào một thời điểm nào đó trong tuổi trẻ, ngài vào chùa Đại Vân ở quê hương mình dưới sự dạy dỗ của Tôn giả Đạo Trí, vị này đã làm lễ cạo đầu cho ngài. Về sau, hẳn là do bị cuốn hút bởi danh tiếng của đại sư Mã Tổ, ngài lên đường đến Giang Tây và nhập vào hàng đệ tử của vị Thiền sư ấy; và chính trong một cuộc đối thoại với Mã Tổ mà ngài đã 'nhận ra tâm mình', do đó được khai ngộ. Như sẽ thấy trong các cuộc Đối thoại, ngài trú tại đó sáu năm rồi trở về chăm sóc Đạo Trí lúc tuổi già, coi đó là bổn phận tự nhiên của mình. Trở lại Việt Châu, ngài soạn bộ Luận nổi tiếng của mình, bản thảo của tác phẩm này bị một vị tăng khác mang đi và đưa cho Mã Tổ xem. Mã Tổ cảm kích đến nỗi tuyên bố: 'Ở Việt Châu nay có một viên ngọc lớn; ánh sáng của nó chiếu khắp mọi nơi tự do và không chướng ngại.' Việc Huệ Hải từ đó được biết đến với danh hiệu Đại Châu vừa là do lời khen ngợi hoàn toàn xứng đáng này, vừa là do trước kia ngài mang họ Chu khi còn tại gia; bởi họ này đồng âm với chữ Hán nghĩa là 'ngọc trai', và hình dạng chữ viết của hai chữ rất giống nhau. Từ đó, danh hiệu ấy gắn liền với ngài và, dù Huệ Hải (Biển Trí Tuệ) là pháp danh mà vị thầy đầu tiên đặt cho ngài để dùng trọn đời, người ta thường gọi ngài bằng danh hiệu mang nhiều hình ảnh hơn do Mã Tổ ban tặng.

Trước khi bàn về những phẩm chất đặc biệt trong bộ Luận của Đại Châu và các cuộc Đối thoại tiếp theo sau đây, cần nói đôi điều về giáo lý của phái Ch'an (Thiền) nói chung.

Mục Đích của Ch'an (Thiền)

Như sẽ thấy qua chính lời của Đại Châu, ngài là một người nhiệt thành truyền bá giáo lý Đốn Ngộ, mà ít nhất từ thời vị Tổ thứ Sáu trở đi, vốn luôn là giáo lý trọng tâm của Thiền; bởi phái này nổi lên trên một làn sóng phản ứng chống lại thứ 'tôn giáo tính' mà, theo cảm nhận của những người ủng hộ phái này, đang làm suy yếu sức mạnh của Phật giáo. Hẳn nhiên, nhiều người đã rơi vào niềm tin rằng những việc lành, lòng mộ đạo, các nghi lễ tượng trưng và, hơn hết, việc không ngừng học hỏi và tụng đọc kinh sách thiêng liêng có thể tự chúng đưa người tu tiến bước trên con đường dẫn tới Giác Ngộ. Vì thế những người này đã đánh mất mục tiêu giữa muôn vàn phương tiện; họ đã nhầm chiếc bè của mình với cây cối trên bờ bên kia. Họ không còn hiểu rằng những việc lành, dù kết quả tức thời của chúng có đáng khâm phục đến đâu, cũng chỉ mang lại lợi ích lâu dài cho người làm nếu người ấy ý thức áp dụng phép xả bỏ không chỉ đối với tiền bạc, thời gian, sức lực và tài sản, mà còn đối với những thành phần được yêu quý nhất trong cái 'tự ngã' hay nhân cách của chính mình. Họ cũng không nhớ rằng lòng mộ đạo chẳng ích lợi gì mấy trừ khi được hướng đúng vào việc nhổ tận gốc ý niệm về một 'tự ngã', hoặc rằng nó thực sự có hại cho người mộ đạo nếu nó củng cố ý niệm ấy bằng cách mang lại cho người đó những cảm giác tự mãn, kiêu hãnh tâm linh, v.v.

Họ quên rằng các nghi lễ tượng trưng là vô nghĩa trừ khi được dùng đúng cách như một sự rèn luyện nhằm khơi dậy những phẩm chất dẫn đến sự tăng trưởng của trí tuệ và từ bi, từ đó loại bỏ mọi tính ích kỷ; và họ không thấy rằng việc nghiên cứu kinh sách thiêng liêng là một sự lãng phí thời gian thảm hại trừ khi những lời dạy chứa đựng trong đó được người tu không ngừng áp dụng vào cách sử dụng ba món ân tứ của mình là thân, khẩu và ý.

Giáo Lý Trọng Tâm của Ch'an (Thiền)

Chư vị Thiền sư nói đại ý rằng: 'Chúng ta hãy đi tới gốc rễ của sự vật. Một khi đã nghe, đã học hoặc đã trực giác khám phá đủ để biết Phật giáo nhắm tới điều gì, chúng ta hãy xả bỏ mọi thứ trong một nỗ lực to lớn nhằm tập trung tâm trí vào điều chân thực. Chừng nào tâm trí ta còn mất tiêu cự, thì những đối tượng của giác quan, những cảm giác mà chúng khơi sinh, và những kết quả tích lũy của những cảm giác ấy, sẽ va đập vào tâm trí, tạo nên những chuỗi hành động và phản ứng vô tận. Tiến trình sửa chữa cái tiêu cự sai lệch hay cái thị kiến hư vọng này chỉ có thể được coi là dần dà theo nghĩa rằng hầu hết mọi người cần sự chuẩn bị lâu dài và cẩn trọng; nhưng nhận thức chân thực, một khi ta đã học được cách sẵn sàng đón nhận nó, sẽ ập đến với ta trong chớp mắt. Dù tâm trí ta chỉ còn mất tiêu cự không quá, có thể nói, một phần triệu inch, mọi thứ vẫn sẽ hiện ra với ta gần y như trước, bất chấp sự chuẩn bị cẩn trọng của ta; tuy nhiên, khi tiêu cự chân thực đạt được, Thực Tại sẽ lóe lên với ta, toàn bộ vũ trụ hiện tượng sẽ được nhìn thấy đúng như nó thực là; sức mạnh cản trở và làm ta khổ đau của nó sẽ bị tiêu hủy tức thì, những kho dự trữ nghiệp còn lại của ta sẽ bị thiêu rụi trong ánh chớp ấy, và sẽ chẳng còn gì lại cho ta ngoài bổn phận chỉ con đường để những người khác lần lượt cũng có thể đạt được Cái Thấy Tối Hậu y như ta đã làm. Khi trực giác cuối cùng ấy ập đến với ta như một luồng sáng chói lòa, ta sẽ khám phá ra rằng không có gì hiện hữu hay từng hiện hữu ngoài trong tâm trí ta; rằng, thực vậy, tâm trí ta không phải là tâm trí của ta mà chính là TÂM; rằng Tâm này hoàn toàn tĩnh lặng, một khoảng không thuần khiết ở chỗ nó tuyệt đối không có hình tướng, đặc tính, đối lập, đa dạng, chủ thể, khách thể hay bất cứ điều gì để nắm bắt; và thế mà nó chắc chắn không phải là không, ở chỗ nó là khởi đầu không có khởi đầu và là kết thúc không có kết thúc của mọi hiện tượng, những hiện tượng từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác góp phần vào dòng biến dịch không ngừng của cái ta gọi là 'hiện hữu'. Cái không này đồng thời là vật chứa và vật được chứa, cái một và cái nhiều, cái không-phải-một-cũng-không-phải-nhiều, cái phải diệt vong và cái bất tử, tính tương đối và chân lý tối hậu, Luân Hồi và Niết-bàn, không có một sợi tóc nào khác biệt giữa bất cứ cặp nào trong những cặp này hay những cặp khác. Nhận thấy điều này, ta sẽ dường như đối với người khác là đã thực hiện một bước nhảy vọt, như thể từ đâu đó đến chẳng đâu. Thực vậy, 'bước nhảy vọt', dù không chính xác, có lẽ là thuật ngữ tốt nhất để mô tả tiến trình ấy. Nhưng, thật ra, ta sẽ đã nhảy từ chẳng đâu đến chẳng đâu; do đó, ta sẽ không hề nhảy chút nào; cũng sẽ không có và chưa từng có một cái 'ta' nào để thực hiện bước nhảy! Sẽ chẳng có gì thay đổi ngoài quan điểm của 'ta'. Điều trước kia bị nhận thức sai lệch dưới ánh sáng của những cái tôi nhỏ bé của ta, thì nay 'ta' sẽ nhận thức đúng đắn dưới ánh sáng huy hoàng của vô ngã. Từ đó về sau, dù môi trường của 'ta'—dòng biến dịch xung quanh—vẫn tiếp tục những biến đổi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác như trước, 'ta' sẽ có khả năng nhìn thấy toàn bộ vở diễn của các hiện tượng này như những gợn sóng li ti trên bề mặt của sự bất biến—'ta' sẽ nhận ra rõ ràng tính bất biến của sự biến đổi! Như tấm gương phản chiếu một cách vô tư màu xanh và đỏ, đen và trắng, mà không bị bất cứ màu nào trong chúng ảnh hưởng đến mức nhỏ nhất; như bụi nước của một thác nước phản chiếu mọi màu sắc của cầu vồng mà không đánh mất sự tinh khiết không màu của nó; như người nằm mộng chứng kiến những hành vi yêu thương và bạo lực mà không hề động đến một ngón tay; thì tâm của một bậc Giác Ngộ cũng phản ứng với vở diễn không ngừng của các hiện tượng như vậy. Tất cả điều này sẽ ít nhiều đúng như thế theo ý nghĩa tâm linh sâu xa nhất, vậy mà ta nên cẩn thận đừng hiểu những ví von về tấm gương, bụi nước và người nằm mộng này quá cụ thể, bởi ngay cả tấm gương cũng gợi ra một sự đa dạng gồm kẻ phản chiếu, hành vi phản chiếu và vật được phản chiếu, trong khi ba thứ ấy thật ra không khác biệt nhau; cho nên, vượt quá một mức độ nào đó, ngay cả tấm gương cũng chỉ là một ví von—một chiếc bè khác cần phải bỏ đi.'

Luận và các cuộc Đối thoại của Đại Châu

Sự tương đồng tổng quát về hình thức giữa bản thân bộ Luận và các cuộc Đối thoại tiếp theo sau đây là do sở thích của Đại Châu—một sở thích tiêu biểu cho toàn thể phái Ch'an (Thiền)—đối với lối trình bày bằng đối thoại. Vào thời điểm ngài viết tác phẩm trước, ngài chưa có học trò nào, nên rõ ràng là ngài tự soạn ra các câu hỏi. Thoát khỏi nhu cầu phải cung cấp những trang sức văn chương và những mối liên kết ngôn từ mà những hình thức trình bày khác đòi hỏi, ngài đã có thể đạt tới một sự cô đọng mạnh mẽ, rất đúng trọng tâm từ đầu đến cuối—một văn phong đưa chúng ta lại gần ngài hơn, bởi ngài dường như đang nói với ta thẳng từ trái tim mình như thể ta thực sự đang đối diện với ngài. Tuy vậy, đồng thời, bộ Luận của ngài có một ưu thế lớn so với những sách chứa đựng lời dạy của nhiều vị Thiền sư khác, như Hoàng Bá, ở chỗ Đại Châu tự mình soạn nó nên có thể chọn lựa và sắp xếp tài liệu theo ý muốn, trong khi những gì còn lại cho ta từ lời dạy của Hoàng Bá và những vị khác chỉ gồm những gì mà đệ tử của các ngài chọn ghi lại.

Ở một khía cạnh nào đó, tác phẩm hiện tại bổ sung cho The Zen Teaching of Huang Po; bởi, trong khi cả hai vị Thiền sư đều đưa ta tới tận trái tim của sự vật, thì Hoàng Bá bàn về đề tài này khá đồng nhất hơn, còn Đại Châu lại liên hệ từng phần trong sự trình bày của mình một cách cụ thể hơn với một số những giáo lý đa dạng vốn phổ biến trong toàn thể Đại thừa, hoặc với những giáo lý riêng mà phái này hay phái kia nhấn mạnh, cũng như với một số học thuyết của Đạo giáo. Với tôi, dường như Hoàng Bá cho ta một bức tranh toàn cảnh rực rỡ về những phương tiện để đạt tới Đích, và Đại Châu cũng xử lý một cách rực rỡ không kém nhưng chính xác hơn đối với hầu hết những khó khăn riêng rẽ liên quan. Vì lý do này, dù sách của ngài không hề kém phần thú vị so với sách của Hoàng Bá đối với độc giả phổ thông, nó sẽ đặc biệt hấp dẫn những độc giả có hiểu biết tường tận về những phương diện khác nhau của giáo lý Phật giáo truyền thống.

Trong một số học giả, cả Trung Hoa lẫn phương Tây, đã có khuynh hướng coi Phật giáo Ch'an (Thiền) là một cái gì tách biệt khỏi dòng chính của giáo lý và thực hành Phật giáo Đại thừa nhiều hơn mức sự thật cho phép. Tác phẩm hiện tại hẳn sẽ góp phần sửa chữa khuynh hướng ấy, bởi nó nối cành với thân lại với nhau theo cách khiến cho hiển nhiên rằng sự khác biệt thực sự duy nhất giữa chúng là ở chỗ nhấn mạnh. Những lần thường xuyên viện dẫn các kinh Đại thừa của Đại Châu cho thấy rằng, dù là một người trung kiên tin vào giáo lý Đốn Ngộ đối lập với Tiệm Ngộ, ngài hiểu rõ sự cần thiết phải có một nền tảng vững chắc về giáo lý trước khi có thể thử thực hiện 'bước nhảy lớn'. Thực vậy, sự khác biệt giữa những người chủ trương Đốn Ngộ và Tiệm Ngộ là một sự khác biệt tinh tế hơn vẻ ngoài ban đầu; có khi nó thậm chí phần lớn chỉ là một phân biệt về ngôn từ; bởi, trong khi nhận thức bất toàn (dù chỉ bất toàn chút ít) không thể nào là nhận thức về Tuyệt Đối, về chính Thực Tại, và do đó ta vẫn ở trong bóng tối cho tới tận khoảnh khắc cuối cùng của sự thể ngộ ĐỘT NGỘT, thì khoảnh khắc cuối cùng ấy, đối với hầu hết chúng sinh, hẳn phải là kết quả của một sự chuẩn bị DẦN DÀ to lớn.

Ta có thể nói rằng một giọt nước sôi lên đột ngột, ở chỗ chừng nào nhiệt độ của nó còn thấp hơn điểm sôi dù chỉ nửa độ, thì nó hoàn toàn không sôi; hoặc ta có thể nói rằng tiến trình sôi là dần dà, ở chỗ giọt nước cần một khoảng thời gian nào đó để đạt tới nhiệt độ mà ở đó nó có thể sôi. Khi Thiền sư Huệ Hải bảo ta rằng một sự Giác Ngộ đột ngột và viên mãn có thể diễn ra trong ta ngay trong chính kiếp sống này, thì phải hiểu rằng điều ấy chỉ xảy ra NẾU TA BIẾT CÁCH THỰC HIỆN NÓ. Việc học cách ấy nói chung là một tiến trình dần dà, tuy có thể được rút ngắn rất nhiều nếu, với sự trợ giúp của giáo lý Đại Châu, ta học được đúng điều cần tìm kiếm và cách bắt tay vào việc.

Tôi không nghĩ rằng Đại Châu có ý niệm nào rằng ta sẽ nhận ra Phật Tánh của mình trong vòng vài phút hay vài ngày sau khi tiêu hóa bộ Luận của ngài. Sự nhấn mạnh của ngài vào tính đột ngột mang một ý nghĩa hoàn toàn khác, có lẽ được diễn đạt một cách bất toàn như sau:

Chừng nào ta còn giữ những khái niệm về 'ta' và 'cái khác ta', về chủ thể và khách thể, về những chúng sinh khách quan cần được Giác Ngộ, về việc chúng nắm bắt một cái gì đó khách quan gọi là Giác Ngộ, về một 'cái-đây' và một 'cái-khác', thì ta sẽ còn cách Đích xa một cách không thể tưởng tượng nổi; trong những trường hợp như thế, dù có trải qua hàng triệu a-tăng-kỳ kiếp để làm những việc từ thiện, để có được kiến thức lý thuyết về các kinh điển và để thực hành những pháp tu mộ đạo khác, cũng sẽ không giúp ta tiến gần thêm một tấc. Trái lại, nếu ta XẢ BỎ MỌI THỨ, kể cả ý niệm về một cái 'ta' cần được Giác Ngộ, cũng như ý niệm về Giác Ngộ như một cái gì tách biệt khỏi hay khác biệt với mọi thứ khác; nếu ta hiểu rằng trong thực tại không có kẻ nắm bắt, không có hành vi nắm bắt và không có cái bị nắm bắt; chỉ khi đó ta mới có thể thiết lập một quan điểm (ban đầu là lý thuyết) khiến ta chín muồi để đón nhận ánh chớp Giác Ngộ đột ngột, ánh chớp hé lộ Chân Tánh của chính ta và của mọi thứ khác. Một khi quan điểm này được thiết lập vững chắc, và được kiểm nghiệm kỹ lưỡng bằng khả năng phản chiếu (nhận thức) ngày càng được rèn luyện để soi thấu sự vô tận của môi trường quanh ta với sự trong sạch như gương, ta có thể hy vọng đạt được ánh chớp Giác Ngộ đột ngột ấy rất sớm—có lẽ ngay trong kiếp sống này. Tất nhiên, có những khó khăn ghê gớm phải vượt qua, và khó khăn cuối cùng, cũng là lớn lao nhất, là ở chỗ, khi Giác Ngộ sắp ập đến với ta, ta có thể cảm thấy một niềm phấn khởi và cảm giác thành tựu, điều sẽ lập tức ném ta trở lại điểm xuất phát; bởi cảm giác thành tựu hàm ý một cái 'ta' thành tựu, một hành vi thành tựu và một cái gì đó được thành tựu—do đó, ta sẽ lao trở lại vào cõi nhị nguyên, cõi đa nguyên, và mọi nỗ lực của ta sẽ trở thành vô ích. Một trở ngại lớn khác là ở chỗ, trong khi không ngừng quán chiếu về tính không của các đối lập, về sự nhất thể của 'thể' Tâm vốn chung cho tất cả chúng ta, ta có thể trở nên dính mắc vào khái niệm không, điều cũng sẽ ném ta trở lại sừng của nhị nguyên—ở chỗ khái niệm không là vô nghĩa trừ khi đối lập với khái niệm phi-không. Cho nên, nếu muốn thành công, ta phải rèn luyện tâm mình sao cho giải phóng nó tuyệt đối khỏi mọi khái niệm bất kỳ; không được có ý nghĩ nào về đạt được hay không đạt được, về không hay phi-không; bởi nhất nguyên luận là một vách đá dốc đứng chẳng kém gì nhị nguyên luận. Hơn nữa, trong việc rèn luyện tâm mình hướng tới trạng thái cao siêu, không khái niệm ấy, ta phải không ngừng cẩn trọng tránh bị cuốn vào những ưa thích và ghét bỏ; ta phải học cách nhận ra mọi thứ ô uế và khủng khiếp, mọi thứ ngon lành và đáng yêu, đều không tách biệt hơn mức mà những con sóng đen đáng sợ và những đỉnh sóng trắng tinh đang nhảy múa tách biệt khỏi biển cả.

Để giải phóng ta khỏi những dính mắc vào cái 'thiện', vốn có khuynh hướng còn tồn tại ngay cả khi những dính mắc của ta vào cái 'ác' đã được khắc phục, Đại Châu đi xa tới mức phá hủy một số giáo lý nền tảng của Phật giáo, cũng như những chiếc bè bị phá hủy hay bỏ đi khi đã hoàn thành mục đích của chúng, đến nỗi mang chúng đi xa hơn nữa trở thành một hành vi ngu xuẩn. Chẳng hạn, Phật giáo Đại thừa dạy rằng việc thực hành Sáu Ba-la-mật là thiết yếu để tiến bước trên Đạo—đúng là như vậy, cho tới một điểm cao; nhưng vượt qua điểm đó, ngay cả hạnh lành được thực hiện một cách ý thức cũng phải được xả bỏ cùng với mọi thứ khác. Giới-ba-la-mật (trì giới), Sằn-đề-ba-la-mật (nhẫn nhục viên mãn), Tỳ-lê-gia-ba-la-mật (tinh tấn kiên định), Thiền-ba-la-mật (thiền định tập trung dẫn tới nhất tâm) và Bát-nhã-ba-la-mật (trí tuệ) đều phải bị nuốt chửng trong Đàn-ba-la-mật (xả bỏ), theo nghĩa rằng ngay cả bản thân các ba-la-mật cũng phải sớm được xả bỏ, e rằng khi bám víu vào chúng, ta để cho một sự phân biệt giữa loại hành vi này và loại hành vi khác chiếm giữ tâm mình. (Đương nhiên, những ba-la-mật này không bao giờ được xả bỏ cho tới khi ta đạt tới giai đoạn mà sự xả bỏ hoàn toàn trở nên khả thi; xả bỏ chúng trước khi ta đã chế ngự được những dục vọng và tham luyến của mình sẽ là điều hoàn toàn trái ngược với hạnh nghiệp của Phật tử.)

Một giáo lý khác được chấp nhận phổ biến trong Đại thừa là việc tiến bước trên Đạo của Bồ-tát đòi hỏi sự thực hành đồng thời giới (đạo đức và giới luật), Thiền-na (thiền định, tập trung và mọi phép luyện tâm khác nhau được chỉ định bằng những thuật ngữ tiếng Anh bất toàn này) và Bát-nhã (trí tuệ và học vấn). Những điều này cũng hoàn toàn cần thiết cho tới một điểm; vượt qua điểm đó, chúng phải được xả bỏ cùng với phần còn lại. Tương tự, giáo lý Tam Thân (Trikaya) cuối cùng cũng phải được xả bỏ. Theo giáo lý này, chư Phật (và do đó mọi chúng sinh hữu tình, những vị cũng là Phật như nhau, chỉ khác ở chỗ chưa nhận ra Phật Tánh của mình) sở hữu ba thân—Pháp thân, trong đó các ngài an trú không thể phân chia khỏi Tuyệt Đối; Báo thân, trong đó các ngài hưởng thụ những phần thưởng của việc giải thoát khỏi những ràng buộc thế gian và trong đó các ngài có thể hiện ra với những chúng sinh khác trong hình tướng phi vật chất; và Hóa thân, trong đó các ngài mang những đặc điểm vật lý tương tự như của người thường. Hơn nữa, Pháp thân, như sẽ thấy trong bộ Luận, đôi khi được quan niệm là có năm phương diện riêng biệt. Dù những phân biệt này có thể thực hữu đến đâu khi liên hệ với bình diện của các hiện tượng đa dạng, thì xét cho cùng không thể có sự khác biệt nhỏ nhất giữa chúng, ở chỗ mọi thứ bên trong và bên ngoài lĩnh vực hiện tượng đều chia sẻ một 'thể' hay Chân Tánh duy nhất với mọi thứ khác. Cũng vậy với Tam Giới (Triloka) hay Ba Cõi—Dục giới (những cõi như của chúng ta, nơi dục vọng giác quan về tình dục, thức ăn, v.v. đóng vai trò của nó), Sắc giới (những cõi hay thiên giới nơi hình tướng của chúng sinh và đối tượng có thể phân biệt được khá giống như trong những giấc mộng êm đềm hơn, nhưng ở đó không có dục vọng giác quan) và Vô sắc giới (những cõi vô hình thuần túy tinh thần hay thuần túy quán tưởng); xét cho cùng, ta phải xả bỏ giáo lý này và mọi giáo lý khác gợi lên nhị nguyên hay đa nguyên. Tuy vậy, sau khi đã làm thế, ta phải cẩn thận đừng hiểu giáo lý Đại thừa cho rằng mọi thứ là Sunya (không) như hàm ý một sự hư vô đơn thuần hay sự đoạn diệt hoàn toàn của mọi thứ, bởi Sunyata (Tuyệt Đối được quan niệm như tánh không viên mãn) đồng nhất với Garbhadhatu (Tuyệt Đối được quan niệm như bào thai của mọi hiện tượng).

Điều còn lại khi mọi phân biệt được nhìn nhận là không, và khi chính cái không bị làm cho thành không, là mầu nhiệm bất khả ngôn thuyết đang chờ đợi thời điểm Giác Ngộ của ta. Đại Châu không cố mô tả nó, vì công việc ấy sẽ là vô ích. Khi ta đã theo đúng những chỉ dẫn của ngài một cách trọn vẹn bằng cách tránh xa ái luyến, chán ghét và mọi thứ khác, bằng cách từ chối mọi khái niệm có thể đưa ta lên sừng của nhị nguyên luận, bằng cách nỗ lực hết sức cho tới khi ngay cả sự nỗ lực cũng có thể được xả bỏ cùng với chính ý niệm về một kẻ nỗ lực hay một cái gì đó để nỗ lực hướng tới, thì chắc chắn ta sẽ tự mình khám phá ra mầu nhiệm bất khả ngôn thuyết ấy. Trong khi đó, lời khuyên lặp đi lặp lại của ngài dành cho ta là hãy nỗ lực, nỗ lực và nỗ lực, nhưng không một khoảnh khắc nào với ý niệm về một cái gì đó khách quan cần đạt được. Những nhà thần bí, khác với Đại Châu, đã cố khoác cho Tuyệt Đối những lời nói, thường thành công trong việc làm tăng thêm những che chướng đang giấu kín nó khỏi tầm nhìn của ta.

Kỹ Thuật Thực Hành Thiền-na

Một kỹ thuật quan trọng nhắm tới sự chế ngự tâm hoàn hảo, nhờ đó thành tựu không-thành-tựu được thành tựu, là kỹ thuật Thiền-na (ở đây có nghĩa là ch'an-ting hay zazen), nhờ đó tâm được hướng vào trong chính nó và những ngóc ngách sâu kín nhất trong hiện hữu của ta được khảo sát kỹ càng đến mức cuối cùng ta đối diện trực tiếp với Tâm không tỳ vết, cái không phải của ngươi cũng không phải của ta, cũng không phải của bất kỳ ai khác, mà lại có thể khám phá được trong tất cả chúng ta. Những độc giả của các sách như thế này đương nhiên sẽ thấy thất vọng khi nhận ra có ít chỉ dẫn chi tiết để thực hành kỹ thuật khó này, nhưng thực hành của chư vị Thiền sư là truyền đạt những chỉ dẫn ấy bằng lời nói. Kỹ thuật này khó giải thích—không có lời nào thỏa đáng cho nó và lời khuyên cần thiết sẽ tùy thuộc vào nhân cách, v.v. của mỗi học trò. Chính vì những lý do này, nó thường được truyền đạt cho những học trò sống dưới sự giám sát trực tiếp của một vị Thầy. Tuy nhiên, nay khi Ch'an (Thiền) đang trở nên phổ biến ở phương Tây, lời răn dạy thường thấy là không được tu tập mà không có một vị Thầy lại trở nên bất khả thi để tuân thủ, bởi trong khi những bậc tu chứng đủ tư cách khó gặp ngay cả ở châu Á, thì ở những châu lục khác họ vô cùng hiếm hoi. Vậy nên ta phải làm hết sức mình bằng cách cẩn thận nghiên cứu những tác phẩm nguyên bản của các vị Thiền sư vĩ đại, như Đại Châu, và bằng cách tìm hiểu chúng qua trực giác.

Ngoài việc xây dựng một nền tảng vững chắc bằng cách đọc cẩn thận, thực hành Thiền sơ khởi bao gồm tất cả những điều sau đây—sự chú tâm không ngừng, dù 'đi, đứng, ngồi hay nằm', vào vở diễn của các hiện tượng quanh ta và trong ta; một nỗ lực không mệt mỏi để nhìn vở diễn này dưới ánh sáng của những chân lý ta đang học; sự giảm thiểu dần dần những lậu hoặc của ta bằng cách nhận ra các hiện tượng tinh thần và vật chất đúng là những huyễn ảnh như chúng vốn là, và do đó từ chối để chúng làm cho ô nhiễm; việc trau dồi những phản ứng như gương thay vì phản ứng bằng tâm trí giống như những cuộn phim nhạy cảm (tức dễ bị ô nhiễm); việc thực hành lòng từ bi ngày càng mở rộng đối với mọi chúng sinh; và ít nhất là những loại thiền định chính thức đơn giản nhất. Đối với điều sau cùng này, người tu nên chọn một nơi sạch sẽ, yên tĩnh và, nếu sống trong một thành phố ồn ào, thì chọn những giờ yên tĩnh nhất của sáng sớm tinh mơ, hoặc của ban đêm. Lý tưởng nhất, người ấy nên có thể ngồi thẳng lưng với chân xếp bằng trên một đệm lót sàn, nhưng một tư thế thẳng lưng, KHÔNG CỨNG NHẮC trên ghế có thể phù hợp với những người quá già để học cách ngồi thoải mái với chân bắt chéo theo cách thông thường của Phật giáo. Những kỹ thuật đòi hỏi nhiều giờ thiền định khổ nhọc và mọi bài tập thở trừ những bài đơn giản nhất đều CỰC KỲ NGUY HIỂM nếu không có sự hướng dẫn của một vị Thầy lão luyện.

Việc ta không thể mạo hiểm vượt ngay ra ngoài thực hành sơ khởi không phải là cớ để thất vọng. Ngay cả những bậc tu chứng Trung Hoa, Nhật Bản, Tây Tạng và Mông Cổ bước trên Con Đường Ngắn, hoàn toàn quyết tâm đạt Giác Ngộ trong kiếp sống này, cũng không bao giờ mơ đến việc bỏ qua nhiều năm học tập và thực hành sơ khởi không ngừng ngày lẫn đêm.

Hơn nữa, nếu ta thực hành Ch'an (Thiền), ắt hẳn là vì ta chấp nhận những giáo lý cốt lõi của nó; và, nếu ta thực sự chấp nhận chúng, ta sẽ dần nhận ra rằng khoảng đời hiện tại của ta chỉ là một khoảnh khắc trong cõi vĩnh hằng, một mắt xích đơn lẻ trong một chuỗi kéo dài ngược về thời gian không khởi đầu, chuỗi ấy, trừ khi ta bẻ gãy nó, sẽ kéo dài về phía trước qua hết a-tăng-kỳ kiếp này đến a-tăng-kỳ kiếp khác trong tương lai. Khi đã có được viễn kiến đúng đắn này, ta không cần quá nóng lòng, nhất là khi ta có thể chắc chắn rằng thực hành sơ khởi được thực hiện nhiệt thành trong khoảng đời này, trong trường hợp ta không đạt được thành công trọn vẹn ngay tại đây và bây giờ, sẽ làm ta chín muồi đến mức ta sẽ được sinh ra với những cơ hội để đi sâu hơn và đạt giải thoát ngay trong kiếp sau. Cũng không được quên rằng một số người được hun đúc bởi những kiếp trước đến mức họ sẽ có thể tiến bộ nhanh hơn nhiều so với họ mong đợi, và có lẽ đạt giải thoát trong kiếp này, như chính Đại Châu đã làm. Tuy nhiên, ta phải cẩn thận đừng tự lừa dối mình. Những bạn đồng tu của ta đôi khi tỏ ra quá sẵn lòng cho rằng ta đã tiến xa hơn nhiều so với thực tế; ta không được để sự ngưỡng mộ của họ thuyết phục ta rằng điều đó là xứng đáng. Ngoài ra, chính ta cũng có thể dễ dàng nhầm những hình thức hỷ lạc nhỏ bé, đôi khi khởi sinh khá sớm trong thực hành của ta, với Giác Ngộ chân thực, nhất là vì 'thể' của tâm là một, chúng có liên hệ với nó. Khi Giác Ngộ chân thực đến, ta không thể nghi ngờ nó hơn mức một người lặn nghi ngờ rằng mình đã lao xuống nước. Đối với những người đã Giác Ngộ, toàn bộ vũ trụ được biến đổi vĩnh viễn! Cho tới khi điều ấy xảy ra, ta phải trung thành theo lời khuyên của Đại Châu—'Hãy nỗ lực tiến lên! Hãy nỗ lực tiến lên!'

NGUYỆN MỌI CHÚNG SINH ĐỀU ĐƯỢC GIẢI THOÁT!

JOHN BLOFELD
Trúc Thất

Phần Một — Huệ Hải Bàn Về Đốn Ngộ

Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn Luận

Là bản dịch tác phẩm luận của chính Thiền sư Huệ Hải, tức bộ Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn Luận, hay Luận về Cửa Ngõ Thiết Yếu Dẫn Vào Chân Lý bằng Đốn Ngộ Tức Thời.

1. Con xin cúi đầu đảnh lễ chư Phật trong Mười Phương¹ và Hội Chúng Bồ-tát thù thắng. Khi trình bày luận này, con e rằng mình có thể diễn giải sai Thánh Tâm. Nếu vậy, xin cho con một cơ hội để sám hối và sửa đổi. Nhưng nếu con thật sự truyền đạt được Thánh Đế, con xin hồi hướng công đức ấy cho tất cả chúng sinh, mong rằng mỗi người trong đời sau đều sẽ thành Phật.

* * *

2. Hỏi: Chúng ta phải tu tập phương pháp nào để đạt tới sự giải thoát?²

Đáp: Chỉ có thể đạt được nhờ một sự Đốn Ngộ.³

Hỏi: Đốn Ngộ là gì?

Đáp: "Đốn" nghĩa là tức thời đoạn trừ những tư tưởng vọng tưởng.⁴ "Ngộ" nghĩa là nhận ra rằng sự Giác Ngộ không phải là một cái gì để đạt được.

* * *

Hỏi: Chúng ta bắt đầu việc tu tập này từ đâu?

Đáp: Ngươi phải bắt đầu từ chính cội rễ.

Hỏi: Và cái đó là gì?

Đáp: TÂM là cội rễ.

Hỏi: Làm sao biết được điều này?

Đáp: Kinh Lăng-già (Lankavatara) nói: "Khi các tiến trình tâm thức (hsin) khởi lên, thì mọi pháp (hiện tượng) đều sinh khởi; và khi các tiến trình tâm thức dừng lại, thì mọi pháp cũng dừng lại như vậy." Kinh Duy-ma-cật (Vimalakirti) nói: "Những ai mong đạt tới Tịnh Độ⁵ trước hết phải thanh tịnh tâm mình, vì sự thanh tịnh của tâm chính là sự thanh tịnh của Phật Độ." Kinh Di Giáo (Kinh Phật Di Giáo) nói: "Chỉ nhờ chế ngự tâm, mọi sự đều trở nên khả thi với chúng ta." Trong một kinh khác nói: "Các bậc Thánh tìm nơi tâm, không tìm nơi Phật; kẻ ngu tìm nơi Phật mà không tìm nơi tâm. Người trí điều phục tâm mình hơn là điều phục thân mình; kẻ ngu điều phục thân mình hơn là điều phục tâm mình." Kinh Phật Danh nói: "Ác khởi lên từ tâm, và nhờ tâm mà ác bị khuất phục." Như vậy ta có thể biết rằng mọi điều thiện và ác đều xuất phát từ tâm chúng ta, và do đó tâm chính là cội rễ. Nếu ngươi mong được giải thoát, trước hết ngươi phải biết tường tận về cội rễ. Trừ khi ngươi có thể thấu đạt chân lý này, mọi nỗ lực của ngươi đều sẽ uổng công; bởi khi ngươi còn tìm cầu một cái gì đó từ những hình tướng bên ngoài chính mình, ngươi sẽ không bao giờ đạt được. Kinh Thiền Ba-la-mật (Dhyanaparamita) nói: "Bao lâu ngươi còn hướng sự tìm kiếm của mình vào những hình tướng quanh mình, ngươi sẽ không đạt được mục đích dù trải qua hết kiếp này đến kiếp khác; nhưng nhờ quán chiếu nội giác của mình, ngươi có thể thành Phật trong một niệm chớp nhoáng."

Hỏi: Phải thực hành phép tu căn bản ấy bằng phương tiện nào?

Đáp: Chỉ bằng cách ngồi thiền, vì phép ấy được thành tựu nhờ thiền-na (ch'an) và tam-muội (ting). Kinh Thiền Ba-la-mật nói: "Thiền-na và tam-muội là thiết yếu cho việc tìm cầu thánh trí của chư Phật; vì nếu không có chúng, tư tưởng sẽ ở trong cảnh hỗn loạn và cội rễ của điều thiện sẽ bị tổn hại."

Hỏi: Xin mô tả thiền-na và tam-muội.

Đáp: Khi tư tưởng sai lầm dừng lại, đó là thiền-na; khi ngươi ngồi quán chiếu bản tánh nguyên sơ của mình,⁶ đó là tam-muội, vì thật vậy bản tánh nguyên sơ ấy chính là tâm vĩnh hằng của ngươi. Nhờ tam-muội, ngươi rút tâm mình ra khỏi môi trường quanh nó, khiến nó không bị lay động bởi tám ngọn gió, nghĩa là không bị lay động bởi được và mất, chê bai và tán dương, khen và chê, buồn và vui. Nhờ tập trung theo cách này, ngay cả người thường cũng có thể bước vào cảnh giới Phật. Sao lại như vậy? Kinh Bồ-tát Giới nói: "Mọi chúng sinh giữ Phật Giới đều nhờ đó mà thành Phật." Những tên gọi khác của điều này là giải thoát, đạt tới bờ bên kia, vượt qua sáu cảnh giới của chúng sinh hữu tử,⁷ nhảy qua ba cõi,⁸ hay trở thành một vị Bồ-tát hùng mạnh, một bậc Thánh toàn năng, một Đấng Chiến Thắng!

* * *

3. Hỏi: Tâm nên an trú và dừng lại ở đâu?

Đáp: Nó nên an trú nơi vô trú và dừng lại đó.

Hỏi: Vô trú ấy là gì?

Đáp: Nghĩa là không để tâm dừng lại trên bất cứ điều gì.

Hỏi: Và ý nghĩa của điều đó là gì?

Đáp: Dừng lại trên không gì cả nghĩa là tâm không cố định trên thiện hay ác, hữu hay vô, trong hay ngoài hay ở đâu đó giữa hai cái đó, không hay bất không, định hay loạn. Sự dừng lại trên không gì cả này chính là trạng thái mà tâm nên dừng lại; những ai đạt tới đó được gọi là có tâm vô trú — nói cách khác, họ có Phật Tâm!

Hỏi: Tâm giống như cái gì?

Đáp: Tâm không có màu sắc, như xanh hay vàng, đỏ hay trắng; nó không dài không ngắn; nó không biến mất cũng không xuất hiện; nó lìa khỏi cả thanh tịnh lẫn ô nhiễm; và thời lượng của nó là vĩnh hằng. Nó là sự tịch tĩnh tuyệt đối. Đó chính là hình tướng của bản tâm nguyên sơ của chúng ta, mà cũng là bản thể nguyên sơ của chúng ta — Phật Thân (Buddhakaya)!⁹

Hỏi: Thân hay tâm này nhận biết bằng phương tiện nào? Chúng có thể nhận biết bằng mắt, tai, mũi, xúc giác và ý thức chăng?

Đáp: Không, không có nhiều phương tiện nhận biết như vậy.

Hỏi: Vậy thì đó là kiểu nhận biết nào, vì nó khác với bất kỳ phương tiện nào đã nói trên?

Đáp: Đó là sự nhận biết bằng chính bản tánh của ngươi (svabhava). Sao lại vậy? Bởi vì bản tánh của ngươi vốn thuần tịnh và hoàn toàn tịch tĩnh, "thể" phi vật chất và bất động của nó có khả năng nhận biết như thế.¹⁰

Hỏi: Nhưng, vì "thể" thuần tịnh ấy không thể tìm thấy, thì sự nhận biết như vậy đến từ đâu?

Đáp: Ta có thể ví nó như một tấm gương sáng, tuy không chứa hình tướng nào mà vẫn có thể "nhận biết" mọi hình tướng. Vì sao? Chính bởi vì nó lìa khỏi mọi hoạt động tâm thức. Nếu những người học đạo các ngươi có tâm không vẩn đục,¹¹ họ sẽ không khởi lên điều hư dối và những bám chấp của họ vào cái ngã chủ quan và vào ngoại cảnh khách quan sẽ tiêu tan; khi ấy thanh tịnh sẽ tự sinh khởi và nhờ đó ngươi có thể nhận biết như thế. Kinh Pháp Cú (Dharmapada) nói: "An trú giữa tánh không viên mãn trong một niệm chớp nhoáng — đó thật là trí tuệ tuyệt vời!"

* * *

4. Hỏi: Theo phẩm Kim Cang Thân trong kinh Đại Bát Niết-bàn (Mahaparinirvana), "thân kim cương (bất hoại)¹² là bất khả tri, nhưng nó rõ ràng nhận biết; nó lìa khỏi sự phân biệt mà lại không có gì nó không thấu hiểu". Điều này nghĩa là gì?

Đáp: Nó bất khả tri vì bản tánh của nó là một "thể" vô hình không thể nắm bắt; do đó nó được gọi là bất khả tri; và, vì nó bất khả nắm bắt, "thể" này được nhận thấy là vô cùng tịch tĩnh và không biến mất cũng không xuất hiện. Tuy không tách lìa khỏi thế giới của chúng ta, nó không thể bị dòng thế tục ảnh hưởng; nó tự chủ và tự tại, đó là lý do vì sao nó rõ ràng nhận biết. Nó lìa khỏi sự phân biệt ở chỗ bản tánh của nó vô hình và căn bản không phân dị. Việc nó thấu hiểu mọi thứ nghĩa là "thể" không phân dị ấy được ban cho những công năng nhiều như cát sông Hằng; và nếu mọi hiện tượng được phân biệt cùng một lúc, nó sẽ thấu hiểu tất cả không trừ một cái nào. Trong Bát-nhã Kệ (Prajna Gatha) có viết:

Bát-nhã, không biết, mà biết hết thảy;
Bát-nhã, không thấy, mà thấy hết thảy.

* * *

5. Hỏi: Có một kinh nói rằng không nhận biết bất cứ điều gì theo nghĩa hữu hay vô là chân giải thoát. Điều đó nghĩa là gì?

Đáp: Khi chúng ta đạt tới sự thanh tịnh của tâm, đó là một cái gì có thể nói là hiện hữu. Khi điều này xảy ra, việc chúng ta giữ mình lìa khỏi mọi ý niệm về sự thành đạt được gọi là không nhận biết bất cứ điều gì như hiện hữu; còn việc đạt tới trạng thái mà trong đó không có tư tưởng nào sinh khởi hay tồn tại dai dẳng, mà lại không ý thức về sự vắng mặt của chúng, được gọi là không nhận biết bất cứ điều gì như không hiện hữu. Vậy nên có viết: "Không nhận biết bất cứ điều gì theo nghĩa hữu và vô", v.v. Kinh Thủ-lăng-nghiêm (Surangama) nói: "Những nhận biết được dùng làm nền tảng để xây dựng các khái niệm khẳng định là nguồn gốc của mọi vô minh (avidya);¹³ nhận biết rằng không có gì để nhận biết — đó là Niết-bàn, cũng được gọi là giải thoát."

* * *

6. Hỏi: Ý nghĩa của "không có gì để nhận biết" là gì?

Đáp: Có thể nhìn thấy đàn ông, đàn bà và mọi loại hình tướng khác nhau mà vẫn lìa khỏi yêu hay ghét như thể chúng thật sự không hề được nhìn thấy — đó là điều được nói tới bằng "không có gì để nhận biết".

Hỏi: Điều xảy ra khi chúng ta đối diện với mọi loại hình dạng và sắc tướng được gọi là nhận biết. Vậy có thể nói nhận biết diễn ra khi không có gì đối diện với chúng ta chăng?

Đáp: Được.

Hỏi: Khi có cái gì đó đối diện với chúng ta, ắt là chúng ta nhận biết nó, nhưng làm sao có thể có nhận biết khi chúng ta không đối diện với gì cả?

Đáp: Bây giờ chúng ta đang nói về thứ nhận biết độc lập với việc có đối tượng hay không. Sao lại vậy? Vì bản tánh của nhận biết là vĩnh hằng, chúng ta tiếp tục nhận biết dù đối tượng có hiện diện hay không.¹⁴ Nhờ đó chúng ta hiểu rằng, trong khi đối tượng tự nhiên xuất hiện và biến mất, bản tánh của nhận biết không làm cả hai việc đó; và các giác quan khác của ngươi cũng như vậy.

Hỏi: Khi chúng ta đang nhìn một cái gì đó, vật được nhìn có hiện hữu khách quan trong phạm vi nhận biết hay không?

Đáp: Không, không có.

Hỏi: Khi chúng ta (nhìn quanh và) không thấy gì cả, có phải là có sự vắng mặt của một cái gì đó khách quan trong phạm vi nhận biết không?

Đáp: Không, không phải.

* * *

7. Hỏi: Khi có âm thanh, sự nghe xảy ra. Khi không có âm thanh, sự nghe có tồn tại hay không?

Đáp: Có.

Hỏi: Khi có âm thanh, ắt là chúng ta nghe thấy chúng, nhưng làm sao sự nghe có thể diễn ra khi không có âm thanh?

Đáp: Bây giờ chúng ta đang nói về thứ nghe độc lập với việc có âm thanh hay không. Sao lại vậy? Vì bản tánh của nghe là vĩnh hằng, chúng ta tiếp tục nghe dù âm thanh có hiện diện hay không.

Hỏi: Nếu vậy, ai hay cái gì là người nghe?

Đáp: Chính bản tánh của ngươi là cái nghe, và kẻ nhận biết nội tại là cái biết.¹⁵

Hỏi: Còn về cửa ngõ của Đốn Ngộ, giáo lý, mục đích, bản thể và công năng của nó là gì?¹⁶

Đáp: Không nghĩ (niệm) là giáo lý của nó; không để tư tưởng sai lầm sinh khởi là mục đích của nó; thanh tịnh là bản thể của nó và trí tuệ là công năng của nó.

Hỏi: Chúng ta đã nói giáo lý của nó là không nghĩ, nhưng chúng ta chưa xét ý nghĩa của thuật ngữ này. Chúng ta phải không nghĩ về điều gì?

Đáp: Nghĩa là chúng ta phải không nghĩ sai, chứ không phải không nghĩ đúng.

Hỏi: Thế nào là nghĩ sai và nghĩ đúng?

Đáp: Nghĩ theo nghĩa hữu và vô được gọi là nghĩ sai, còn không nghĩ theo nghĩa đó được gọi là nghĩ đúng. Tương tự, nghĩ theo nghĩa thiện và ác là sai; không nghĩ như vậy là nghĩ đúng. Điều này cũng áp dụng cho mọi phạm trù đối lập khác — buồn và vui, khởi đầu và kết thúc, chấp nhận và từ chối, không ưa và ưa, ghét và yêu, tất cả đều được gọi là nghĩ sai, còn kiêng hẳn việc nghĩ theo những phạm trù đó được gọi là nghĩ đúng.

Hỏi: Xin định nghĩa nghĩ đúng (một cách khẳng định hơn).

Đáp: Nghĩa là chỉ nghĩ tới Bồ-đề (Giác Ngộ).

Hỏi: Bồ-đề có phải là một cái gì hữu hình chăng?

Đáp: Không phải.

Hỏi: Nhưng làm sao chúng ta có thể chỉ nghĩ tới Bồ-đề nếu nó vô hình?

Đáp: Cũng như thể Bồ-đề chỉ là một cái tên được gán cho một cái gì đó mà thật ra là vô hình, một cái gì đó chưa từng và sẽ không bao giờ được đạt tới. Vì vô hình, nó không thể được nghĩ tới, và chính việc không nghĩ tới nó ấy được gọi là nghĩ đúng về Bồ-đề như một cái gì đó không thể nghĩ tới — vì điều này hàm ý rằng tâm ngươi không dừng lại trên bất cứ điều gì. Thuật ngữ "không thể nghĩ tới" cũng giống như những kiểu không-nghĩ khác nhau đã nói tới trước đó, tất cả đều chỉ là những cái tên tiện dụng để dùng trong những hoàn cảnh nhất định — tất cả đều thuộc về một bản thể duy nhất, trong đó không tồn tại sự khác biệt hay đa dạng nào. Chỉ cần ý thức rằng tâm không dừng lại trên bất cứ điều gì tức là không có tư tưởng; và ai đạt tới trạng thái này thì tự nhiên được giải thoát.

* * *

8. Hỏi: Ý nghĩa của việc hành xử như chư Phật là gì?

Đáp: Nghĩa là hoàn toàn kiêng hẳn hành động,¹⁷ điều này cũng được gọi là hành động đúng hay hành động thánh thiện. Nó rất giống với điều chúng ta đã nói tới trước đó, vì nghĩa là không hành động như thể sự vật thật sự hiện hữu hay không hiện hữu, và không hành động vì những động cơ ghét, yêu và mọi thứ khác. Đại Luật Tạng (Great Canon of Monastic Rules) nói: "Các bậc Thánh không hành xử như các chúng sinh khác; các chúng sinh khác cũng không hành xử như các bậc Thánh."

* * *

9. Hỏi: Nhận biết đúng nghĩa là gì?

Đáp: Nghĩa là nhận biết rằng không có gì để nhận biết.

Hỏi: Và điều đó nghĩa là gì?

Đáp: Nghĩa là nhìn thấy mọi loại hình tướng, nhưng không bị chúng làm vẩn đục vì không có tư tưởng yêu hay ghét nào sinh khởi trong tâm. Đạt tới trạng thái này được gọi là đạt được Phật Nhãn, mà thật ra chỉ có nghĩa đúng như thế và không gì khác. Trong khi đó, nếu cảnh tượng của những hình tướng khác nhau sinh ra yêu hay ghét trong ngươi, đó được gọi là nhận biết chúng như thể chúng có hiện hữu khách quan, điều này hàm ý có con mắt của người thường, vì thật vậy người thường không có loại mắt nào khác. Các cơ quan nhận biết khác cũng như vậy.

* * *

10. Hỏi: Khi ngài nói trí tuệ là công năng, ngài có ý gì khi nói tới trí tuệ?

Đáp: Tri kiến rằng nhờ thấu suốt tánh không của mọi đối lập mà sự giải thoát được bảo đảm, và rằng nếu không có sự thấu suốt này, ngươi sẽ không bao giờ đạt được giải thoát. Đó là điều chúng ta gọi là trí tuệ, hay biết điều sai khác với điều đúng. Một tên gọi khác của nó là biết công năng của "bản thể". Về tính bất thực của các đối lập, chính trí tuệ nội tại nơi "bản thể" khiến cho biết rằng thấu suốt tánh không của chúng nghĩa là giải thoát và rằng không thể còn nghi ngờ gì về điều đó nữa. Đó là điều chúng ta muốn nói bằng công năng. Khi nói như vậy về tính bất thực của các đối lập, chúng ta chỉ tới sự không tồn tại của những tương quan như "là" và "không là", thiện và ác, yêu và ghét, v.v.

Hỏi: Phải vào cửa ngõ của tông phái chúng ta bằng phương tiện nào?

Đáp: Bằng bố thí ba-la-mật (danaparamita).

Hỏi: Theo Phật, con đường Bồ-tát gồm sáu ba-la-mật. Vậy thì tại sao ngài chỉ nhắc tới một? Xin giải thích vì sao chỉ riêng một cái này cung cấp đủ phương tiện để chúng ta bước vào.

Đáp: Kẻ mê không hiểu rằng năm cái kia đều xuất phát từ bố thí ba-la-mật và rằng nhờ tu tập nó mà mọi cái khác đều được viên thành.

Hỏi: Vì sao nó được gọi là bố thí ba-la-mật?

Đáp: Dana nghĩa là buông bỏ.

Hỏi: Buông bỏ cái gì?

Đáp: Buông bỏ nhị nguyên của các đối lập.

Hỏi: Nghĩa là?

Đáp: Nghĩa là hoàn toàn buông bỏ mọi ý niệm về bản tánh nhị nguyên của thiện và ác, hữu và vô, yêu và ghét, không và bất không, định và loạn, tịnh và bất tịnh. Bằng cách từ bỏ tất cả chúng, chúng ta đạt tới một trạng thái trong đó mọi đối lập được nhìn thấy là không. Việc thực hành chân chính bố thí ba-la-mật đòi hỏi đạt tới trạng thái này mà không có bất kỳ ý niệm nào như "Nay ta thấy rằng các đối lập là không" hay "Nay ta đã từ bỏ tất cả chúng". Chúng ta cũng có thể gọi nó là sự đồng thời cắt đứt muôn ngàn loại nhân duyên câu khởi; vì chính khi chúng bị cắt đứt thì toàn bộ Pháp Tánh trở thành không; và tánh không của Pháp Tánh này nghĩa là tâm không dừng lại trên bất cứ điều gì. Một khi đạt được trạng thái đó, không một hình tướng nào có thể được phân biệt. Vì sao? Bởi vì tự tánh của chúng ta là phi vật chất và không chứa một cái gì (ngoại lai với chính nó). Cái không chứa một cái gì chính là Thực Tại chân thật, hình tướng mầu nhiệm của Như Lai. Kinh Kim Cang nói: "Những ai buông bỏ mọi hình tướng được gọi là Phật (các Đấng Giác Ngộ)."

Hỏi: Tuy nhiên, Phật có nói tới sáu ba-la-mật, vậy tại sao nay ngài lại nói tất cả chúng đều có thể được viên thành trong một cái đó? Xin cho biết lý do.

Đáp: Kinh Phạm Thiên Sở Vấn (Sutra of the Questions of Brahma) nói: "Trưởng lão Jala-vidya bạch với Phạm Thiên rằng: 'Các Bồ-tát nhờ buông bỏ mọi phiền não (klesa) có thể được nói là đã viên thành bố thí ba-la-mật, cũng gọi là sự buông bỏ trọn vẹn; nhờ không bị gì mê hoặc, họ có thể được nói là đã viên thành trì giới ba-la-mật, cũng gọi là sự giữ giới; nhờ không bị gì làm tổn hại, họ có thể được nói là đã viên thành nhẫn nhục ba-la-mật, cũng gọi là sự thực hành nhẫn nhục; nhờ không bám chấp vào gì, họ có thể được nói là đã viên thành tinh tấn ba-la-mật, cũng gọi là sự thực hành nhiệt tâm; nhờ không dừng lại trên gì, họ có thể được nói là đã viên thành thiền ba-la-mật, cũng gọi là sự thực hành thiền-na và tam-muội; nhờ không xem nhẹ gì, họ có thể được nói là đã viên thành bát-nhã ba-la-mật, cũng gọi là sự thực hành trí tuệ. Hợp lại, chúng được gọi là sáu pháp môn.'" Nay ta sẽ nói về sáu pháp môn ấy theo một cách có nghĩa hoàn toàn tương đồng — cái thứ nhất đòi hỏi sự buông bỏ; cái thứ hai, không sinh khởi (của nhận biết, cảm giác, v.v., v.v., v.v.); cái thứ ba, không nghĩ; cái thứ tư, lìa khỏi hình tướng; cái thứ năm, không an trú (của tâm); và cái thứ sáu, không buông thả vào lời nói nhẹ dạ. Chúng ta gọi sáu pháp môn này bằng những tên khác nhau chỉ để tiện đối phó với những nhu cầu nhất thời; vì khi đi tới nguyên lý mầu nhiệm nằm trong tất cả chúng, chúng ta thấy không có sự khác biệt nào cả. Vậy ngươi chỉ cần hiểu rằng, bằng một hành động buông bỏ duy nhất, TẤT CẢ đều được buông bỏ; và rằng không sinh khởi nghĩa là không có bất cứ điều gì sinh khởi. Những ai đã lạc đường không có sự thấu hiểu trực giác về điều này; đó là lý do vì sao họ nói về các pháp môn như thể chúng khác nhau. Kẻ ngu lún sâu trong vô số pháp môn thì luân chuyển không ngừng từ kiếp này sang kiếp khác. Ta khuyên những người học đạo các ngươi hãy thực hành con đường buông bỏ và không gì khác, vì nó đưa tới viên mãn không chỉ năm ba-la-mật kia mà còn cả muôn ngàn pháp (phương pháp).

* * *

11. Hỏi: "Ba phép tu học (được thực hành) ở cùng một bình diện" là gì, và "thực hành chúng ở cùng một bình diện" nghĩa là gì?

Đáp: Đó là giới (vinaya), định (dhyana) và tuệ (prajna).¹⁸

Hỏi: Xin giải thích từng cái một.

Đáp: Giới bao hàm sự thuần tịnh không vẩn đục.¹⁹ Định bao hàm việc lắng tâm ngươi lại để ngươi hoàn toàn bất động trước các hiện tượng quanh mình. Tuệ nghĩa là sự tịch tĩnh của tâm ngươi không bị xáo trộn bởi việc ngươi nghĩ tới sự tịch tĩnh ấy, rằng sự thuần tịnh của ngươi không bị tổn hại bởi việc ngươi nuôi dưỡng bất kỳ ý niệm nào về sự thuần tịnh, và rằng, giữa mọi cặp đối lập như thiện và ác, ngươi có thể phân biệt chúng mà không bị chúng làm vẩn đục, và theo cách đó, đạt tới trạng thái hoàn toàn an nhiên và không còn mọi sự lệ thuộc. Hơn nữa, nếu ngươi thấu suốt rằng giới, định và tuệ đều giống nhau ở chỗ bản thể của chúng là vô hình và rằng, do đó, chúng không bị chia tách và vì vậy là một — thì đó là điều được nói tới bằng ba phép tu học được thực hành ở cùng một bình diện.

* * *

12. Hỏi: Khi tâm an trú trong trạng thái thanh tịnh, há chẳng phải điều đó sẽ sinh ra một sự bám chấp nào đó vào thanh tịnh sao?

Đáp: Nếu, khi đạt tới trạng thái thanh tịnh, ngươi không nghĩ "nay tâm ta đang an trú trong thanh tịnh", thì sẽ không có sự bám chấp như vậy.

Hỏi: Khi tâm an trú trong trạng thái không, há chẳng phải điều đó sẽ kéo theo một sự bám chấp nào đó vào không sao?

Đáp: Nếu ngươi nghĩ tâm mình đang an trú trong trạng thái không, thì sẽ có sự bám chấp như vậy.

Hỏi: Khi tâm đạt tới trạng thái không dừng lại trên bất cứ điều gì, và tiếp tục ở trong trạng thái ấy, há chẳng phải sẽ có một sự bám chấp nào đó vào việc nó không dừng lại trên bất cứ điều gì sao?

Đáp: Bao lâu tâm ngươi còn cố định duy nhất trên không, thì không có gì để ngươi có thể bám chấp vào. Nếu ngươi muốn hiểu thật rõ về tâm vô trú, thì trong khi thật sự đang ngồi thiền, ngươi chỉ được ý thức về tâm và không cho phép mình phán đoán — nghĩa là ngươi phải tránh mọi sự đánh giá theo nghĩa thiện, ác hay bất cứ điều gì khác. Bất cứ điều gì đã qua thì đã qua, nên đừng ngồi phán xét nó; vì khi việc bận tâm về quá khứ tự nó chấm dứt, có thể nói rằng không còn quá khứ nữa. Bất cứ điều gì thuộc tương lai thì chưa tới đây, nên đừng hướng hy vọng và khát vọng của mình về phía nó; vì khi việc bận tâm về tương lai tự nó chấm dứt, có thể nói rằng không có tương lai.²⁰ Bất cứ điều gì thuộc hiện tại thì đang ở ngay đây; chỉ cần ý thức về sự không bám chấp của mình đối với mọi thứ — không bám chấp theo nghĩa không để bất kỳ yêu hay ghét nào đối với bất cứ điều gì nhập vào tâm ngươi; vì khi việc bận tâm về hiện tại tự nó chấm dứt, ta có thể nói rằng không có hiện tại. Khi không có sự bám chấp vào bất kỳ ba thời kỳ nào, chúng có thể được nói là không tồn tại.

Nếu tâm ngươi lang thang đi xa, đừng đi theo nó, thế là tâm lang thang của ngươi sẽ tự nó ngừng lang thang. Nếu tâm ngươi muốn nán lại đâu đó, đừng đi theo nó và đừng dừng lại đó, thế là sự tìm cầu một chốn dừng của tâm ngươi sẽ tự nó chấm dứt. Nhờ đó, ngươi sẽ có được một tâm vô trú — một tâm ở trong trạng thái vô trú. Nếu ngươi hoàn toàn ý thức trong chính mình về một tâm vô trú, ngươi sẽ khám phá rằng chỉ có sự kiện an trú; còn ý thức nội tại về một tâm an trú trên không gì cả được biết đến như là có sự nhận biết rõ ràng về tâm mình hay, nói cách khác, như là có sự nhận biết rõ ràng về bản tánh của mình. Một tâm an trú trên không gì cả là Phật Tâm, tâm của một người đã được giải thoát, Bồ-đề Tâm, Vô Tác Tâm; nó cũng được gọi là sự thấu suốt rằng bản tánh của mọi hiện tướng là bất thực. Chính điều này mà các kinh gọi là "sự nhẫn nhận Chân Như bất sinh".²¹ Nếu ngươi chưa thấu suốt nó, ngươi phải cố gắng và cố gắng, ngươi phải gia tăng nỗ lực của mình. Rồi khi nỗ lực của ngươi được đền đáp bằng thành công, ngươi sẽ đạt tới sự thấu hiểu từ chính nội tâm mình — một sự thấu hiểu khởi lên từ một tâm không an trú ở đâu, tức là một tâm lìa khỏi cả mê lầm lẫn chân thực. Một tâm bị yêu và ghét xáo trộn là mê lầm; một tâm lìa khỏi cả hai là chân thực; và một tâm được giải thoát như vậy đạt tới trạng thái mà trong đó các đối lập được nhìn thấy là không, nhờ đó có được tự do và giải thoát.

13. Hỏi: Chúng ta có phải chỉ nỗ lực như thế khi đang ngồi thiền, hay cả khi đang đi lại?

Đáp: Khi ta vừa nói về việc nỗ lực, ta không có ý chỉ khi ngươi đang ngồi thiền; vì dù ngươi đang đi, đứng, ngồi, nằm hay đang làm bất cứ điều gì, ngươi phải không gián đoạn nỗ lực mọi lúc. Đó là điều chúng ta gọi là thường trụ (trong trạng thái ấy).

14. Hỏi: Kinh Phương Quảng (Vaipula) nói: "Trong năm loại Pháp Thân,²² cái thứ nhất là Pháp Thân của Tuyệt Đối; cái thứ hai là Pháp Thân của Công Đức; cái thứ ba là Pháp Thân của Pháp Tánh;²³ cái thứ tư là Pháp Thân của Vô Số Hóa Hiện; và cái thứ năm là Pháp Thân của Không." Vậy cái nào là thân của chính chúng ta?

Đáp: Thấu hiểu rằng tâm là bất diệt tức là có Pháp Thân của Pháp Tánh. Thấu hiểu rằng mọi muôn ngàn hình tướng đều chứa trong tâm tức là có Pháp Thân của Công Đức. Thấu hiểu rằng tâm không phải là tâm tức là có Pháp Thân của Chân Tánh của Muôn Loài. Giảng dạy chúng sinh tùy theo căn cơ hóa độ riêng của mỗi người tức là có Pháp Thân của Vô Số Hóa Hiện. Thấu hiểu rằng tâm là vô hình và vô xúc tức là có Pháp Thân của Không. Nếu ngươi hiểu ý nghĩa của tất cả điều này, điều đó hàm ý rằng ngươi biết không có gì để đạt được. Nhận ra rằng không có gì hữu hình, không có gì có thể đạt được — đó chính là đạt được Pháp Thân của Phật Pháp.²⁴ Bất cứ ai tưởng rằng mình có thể đạt được nó bằng cách nắm bắt hay chụp lấy một cái gì đó thì đầy tự kiêu — một kẻ ngạo mạn²⁵ với những tà kiến, một kẻ mang dị thuyết. Kinh Duy-ma-cật Sở Vấn (Vimalakirti Nirdesa) nói: "Xá-lợi-phất hỏi một vị devakanya²⁶ rằng: 'Ngươi đã đạt được điều gì? Thành tựu nào đã cho ngươi có khả năng nói năng như vậy?' Vị devakanya đáp: 'Chính việc ta không đạt được và không thành tựu gì đã cho phép ta đạt tới trạng thái này. Theo Phật Pháp, kẻ đạt được và thành tựu các sự là một người đầy tự kiêu.'"

15. Hỏi: Các kinh không chỉ nói tới Samyak-Sambodhi²⁷ (Toàn Giác), mà còn nói tới một sự Giác Ngộ Mầu Nhiệm²⁸ nằm ngay cả vượt lên trên điều đó. Xin giải thích những thuật ngữ này.

Đáp: Samyak-Sambodhi là sự nhận ra sự đồng nhất của hình tướng và tánh không. Giác Ngộ Mầu Nhiệm là sự nhận ra sự vắng mặt của các đối lập, hay có thể nói nó nghĩa là trạng thái không phải Giác Ngộ cũng không phải phi Giác Ngộ.

Hỏi: Hai loại Giác Ngộ này thật sự có khác nhau hay không?

Đáp: Tên gọi của chúng được dùng một cách phương tiện chỉ vì sự tiện lợi tạm thời, nhưng về bản thể chúng là một, không phải hai cũng không phải khác. Sự duy nhất và đồng nhất này đặc trưng cho TẤT CẢ các hiện tượng thuộc bất kỳ loại nào.

* * *

16. Hỏi: Ý nghĩa của một đoạn trong Kinh Kim Cang nói rằng "hoàn toàn không có gì có thể diễn tả bằng lời được gọi là thuyết Pháp" là gì?

Đáp: Bát-nhã (trí tuệ) là một bản thể thuần tịnh tuyệt đối, không chứa một cái gì để nắm bắt. Đó là ý nghĩa của "không có gì có thể diễn tả bằng lời". Tuy vậy, Bát-nhã phi vật chất và bất động ấy có khả năng thực hiện mọi công năng thích hợp — những công năng nhiều như cát sông Hằng; vậy nên không có gì cả mà nó không thấu hiểu; và đó là điều được hàm ý bởi những lời "thuyết Pháp". Do đó có viết: "Hoàn toàn không có gì có thể diễn tả bằng lời được gọi là thuyết Pháp."

Hỏi: (Kinh Kim Cang cũng nói) "Nếu một thiện nam hay thiện nữ trì tụng, nghiên cứu và đọc tụng kinh này, mà bị người khác khinh bỉ, thì người ấy, kẻ ắt phải chịu một ác đạo trong sự báo ứng cho những tội lỗi trong quá khứ và nghiệp tội của kẻ ấy nay được tiêu trừ nhờ sự khinh miệt của người khác, sẽ đạt được Anuttara-Samyak-Sambodhi." Xin giải thích điều này.

Đáp: Trường hợp của họ giống như một người, vì không gặp được một bậc Thầy đã giác ngộ, cứ tiếp tục tạo cho mình chẳng gì khác ngoài ác nghiệp, đến nỗi tâm nguyên sơ thuần tịnh của người ấy, bị che phủ bởi ba món độc²⁹ phát sinh từ vô minh từ thuở ban sơ, không thể hiển lộ, đó là lý do chúng ta gọi người ấy là đáng khinh. Rồi, chính vì bị khinh bỉ trong đời này, người ấy trở nên quyết tâm tìm ra Con Đường của chư Phật không chậm trễ; và nhờ đó, vô minh của người ấy bị khuất phục để ba món độc không còn sinh khởi, khiến tâm nguyên sơ của người ấy tỏa sáng rực rỡ. Sự hỗn loạn tư tưởng của người ấy từ đó được lắng lại, vì mọi điều ác trong người ấy đã bị tiêu diệt. Chính việc người ấy từng đáng khinh đã dẫn tới sự khuất phục vô minh, sự chấm dứt hỗn loạn tâm thức của người ấy và — như một hệ quả tự nhiên của điều đó — tới sự giải thoát của người ấy. Do đó có viết rằng Bồ-đề có thể đạt được ngay chính khoảnh khắc chúng ta quyết tâm đạt tới nó — nghĩa là TRONG ĐỜI NÀY và không phải trong một vài kiếp nào khác sắp tới.

Hỏi: Cũng có viết rằng Như Lai có năm loại Nhãn. Đó là gì?

Đáp: Nhận biết rằng mọi hiện tướng là thanh tịnh (tức là chân thực) được gọi là Nhục Nhãn. Nhận biết rằng bản thể của chúng là thanh tịnh (chân thực) được gọi là Thiên Nhãn. Khả năng phân biệt những dị biệt nhỏ nhất giữa các hiện tướng cấu thành môi trường quanh ta, cũng như những sắc độ nhỏ nhất của thiện và ác, mà vẫn hoàn toàn không bị chúng ảnh hưởng đến nỗi ta ở trong trạng thái hoàn toàn an nhiên giữa tất cả chúng³⁰ — đó được gọi là Tuệ Nhãn. Nhận biết rằng không có gì để nhận biết được gọi là Pháp Nhãn. Không nhận biết, mà lại không có gì không được nhận biết, được gọi là Phật Nhãn.

Hỏi: Cũng có viết rằng có một Đại Thừa (Mahayana) và một Tối Thượng Thừa. Đó là gì?

Đáp: Cái trước là thừa của chư Bồ-tát; cái sau là thừa của chư Phật.

Hỏi: Có thể đạt được chúng bằng phương tiện nào?

Đáp: Phương tiện để đạt được Thừa của chư Bồ-tát là những phương tiện của Đại thừa. Đạt tới nó và từ đó tiếp tục lìa khỏi tư tưởng phân biệt đến nỗi ngay cả khái niệm "một phương tiện" cũng không còn tồn tại đối với ngươi — sự tịch tĩnh tuyệt đối³¹ ấy, không có gì để thêm vào, không có gì để bớt đi, được gọi là đạt được Tối Thượng Thừa, tức là thừa của chư Phật!

* * *

17. Hỏi: Kinh Đại Bát Niết-bàn nói: "Định (ting) nhiều hơn tuệ (hui) không đưa ra được lối thoát khỏi vô minh từ thuở ban sơ (avidya), trong khi tuệ nhiều hơn định dẫn tới việc chồng chất những tà kiến; nhưng khi định và tuệ vận hành ở cùng một bình diện, đó là điều chúng ta gọi là giải thoát." Tất cả điều đó nghĩa là gì?

Đáp: Tuệ nghĩa là khả năng phân biệt mọi loại thiện và ác; định nghĩa là, tuy thực hiện những phân biệt ấy, ngươi vẫn hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi yêu hay ghét đối với chúng³² — đó là lời giải thích về định và tuệ vận hành ở cùng một bình diện.

* * *

18. Hỏi: Kinh ấy cũng nói: "Không lời, không gì để nói — đó được gọi là định." Nhưng liệu chúng ta có thể cũng nói tới việc đang ở trong định trong khi chúng ta đang nói năng chăng?

Đáp: Định nghĩa của ta về định vừa rồi chỉ tới thứ định thường hằng không bị ảnh hưởng bởi nói hay im. Vì sao? Bởi vì Bản Tánh của định vận hành ngay cả khi chúng ta đang nói năng hay đang thực hiện các phân biệt, nên lời nói và những phân biệt ấy của chúng ta cũng thuộc về định. Tương tự, khi chúng ta quán chiếu hình tướng với tâm ở trong trạng thái không, tánh không ấy vẫn tồn tại trong lúc đang nhìn những hình tướng ấy nhiều như khi chúng ta không nói năng cũng không làm bất kỳ loại hoạt động phân biệt nào khác. Điều này cũng áp dụng cho việc thấy, nghe, cảm nhận và ý thức của chúng ta. Sao lại vậy? Bởi vì, vì Bản Tánh của chúng ta là không, nó vẫn là không trong mọi tình huống; vì là không, nó lìa khỏi bám chấp, và chính sự không bám chấp này khiến cho việc định và tuệ đồng thời vận hành ở cùng một bình diện trở nên khả thi. Mọi Bồ-tát đều dùng phương pháp phổ quát hóa tánh không này, phương pháp cho phép họ đạt tới Cứu Cánh tối hậu. Do đó có viết: "Khi định và tuệ vận hành ở cùng một bình diện, đó là điều chúng ta gọi là giải thoát." Nay ta sẽ cho ngươi một ví dụ nữa để làm sáng tỏ điều này, hầu đánh thức sự thấu hiểu của ngươi và dẹp yên mọi nghi ngờ của ngươi. Hãy lấy trường hợp một tấm gương sáng. Khi nó đang phản chiếu một cái gì đó, độ sáng của nó có lay động không? Không, không lay động. Và khi nó không phản chiếu một cái gì đó, thì độ sáng của nó có lay động không? Không. Nhưng vì sao lại như vậy? Nó không lay động dù có đối tượng hiện diện hay không bởi vì nó có tính chất phản chiếu mà không hề có cảm giác nào được trải nghiệm. Và thế thì sao? Ở đâu không có cảm giác hiện diện thì không thể có chuyển động cũng không thể có sự vắng mặt của chuyển động. Hoặc hãy lấy trường hợp ánh sáng mặt trời. Những tia nắng có lay động khi chúng chiếu xuống mặt đất không? Không! Hay chúng có lay động khi chúng không gặp mặt đất không? Không, chúng không lay động. Vì sao? Bởi vì chúng không có cảm giác. Việc chúng không lay động dù chúng có gặp một cái gì đó hay không là do tính chất chiếu sáng mà không trải nghiệm cảm giác của chúng. Phẩm chất có khả năng phản chiếu (hay chiếu sáng)³³ thuộc về tuệ, còn phẩm chất hoàn toàn vững định thuộc về định. Chính việc các Bồ-tát sử dụng phương pháp quân bình hóa định và tuệ này khiến cho họ đạt tới Sambodhi (Giác Ngộ Tối Thượng). Do đó có viết: "Khi định và tuệ ở cùng một bình diện, đó là điều chúng ta gọi là giải thoát." Tuy nhiên, khi ta vừa nói về sự vắng mặt của cảm giác, ta có ý nói lìa khỏi những cảm giác thông thường, chứ không phải lìa khỏi cảm giác thánh thiện.

Hỏi: Chúng khác nhau thế nào?

Đáp: Những cảm giác thông thường là những cảm giác liên quan tới nhị nguyên của cảm thọ; cảm giác thánh thiện thuộc về sự nhận ra tánh không của các đối lập.

* * *

19. Hỏi: Kinh nói: "Con đường của lời nói và ngôn ngữ bị cắt đứt; các hoạt động của tâm chấm dứt." Điều này nghĩa là gì?

Đáp: Lời nói và ngôn ngữ là để khai mở ý nghĩa của Pháp; nhưng một khi ý nghĩa ấy đã được hiểu, lời nói bị gạt bỏ. Ý nghĩa là phi vật chất; cái phi vật chất ấy là Đạo (Chân Lý), và Đạo không thể diễn đạt. Do đó "con đường của lời nói và ngôn ngữ bị cắt đứt". Bởi "các hoạt động của tâm chấm dứt" là muốn nói rằng, khi thật sự nhận ra ý nghĩa của Pháp, không cần quán chiếu thêm nữa. Cái nằm vượt ngoài sự quán chiếu của chúng ta là Bất Sinh. Vì bất sinh, bản tánh của mọi hiện tướng là không. Bởi vì bản tánh của chúng (được nhìn thấy là) không, mọi nhân duyên câu khởi của chúng bị trừ diệt, và sự trừ diệt ấy kéo theo sự chấm dứt các hoạt động của tâm.

* * *

20. Hỏi: Chân Như (Ju-ju, Bhutatathata) là gì?

Đáp: Chân Như biểu thị sự bất biến. Vì tâm là bất biến (jên-ju, tuyệt đối), chúng ta gọi nó là Chân Như. Do đó có thể biết rằng mọi vị Phật trong quá khứ đạt tới Giác Ngộ bằng cách hành xử phù hợp với sự bất biến này. Với chư Phật hiện tại cũng như vậy và với chư Phật tương lai cũng sẽ như vậy. Vì mọi sự tu tập, dù quá khứ, hiện tại hay tương lai, đều đưa tới cùng một sự đạt được Giác Ngộ, nên nó được gọi là sự đạt được Chân Như. Kinh Duy-ma-cật Sở Vấn nói: "Đã luôn như vậy với mọi vị Phật; sẽ như vậy với Di-lặc³⁴ và với mọi chúng sinh hữu tình khác nữa." Vì sao vậy? Bởi vì Phật Tánh thường hằng và không gián đoạn, tự hữu.

* * *

21. Hỏi: (Giáo lý về) sự đồng nhất của vật chất và phi vật chất (không), và sự đồng nhất của phàm và thánh, có thuộc về giáo lý Đốn Ngộ chăng?

Đáp: Có.

Hỏi: Ngài có ý gì khi nói tới sự đồng nhất của vật chất và không và của phàm và thánh?

Đáp: Khi tâm bị bám chấp làm vẩn đục, thì có tính vật chất; khi nó lìa khỏi vết nhơ, thì có tính phi vật chất. Tâm bị vẩn đục là phàm, tâm không vẩn đục là thánh. Tuyệt Đối là tự hữu, điều này hàm ý sự đồng nhất của phi vật chất và vật chất; nhưng, vì cái sau không thể khám phá được, nó thật ra là phi vật chất. Ở đây, chúng ta dùng "phi vật chất" để chỉ bản tánh không của hình tướng, chứ không có ý nói tới (loại) tánh không sẽ là kết quả của sự hủy diệt hình tướng.³⁵ Tương tự, chúng ta dùng "vật chất" để chỉ bản tánh của phi vật chất, vốn tự hữu, chứ không theo nghĩa rằng vật chất có thể là vật chất (như thường được hiểu).

* * *

22. Hỏi: Những gì được gọi là khả tận và bất khả tận được nhắc tới trong kinh là gì?

Đáp: Do bản tánh không của mọi nhị nguyên, khi thấy và nghe không còn diễn ra nữa, đó là sự tận — nghĩa là sự chấm dứt của các phiền não (asravaksaya). Bất khả tận biểu thị bản thể bất sinh, hoàn chỉnh với những công năng mầu nhiệm nhiều như cát sông Hằng. Những công năng này đáp ứng mọi nhu cầu (của chúng sinh hữu tình) mà không gây ra sự giảm thiểu nhỏ nhất nào của bản thể. Đó, vậy, là những gì được gọi là khả tận và bất khả tận được nhắc tới trong các kinh.³⁶

Hỏi: Khả tận và bất khả tận thật sự đồng nhất hay là những thứ khác nhau?

Đáp: Về bản thể chúng là một, nhưng chúng được nói tới một cách riêng rẽ.

Hỏi: Nhưng, nếu chúng là một về bản thể, thì tại sao chúng lại được nói tới một cách riêng rẽ?

Đáp: "Một" biểu thị bản thể của ngôn ngữ, và ngôn ngữ

Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn Luận (tiếp theo)

là một công năng của thể ấy; nó được vận dụng tùy theo hoàn cảnh đòi hỏi. Đó là lý do vì sao người ta nói chúng đồng một thể nhưng lại được nói đến riêng rẽ. Ta có thể ví điều này như việc tuy chỉ có một mặt trời xuất hiện trên bầu trời, nhưng ánh phản chiếu của nó được giữ lại nơi nước đựng trong nhiều vật chứa khác nhau, đến nỗi mỗi vật chứa ấy “chứa một mặt trời” và mỗi “mặt trời” vừa trọn vẹn trong chính nó, lại vừa đồng nhất với mặt trời trên bầu trời. Cho nên, tuy các mặt trời đồng một thể, chúng được nói đến riêng rẽ khi quy chiếu về những vật chứa khác nhau. Vì thế, (những vật) đồng một thể lại được nói đến theo cách khác nhau. Hơn nữa, tuy mỗi mặt trời hiện ra bên dưới đều viên mãn và trọn vẹn, mặt trời trên bầu trời không hề suy giảm chút nào vì chúng — nên có thuật ngữ “vô tận”.

Hỏi: Một kinh nói đến “không sinh khởi và không diệt mất”. Những lời ấy áp dụng cho loại pháp (hiện tượng) nào?

Đáp: Chúng có nghĩa là sự không sinh khởi của các hiện tượng bất thiện và sự không bao giờ diệt mất của các hiện tượng thiện.³⁸

Hỏi: Thế nào là hiện tượng thiện và bất thiện?

Đáp: Tâm bị vấy bẩn bởi chấp trước và lậu hoặc³⁹ là bất thiện; tâm thoát khỏi những đặc tính ấy là thiện. Chỉ khi không còn vết bẩn hay lậu hoặc thì bất thiện mới không sinh khởi; và khi đạt được sự thoát khỏi vết bẩn và lậu hoặc, thì có thanh tịnh, viên mãn và sáng ngời — một sự tịch tĩnh sâu xa, vĩnh viễn và bất động. Đó là ý nghĩa của việc các hiện tượng thiện không diệt mất; nó giải thích thuật ngữ “không sinh khởi cũng không diệt mất”.

23. Hỏi: Kinh Bồ-tát Giới nói: “Khi chúng sinh trì Phật giới, họ bước vào địa vị Phật — một địa vị đồng nhất với Viên Giác — và nhờ đó trở thành những người con chân chính của chư Phật.” Điều ấy nghĩa là gì?

Đáp: Phật giới biểu thị sự thanh tịnh tuyệt đối⁴⁰ của tâm. Nếu ai khởi sự thực hành sự thanh tịnh, và nhờ đó đạt được một tâm không lay động trước các giác thọ, thì ta nói người ấy trì Phật giới. Tất cả chư Phật cho đến ngày nay đều đã thực hành sự thanh tịnh không lay động trước các giác thọ, và chính nhờ đó mà các Ngài thành Phật. Ngày nay, nếu ai khởi sự thực hành điều ấy, công đức của người đó ngang bằng và không khác gì công đức của chư Phật; nên người ấy được nói là đã bước vào địa vị Phật. Sự giác ngộ đạt được như vậy chính là sự Giác Ngộ của một vị Phật, nên địa vị của người ấy được nói là đồng nhất với Viên Giác. Người ấy thật sự là con của chư Phật, và tâm thanh tịnh của người ấy sinh ra trí tuệ. Ai có trí tuệ thanh tịnh thì được gọi là con của chư Phật hay “vị Phật tử này”.

24. Hỏi: Đối với chư Phật⁴¹ và Pháp, cái nào có trước cái nào? Nếu Pháp đến trước, thì làm sao có một vị Phật để thuyết giảng Pháp ấy; nhưng nếu một vị Phật đến trước, thì giáo lý nào đã dẫn đến sự thành tựu của Ngài?

Đáp: Chư Phật có trước Pháp theo một nghĩa, nhưng lại đến sau Pháp theo một nghĩa khác.

Hỏi: Làm sao có thể như vậy?

Đáp: Nếu ông nói đến Pháp Tịch Tĩnh, thì Pháp có trước chư Phật; nhưng nếu ông nói đến Pháp được viết ra hoặc được nói ra, thì chính chư Phật đến trước và Pháp theo sau các Ngài. Vì sao? Bởi vì mỗi vị Phật đều thành Phật nhờ Pháp Tịch Tĩnh — theo nghĩa ấy, Pháp có trước các Ngài. “Bậc Thầy của tất cả chư Phật” được nhắc đến trong kinh chính là Pháp; phải đến khi các Ngài thành Phật, các Ngài mới lần đầu khởi sự giảng giải chi tiết Mười Hai Phần của các Kinh nhằm mục đích hóa độ chúng sinh. Khi chúng sinh ấy noi theo và thực hành Pháp do chư Phật đời trước thuyết giảng, nhờ đó mà thành Phật, thì đó cũng là trường hợp Pháp có trước Phật.

25. Hỏi: Thế nào là “giỏi về Giáo pháp nhưng không giỏi về Truyền thừa”?⁴²

Đáp: Đó là nói về những người có lời nói trái ngược với việc làm.

Hỏi: Và thế nào là “giỏi về Truyền thừa và cũng giỏi về Giáo pháp”?

Đáp: Đó là nói về những người có lời nói được việc làm chứng thực.

26. Hỏi: Thế nào là “cái có thể đạt được mà không đạt được” và “cái không thể đạt được mà đạt được”?

Đáp: “Cái có thể đạt được mà không đạt được” nghĩa là lời nói không được việc làm nâng đỡ; “cái không thể đạt được mà đạt được” nghĩa là việc làm thực hiện được điều mà lời nói không với tới; và khi cả lời nói lẫn việc làm đều đạt tới Đích, thì đó là “đạt trọn vẹn” hay “đạt cả hai”.

27. Hỏi: Xin giải thích hai câu: “Phật Pháp không hủy diệt cái thế gian (hữu vi) cũng không sa lầy vào cái siêu việt (vô vi).”⁴³

Đáp: Câu thứ nhất nghĩa là Đức Phật chưa bao giờ chối bỏ bất cứ sự vật hiện tượng nào, kể từ khoảnh khắc Ngài lần đầu quyết chí lên đường tìm đạo cho đến khi Ngài thành tựu Giác Ngộ dưới gốc cây Bồ-đề, và từ đó cho tới khi Ngài nhập Bát-niết-bàn dưới hai cây sa-la.⁴⁴ Đó là “không hủy diệt cái thế gian”. Câu kia nghĩa là tuy Ngài đạt được vô niệm, Ngài chưa bao giờ xem đó là một sự thành tựu; rằng tuy Ngài đạt tới Bồ-đề và Niết-bàn vô sắc và bất động, Ngài chưa bao giờ cho rằng những trạng thái ấy đánh dấu một sự thành tựu. Đó là ý nghĩa của “không sa lầy vào cái siêu việt”.

28. Hỏi: Có thật có địa ngục không?⁴⁵

Đáp: Có mà cũng không.

Hỏi: Sao lại như vậy?

Đáp: Vì tâm chúng ta đã tạo tác nhiều loại nghiệp ác, nên có địa ngục; nhưng vì tự tánh của mọi người là không, nên đối với những ai có tâm đã thoát khỏi những vết bẩn của chấp trước, thì không thể có địa ngục.

Hỏi: Kẻ làm ác có Phật Tánh không?

Đáp: Có, họ cũng có.

Hỏi: Vậy nếu họ cũng có Tánh ấy, thì Tánh ấy có cùng vào địa ngục với họ hay không?

Đáp: Nó không cùng vào với họ.

Hỏi: Nhưng khi họ vào địa ngục, Phật Tánh của họ ở đâu?

Đáp: Nó cũng vào địa ngục.⁴⁶

Hỏi: Nếu vậy, trong khi họ chịu hình phạt ở đó, Phật Tánh của họ có cùng chịu hình phạt không?

Đáp: Không. Tuy Phật Tánh ở cùng những người ấy khi họ ở trong địa ngục, chính những cá nhân ấy mới là kẻ chịu khổ; Phật Tánh vốn dĩ vượt ngoài hình phạt.

Hỏi: Nhưng nếu chúng cùng vào, thì làm sao Phật Tánh lại không chịu khổ?

Đáp: Chúng sinh có hình tướng, và phàm cái gì có hình tướng đều phải chịu sinh thành và hủy diệt;⁴⁷ còn Phật Tánh thì vô tướng, và vì vô tướng nên vô chất, do đó nó chính là tự tánh của cái không, và không thể bị hủy diệt. Giả sử có ai chất một đống củi trong chân không, thì đống củi có thể bị tổn hại nhưng chân không thì không. Trong ví dụ này, chân không tượng trưng cho Phật Tánh và đống củi tượng trưng cho chúng sinh. Vì thế kinh viết: “Chúng cùng vào nhưng không cùng chịu khổ.”

29. Hỏi: Về câu trích “Chuyển tám thức (bát thức, parijnana)⁴⁸ thành bốn Trí Phật⁴⁹ và kết bốn Trí Phật lại để thành Tam Thân (Trikaya)”,⁵⁰ thì trong tám thức, những thức nào phải hợp lại để thành một Trí Phật và những thức nào mỗi thức tự thành một Trí Phật?

Đáp: Thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác và xúc giác là năm thức, hợp lại thành Thành Sở Tác Trí. Ý thức hay thức thứ sáu tự nó thành Diệu Quan Sát Trí. Thức phân biệt hay thức thứ bảy tự nó thành Bình Đẳng Tánh Trí. Tàng thức hay thức thứ tám tự nó thành Đại Viên Cảnh Trí.

Hỏi: Bốn Trí này có thật sự khác nhau không?

Đáp: Về thể thì chúng giống nhau, nhưng được gọi tên khác nhau.

Hỏi: Nhưng nếu chúng đồng một thể, thì tại sao tên của chúng lại khác nhau? Hoặc, giả sử tên của chúng được đặt tùy theo hoàn cảnh, thì cái gì, dù đồng một thể (với những cái kia), lại (được gọi là) Đại Viên Cảnh Trí?

Đáp: Cái rõ ràng là không và tịch tĩnh, sáng tỏ và bất động, chính là Đại Viên Cảnh Trí. Cái có thể đối diện với phiền não mà không khởi lên yêu ghét, và nhờ đó biểu lộ tánh không hiện hữu của mọi nhị nguyên như thế, chính là Bình Đẳng Tánh Trí. Cái có thể rong ruổi khắp các lĩnh vực giác quan với khả năng phân biệt sự vật vô song, mà không khởi lên những tư tưởng hỗn loạn, đến nỗi nó hoàn toàn tự tại và an nhiên, chính là Diệu Quan Sát Trí. Cái có thể chuyển hóa mọi giác quan cùng các chức năng ứng đối với hoàn cảnh của chúng thành cảm thọ chân chính thoát khỏi nhị nguyên, chính là Thành Sở Tác Trí.

Hỏi: Về “kết bốn Trí Phật lại để thành Tam Thân”, thì những Trí nào hợp lại thành một Thân và những Trí nào mỗi Trí tự thành một Thân?

Đáp: Đại Viên Cảnh Trí tự mình thành Pháp Thân. Bình Đẳng Tánh Trí tự mình thành Báo Thân. Diệu Quan Sát Trí và Thành Sở Tác Trí cùng nhau thành Ứng Thân. Ba Thân này chỉ được gọi tên khác nhau để giúp những người chưa giác ngộ thấy rõ hơn. Một khi đã hiểu nguyên lý, thì sẽ không còn Ba Thân với những chức năng ứng đối với các nhu cầu khác nhau nữa. Vì sao? Vì vô tướng về thể và về tánh, chúng được lập trên cái vốn dĩ vô thường,⁵¹ và cái ấy hoàn toàn không phải là (nền tảng chân thật) của riêng chúng.

30. Hỏi: Thế nào là thấy được Pháp Thân Phật chân thật?⁵²

Đáp: Nghĩa là không còn thấy bất cứ điều gì là hiện hữu hay không hiện hữu.

Hỏi: Nhưng ý nghĩa thực sự của định nghĩa ấy là gì?

Đáp: Hiện hữu là một thuật ngữ được dùng để đối lập với không hiện hữu, còn không hiện hữu được dùng để đối lập với hiện hữu. Trừ khi ông bắt đầu bằng việc chấp nhận khái niệm thứ nhất là đúng, thì khái niệm kia không thể đứng vững. Tương tự, nếu không có khái niệm không hiện hữu, thì làm sao khái niệm hiện hữu có ý nghĩa? Hai khái niệm này tồn tại được là nhờ nương tựa lẫn nhau và đều thuộc lĩnh vực sinh tử. Chính bằng cách tránh sự tri giác nhị nguyên như thế mà ta mới có thể nhìn thấy Pháp Thân Phật chân thật.⁵³

Hỏi: Nếu ngay cả những khái niệm hiện hữu và không hiện hữu đều bất khả, thì làm sao khái niệm về một Pháp Thân Phật chân thật lại có thể khả hữu?

Đáp: Chỉ vì ông đang hỏi về nó mà thôi! Khi những câu hỏi như thế không được nêu ra, thì khái niệm về một Pháp Thân Phật không thể đứng vững. Vì sao? Hãy lấy trường hợp một tấm gương; khi đối diện với sự vật, nó phản chiếu chúng; khi không đối diện, nó không phản chiếu gì cả.

31. Hỏi: Thế nào là “không bao giờ lìa xa Phật”?⁵⁴

Đáp: Có một tâm thoát khỏi sự đến và đi của các khái niệm, sự tịch tĩnh của nó không bị những hình tướng của ngoại cảnh lay động, đến nỗi nó mãi mãi là không và bất động — đó là không bao giờ lìa xa Phật.

32. Hỏi: Ý nghĩa của cái siêu việt (vô vi, vô điều kiện, asamskrta) là gì?

Đáp: Nó là thế gian (hữu vi, hữu điều kiện, samskrta).⁵⁵

Hỏi: Tôi hỏi về cái siêu việt. Sao ông lại nói nó là thế gian?

Đáp: Thế gian là một thuật ngữ chỉ có hiệu lực khi đối lập với siêu việt. Cái siêu việt rút ý nghĩa của nó từ cái thế gian. Nếu ông không chấp nhận cái này là một khái niệm có hiệu lực, thì cái kia không thể được duy trì. Nhưng nếu ông đang nói đến cái Siêu Việt CHÂN THẬT, thì cái ấy không thuộc về thế gian cũng không thuộc về siêu việt. Phải, cái Siêu Việt Chân Thật là như thế! Vì sao? Kinh Kim Cương nói: “Nếu tâm họ nắm giữ Pháp, họ vẫn còn chấp vào ý niệm về một cái ngã (một chúng sinh và một mạng sống); nếu tâm họ nắm giữ Phi-Pháp, họ vẫn còn chấp vào ý niệm về một cái ngã (một chúng sinh và một mạng sống). Cho nên, chúng ta không nên nắm bắt và giữ chặt những ý niệm hoặc về Pháp hoặc về Phi-Pháp.” Đó là nắm giữ chân Pháp. Nếu ông hiểu giáo lý này, thì đó là sự giải thoát chân thật — đó, thật vậy, là đạt đến cửa bất nhị.

33. Hỏi: Ý nghĩa của thuật ngữ “trung đạo” là gì?

Đáp: Nó biểu thị các cực đoan.

Hỏi: Tôi hỏi về trung đạo; sao ông lại nói nó biểu thị các cực đoan?

Đáp: Các cực đoan chỉ có hiệu lực khi đối lập với trung đạo. Nếu thoạt đầu ông không đặt ra các cực đoan, thì ông có thể rút ra khái niệm về một trung đạo từ đâu? Cái trung mà ông đang nói tới ấy thoạt tiên được dùng trong mối tương quan với các cực đoan. Do đó chúng ta nên nhận ra rằng trung và các cực đoan tồn tại được là nhờ nương tựa lẫn nhau, và tất cả chúng đều là tạm thời. Cùng một quy luật ấy áp dụng như nhau cho các uẩn — sắc, thọ, tưởng, hành và thức.⁵⁶

34. Hỏi: Những thứ mà chúng ta gọi là năm uẩn ấy là gì?

Đáp: Khuynh hướng để cho những hình tướng mà ta gặp gỡ in vết bẩn của chúng lên ta, do đó khơi lên những hình tướng trong tâm ta, được gọi là sắc uẩn. Vì điều này dẫn đến việc tiếp nhận tám ngọn gió⁵⁷ khuyến khích sự chồng chất những ý niệm sai lầm, nên các thọ được khơi lên,⁵⁸ và đây được gọi là thọ uẩn. Sau đó, cái tâm mê lầm bắt đầu tri giác (những thọ riêng lẻ) và tưởng được khơi lên, và đây được gọi là tưởng uẩn. Điều này dẫn đến sự chồng chất những hành (dựa trên ưa và ghét), và đây được gọi là hành uẩn. Theo đó, trong cái thể bất phân biệt, sự mê lầm làm nảy sinh ý niệm về tính đa tạp và vô số chấp trước được tạo thành, do đó khởi lên thức giả (hay hiểu biết sai lầm), và đây được gọi là thức uẩn. Đó là cách chúng ta định nghĩa năm uẩn.

35. Hỏi: Một kinh nói rằng có hai mươi lăm yếu tố của hiện hữu. Chúng là gì?

Đáp: Thuật ngữ này nói đến việc chúng ta phải trải qua những lần thọ thân trong tương lai — hay những lần tái sinh diễn ra trong sáu cõi.⁵⁹ Do những mê lầm tràn ngập tâm ta trong đời hiện tại, chúng sinh chúng ta bị mọi loại nghiệp trói buộc chặt chẽ và sẽ nhận tái sinh đúng theo trạng thái nghiệp của mình. Do đó có thuật ngữ tái sinh. Tuy nhiên, nếu trong một đời sống nào đó có những người quyết chí làm hết sức mình để đạt giải thoát, và nhờ đó đạt tới trạng thái vô sinh, thì họ sẽ rời khỏi ba cõi vĩnh viễn và không bao giờ phải tái sinh nữa. Điều này ngụ ý sự thành tựu Pháp Thân theo nghĩa tuyệt đối của Pháp Thân Phật.

Hỏi: Hai mươi lăm yếu tố của hiện hữu ấy khác nhau thế nào?

Đáp: Thể cơ bản của chúng là một. Tuy nhiên, khi ta gọi tên chúng theo các chức năng khác nhau của chúng, thì dường như có hai mươi lăm. Con số này thực ra bao hàm mười ác, mười thiện và năm uẩn.

Hỏi: Mười ác và mười thiện là gì?

Đáp: Mười ác là: giết hại, trộm cắp, dâm dục, nói dối, nói lời hoa mỹ, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, tham lam, sân hận và tà kiến.⁶⁰ Mười thiện có thể được định nghĩa đơn giản là sự vắng mặt của mười ác.

36. Hỏi: Lúc nãy ông có nói đến việc không nghĩ (niệm), nhưng ông chưa nói hết lời giải thích của mình.⁶¹

Đáp: Nghĩa là không đặt tâm mình lên bất cứ điều gì ở bất cứ đâu, mà hoàn toàn rút tâm ra khỏi những hiện tượng quanh mình, đến nỗi ngay cả ý nghĩ (tư) tìm cầu một điều gì đó cũng không còn lưu lại; nghĩa là tâm ông, khi đối diện với tất cả những hình tướng tạo nên hoàn cảnh của mình, vẫn an nhiên và bất động. Sự không nghĩ đến bất cứ điều gì như thế được gọi là ý nghĩ CHÂN THẬT; nhưng cứ tiếp tục suy nghĩ thì là sự suy nghĩ mê lầm và chắc chắn không phải là cách suy nghĩ đúng đắn. Vì sao vậy? Một kinh nói: “Nếu ông dạy người ta nuôi dưỡng sáu ý nghĩ công đức,⁶² thì đó gọi là dạy họ suy nghĩ sai đường.” Vậy nên, ngay cả việc nuôi dưỡng sáu ý nghĩ ấy cũng được gọi là suy nghĩ mê lầm, còn không nuôi dưỡng chúng thì được biết là ý nghĩ chân thật. Một kinh nói: “Này thiện nam, chính nhờ an trú trong Pháp Vô Niệm mà chúng ta có được sắc vàng này và ba mươi hai tướng tốt của thân Phật, phóng ra ánh sáng rực rỡ xuyên khắp toàn vũ trụ.” Những công đức bất khả tư nghì như thế, ngay cả chư Phật cũng không thể mô tả hết; huống chi những người tu theo các Thừa khác làm sao biết được chúng! Những ai đạt được sự không nghĩ⁶³ thì tự nhiên có thể bước vào Phật Tri Kiến, vì sáu giác quan của họ không còn có thể làm vấy bẩn tâm họ nữa. Sự thành tựu như thế được gọi là bước vào Kho Tàng của chư Phật, cũng được biết là Kho Tàng của Pháp, giúp ông thực hành các Pháp của tất cả chư Phật. Làm sao có thể như vậy? Vì sự không nghĩ. Cùng kinh ấy nói: “Tất cả chư Phật đều do kinh này mà sinh ra.”

Hỏi: Nếu chúng ta đề cao sự vô niệm, thì làm sao ý niệm “bước vào Phật Tri Kiến” lại có thể có hiệu lực?

Đáp: Hiệu lực của nó bắt nguồn từ sự vô niệm. Vì sao? Một kinh nói: “Mọi sự vật đều đứng trên nền tảng của vô trụ.” Kinh ấy cũng nói: “Hãy lấy trường hợp một tấm gương sáng; tuy nó không chứa hình tướng nào, nó có thể hiện ra muôn hình tướng.” Vì sao vậy? Chính nhờ sự sáng tỏ (trong sạch không vết bẩn) của nó mà nó có thể phản chiếu chúng. Này các đệ tử, nếu tâm các con không vết bẩn, thì nhờ đó các con sẽ thoát khỏi việc nuôi dưỡng những ý nghĩ sai lầm; sự dao động của tâm các con bởi ý niệm về ta và người sẽ biến mất; sẽ chỉ còn lại sự thanh tịnh (không vết bẩn), nhờ đó các con sẽ trở nên có khả năng tri giác vô hạn. Đốn Ngộ nghĩa là giải thoát NGAY TRONG ĐỜI NÀY. Làm sao ta khiến các con hiểu được điều ấy? Các con có thể được ví với những chú sư tử con, vốn là sư tử thật ngay từ khi mới sinh ra;⁶⁴ vì đối với những ai khởi sự đạt Đốn Ngộ, cũng hệt như thế. Ngay khi họ thực hành nó, họ bước vào Địa Vị Phật, hệt như những chồi non mà cây tre đâm ra vào mùa xuân sẽ đã mọc lên giống hệt cây mẹ, không còn lại chút khác biệt nào, ngay cả trước khi mùa xuân ra đi. Vì sao vậy? Bởi vì tâm của những người ấy là không. Cũng vậy, những ai khởi sự Đốn Ngộ liền dứt khoát cắt đứt những ý nghĩ sai lầm, do đó loại trừ nhị nguyên giữa tự tánh và tha tánh, đến nỗi sự không và tịch tĩnh hoàn hảo tiếp theo — nhờ đó đạt được sự ngang bằng với chư Phật mà không còn lại chút khác biệt nào. Vì thế kinh viết rằng những chúng sinh tầm thường nhất lại là bậc thánh sâu xa.⁶⁵ Những ai khởi sự Đốn Ngộ thì siêu vượt ba cõi hiện hữu ngay trong chính đời này! Như một kinh nói: “Hãy siêu vượt thế gian ngay từ giữa lòng nó; hãy nhập Niết-bàn trước khi các con thoát khỏi những nhọc nhằn của luân hồi.”⁶⁶ Nếu các con không dùng phương pháp Đốn Ngộ này, các con sẽ giống như con chó rừng theo bắt chước một con sư tử nhưng không thể trở thành sư tử⁶⁷ dẫu qua hàng trăm ngàn a-tăng-kỳ kiếp.

Hỏi: Tánh của Tuyệt Đối (Chân Như, Chên-ju) là một cái không chân thật, hay không thật sự là không? Mô tả nó là không-không tức là ngụ ý rằng nó có hình tướng; nhưng nói nó là không lại ngụ ý sự đoạn diệt (chỉ là hư vô) và khi đó chúng sinh còn lại gì để nương tựa trong sự tu hành của mình nhằm đạt giải thoát?

Đáp: Tánh của Tuyệt Đối là không mà cũng không phải không. Vì sao? “Thể” mầu nhiệm của Tuyệt Đối, vì không có hình cũng không có tướng, nên không thể tìm thấy; do đó nó là không. Tuy nhiên, “thể” vô chất, vô tướng ấy lại chứa đựng những công năng nhiều như cát sông Hằng, những công năng ứng đối với hoàn cảnh không bao giờ sai sót, nên nó cũng được mô tả là không-không.⁶⁸ Một kinh nói: “Hiểu được một điểm thì ngàn điểm khác sẽ theo đó mà sáng tỏ; hiểu sai điểm ấy thì muôn vàn mê lầm sẽ bao vây ông. Ai nắm giữ được điểm ấy thì không còn vấn đề nào phải giải quyết nữa.” Đó là sự tỉnh thức mầu nhiệm lớn lao đối với Đạo (Chân Lý). Như một trong các kinh nói: “Muôn hình tướng dày đặc và khít khao đều mang dấu ấn của một Pháp duy nhất.” Vậy thì làm sao lại có thể nảy sinh bao nhiêu loại quan điểm như thế từ một Pháp duy nhất? Tất cả những lực nghiệp này đều bắt rễ trong hành động. Nếu, thay vì làm an tịnh tâm mình, ta lại nương tựa vào Kinh Điển để đạt Giác Ngộ, thì ta đang làm một việc bất khả. Tự mình bị lừa dối, lại lừa dối người khác, sự sa đọa lẫn nhau của ta là chắc chắn. Hãy gắng lên! Hãy gắng lên! Hãy tìm hiểu giáo lý này cho thật tường tận! Hãy cứ để mọi sự xảy ra mà không đáp lại điều gì, và giữ tâm mình không trú vào bất cứ điều gì; vì ai làm được như thế thì nhờ đó bước vào Niết-bàn. Đạt được, khi ấy, là trạng thái vô sinh, còn được gọi là cửa bất nhị, sự chấm dứt của tranh chấp, tam-muội của sự phổ quát.⁶⁹ Vì sao vậy? Bởi vì đó là sự thanh tịnh tối hậu. Vì nó thoát khỏi nhị nguyên giữa tự tánh và tha tánh, nó không còn làm nảy sinh yêu và ghét nữa. Khi mọi tương đối được thấy là không hiện hữu, thì không còn gì để được tri giác nữa.⁷⁰ Như thế, Chân Như bất khả tầm cầu (Bhutatathata) được khai lộ. Luận này của ta không dành cho kẻ hoài nghi, mà dành cho những ai cùng chia sẻ một quan điểm và cùng noi theo một đường lối hành xử. Trước tiên con nên tìm hiểu xem một người có thành tâm trong đức tin của mình và có đủ tư cách thực hành nó mà không thối chuyển hay không, rồi hãy giảng giải cho người ấy để người ấy có thể được tỉnh thức trước ý nghĩa của nó. Ta đã viết luận này vì lợi ích của những ai có nhân duyên với nó. Ta không tìm cầu danh vọng cũng không tìm cầu tài lộc. Ta chỉ mong noi gương chư Phật, những bậc đã thuyết giảng hàng ngàn bộ kinh và vô số bộ luận chỉ vì lợi ích của những chúng sinh đang lạc trong mê lầm. Vì những hoạt động tâm trí của họ khác nhau, nên những giáo pháp thích hợp được đưa ra để phù hợp với từng trường hợp tà kiến riêng biệt; do đó có sự đa dạng lớn lao của các giáo lý. Con nên biết rằng trình bày toàn bộ nguyên lý giải thoát cũng chỉ gồm có thế này — KHI SỰ VIỆC XẢY RA, CHỚ ĐÁP LẠI ĐIỀU GÌ: GIỮ TÂM MÌNH KHÔNG TRÚ VÀO BẤT CỨ ĐIỀU GÌ: GIỮ CHÚNG MÃI MÃI TỊCH TĨNH NHƯ CÁI KHÔNG VÀ HOÀN TOÀN THANH TỊNH (KHÔNG VẾT BẨN): VÀ NHỜ ĐÓ TỰ NHIÊN ĐẠT GIẢI THOÁT. Ôi, chớ tìm cầu danh hão, miệng tuôn ra những lời về Tuyệt Đối mà tâm thì như tâm loài vượn! Khi lời nói mâu thuẫn với hành động, thì đó được biết là tự lừa dối mình; nó sẽ khiến con sa thẳng xuống những cảnh giới tái sinh xấu ác. Chớ tìm cầu danh vọng và hạnh phúc trong đời này với cái giá là sự không giác ngộ và đau khổ trong những a-tăng-kỳ kiếp dài lâu sắp tới. Hãy gắng lên! Hãy gắng lên! Chúng sinh phải tự cứu lấy mình; chư Phật không thể làm điều đó thay họ. Nếu các Ngài có thể, thì vì đã có chư Phật nhiều như số hạt bụi,⁷¹ hẳn đến nay mỗi một chúng sinh đều đã được cứu; vậy thì cớ sao ông và ta vẫn còn bị ném lên những con sóng của sinh tử, thay vì đã thành Phật? Xin hãy nhận ra rằng chúng sinh phải tự cứu lấy mình và rằng chư Phật không thể làm điều đó thay họ. Hãy gắng lên! Hãy gắng lên! Hãy tự mình làm lấy. Chớ nương cậy vào quyền năng của các Đức Phật khác. Như kinh nói: “Những ai tìm cầu Pháp không phải chỉ nhờ bám víu vào chư Phật mà tìm thấy được.”

37. Hỏi: Trong đời sau, sẽ có nhiều người theo những tín ngưỡng pha tạp; chúng ta phải sống cạnh nhau với họ thế nào?

Đáp: Hãy chia sẻ ánh sáng với họ, nhưng chớ chia sẻ nghiệp của họ. Dẫu con có thể đang ở cùng họ, tâm con sẽ không trú cùng chỗ với tâm họ. Có một kinh nói: “Tuy nó đi theo dòng chảy của hoàn cảnh, tánh của nó không hề biến đổi.” Còn đối với những người học Đạo khác ấy, tất cả các con đều đang học Đạo vì đại sự ấy — sự giải thoát; cho nên, trong khi chớ bao giờ khinh rẻ những ai chưa học Pháp, các con nên kính trọng những ai đang học Pháp như kính trọng Đức Phật. Chớ khoe khoang những đức hạnh của mình cũng chớ ghen tị với khả năng của người khác. Hãy xét lại hành động của chính mình; chớ nêu ra những lỗi lầm của người khác. Như thế, con sẽ không gặp chướng ngại ở đâu và tự nhiên được hưởng hạnh phúc. Ta sẽ tóm tắt tất cả điều này thành một bài kệ:

Nhẫn nhục là phương cách tối thắng;
Nhưng trước tiên hãy gạt bỏ cả “tự” lẫn “tha”.
Khi sự việc xảy ra, chớ đáp lại điều gì —
Và nhờ đó đạt được Bồ-đề thân chân thật.⁷²

Kinh Kim Cương nói: “Nếu một Bồ-tát thấu hiểu tường tận giáo lý về sự không thực của cái ngã và của tất cả các pháp (sự vật), thì Như Lai sẽ gọi người ấy là một Bồ-tát chân chính.” Người ta cũng nói rằng “ai không chấp nhận điều gì thì không có gì để chối bỏ; người ấy thoát khỏi luân hồi mãi mãi và được gọi là con của Phật.” Kinh Đại Bát-niết-bàn nói: “Khi Như Lai nhập Niết-bàn, Ngài đã giải thoát mình khỏi luân hồi mãi mãi.” Đây là thêm một số bài kệ:

Tâm ta hiện nay hoàn toàn tốt lành
Đến nỗi lời chửi rủa của người đời không thể khơi lên cơn giận nơi ta.
Chẳng một lời “phải” hay “trái” nào qua môi ta —
Niết-bàn và luân hồi hợp thành một Đạo —
Vì ta đã học được cách đạt tới cái tâm của ta
Vốn dĩ siêu vượt cả phải lẫn trái.
Những ý nghĩ sai lầm, phân biệt
Phơi lộ kẻ phàm phu còn phải học hỏi.

Ta khuyên những kẻ lầm lạc của thời Kali (Kaliyuga)⁷³
Hãy gột sạch tâm mình khỏi mọi cọng rơm vô dụng.
Tâm ta hiện nay quả thật bao la biết bao —
Sự vô tâm không lời của ta đảm bảo cho nó sự tĩnh lặng.
An nhiên và tự tại, giải thoát đã giành được,
Ta rong chơi tùy ý không chướng ngại.
Trong sự im lặng không lời, mọi ngày của ta trôi qua,
Mọi ý nghĩ của ta đều an trú nơi Bản Thể.
Khi chiêm ngưỡng Đạo, ta an nhiên
Và không bị vòng luân hồi lay động.
Tâm ta hiện nay mầu nhiệm biết bao,
Ta không còn cần xen vào thế gian nữa,
Nơi sự huy hoàng là ảo ảnh và lừa dối;
Áo quần giản dị nhất và thức ăn thô sơ nhất cũng đủ.
Khi gặp người thế gian, ta hầu như chẳng nói,
Nên họ bảo ta chậm trí.
Bên ngoài, ta có vẻ như kẻ ngẩn ngơ;
Bên trong, sự sáng trong của tâm ta
Lặng lẽ hòa hợp với con đường ẩn mật của La-hầu-la (Rahul)⁷⁴
Mà những kẻ phàm tục như các ngươi còn phải học hỏi.

Vì sợ rằng con vẫn còn chưa hiểu được nguyên lý chân thật của sự giải thoát, ta sẽ trình bày nó cho con một lần nữa.

38. Hỏi: Kinh Duy-ma-cật Sở Thuyết (Vimalakirti Nirdesa) nói: “Ai muốn đạt tới Tịnh Độ trước tiên phải thanh tịnh hóa tâm mình.” Ý nghĩa của việc thanh tịnh hóa tâm ấy là gì?

Đáp: Nghĩa là thanh tịnh hóa nó cho đến mức thanh tịnh tối hậu.

Hỏi: Nhưng điều ấy nghĩa là gì?

Đáp: Đó là một trạng thái vượt ngoài thanh tịnh và bất tịnh.

Hỏi: Xin giải thích thêm.

Đáp: Thanh tịnh liên quan đến một tâm không trú vào bất cứ điều gì. Đạt tới điều này mà không khởi lên dù chỉ một ý nghĩ về thanh tịnh thì được gọi là sự vắng mặt của thanh tịnh; và đạt được điều ấy mà không nghĩ đến nó thì cũng là thoát khỏi sự vắng mặt của thanh tịnh.

39. Hỏi: Đối với những người theo Đạo, điều gì tạo nên sự chứng ngộ Đích?

Đáp: Sự chứng ngộ phải là sự chứng ngộ tối hậu.

Hỏi: Và đó là gì?

Đáp: Chứng ngộ tối hậu nghĩa là thoát khỏi cả sự chứng ngộ lẫn sự vắng mặt của chứng ngộ.⁷⁵

Hỏi: Điều ấy nghĩa là gì?

Đáp: Chứng ngộ nghĩa là không bị những sắc, thanh và các giác thọ khác từ bên ngoài làm vấy bẩn, và bên trong có được một tâm không có sự suy nghĩ sai lầm nào diễn ra. Đạt được điều này mà không nghĩ đến nó thì được gọi là sự vắng mặt của chứng ngộ; và đạt được cái sau mà cũng không nghĩ đến nó thì được gọi là thoát khỏi sự vắng mặt của chứng ngộ.

40. Hỏi: Thế nào là “một tâm đã giải thoát”?

Đáp: Có một tâm thoát khỏi những khái niệm về giải thoát và không giải thoát thì được gọi là sự giải thoát chân thật. Đó là điều mà Kinh Kim Cương muốn nói qua những lời: “Ngay cả Pháp cũng phải gạt bỏ, huống chi là Phi-Pháp!” Ở đây, Pháp ngụ ý sự hiện hữu và Phi-Pháp ngụ ý sự không hiện hữu — thoát khỏi cả hai thì đưa đến sự giải thoát chân thật.

41. Hỏi: Thế nào là sự chứng ngộ Chân Lý (Đạo)?

Đáp: Nghĩa là sự chứng ngộ tối hậu.

Hỏi: Đó là gì?

Đáp: Chứng ngộ tối hậu vượt ngoài chứng ngộ và phi chứng ngộ.

Hỏi: Và thế nào là sự không tối hậu?

Đáp: Sự không tối hậu vượt ngoài không và phi không.⁷⁶

Hỏi: Và thế nào là Chân Như cố định (Tuyệt Đối)?

Đáp: Sự cố định của Chân Như không phải là cố định cũng không phải là không cố định. Kinh Kim Cương nói: “Không có một Pháp cố định nào gọi là A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề (Vô Thượng Giác Ngộ) và không có một Pháp cố định nào mà Như Lai có thể thuyết giảng.” Đó là điều mà một kinh khác muốn nói qua: “Khi thiền quán về cái không, sự tri giác về cái không không nên được coi là sự chứng ngộ.” Điều này có nghĩa là không nghĩ đến ý niệm về không. Tương tự, tuy chúng ta thực hành việc cố định tâm, chúng ta không coi (sự thành công trong việc thực hành này) là chứng ngộ, bởi vì chúng ta không nuôi dưỡng ý nghĩ về sự cố định. Cũng vậy, tuy chúng ta đạt được sự thanh tịnh, chúng ta không coi đó là chứng ngộ, bởi vì chúng ta không nuôi dưỡng ý nghĩ về thanh tịnh. Ngay cả khi chúng ta đạt tới sự định tâm cố định, tới thanh tịnh và tới trạng thái để tâm trú vào bất cứ điều gì, nếu chúng ta để cho bất cứ ý nghĩ nào về việc mình đã tiến bộ lọt vào tâm, thì ý nghĩ ấy sẽ là một ý nghĩ sai lầm và chúng ta sẽ bị mắc vào lưới — điều đó không thể gọi là giải thoát! Hơn nữa, nếu sau khi đạt tới tất cả điều này, chúng ta lại có một nhận thức sinh động rằng mình đang an nhiên và tự tại (khỏi mọi yếu tố quy định v.v...), thì chúng ta không được coi đó là chứng ngộ hay cho rằng giải thoát có thể giành được bằng cách suy nghĩ như thế. Như kinh nói: “Để cho khái niệm tiến bộ lọt vào tâm ta thì không phải là tiến bộ mà là sai lầm; còn nếu ta giữ tâm mình thoát khỏi sai lầm, thì tiến bộ là vô hạn.”

42. Hỏi: Thế nào là trung đạo?

Đáp: Nó không có trung cũng không có cực đoan.

Hỏi: Hai cực đoan là gì?

Đáp: Chúng là tâm-kia (bỉ tâm) và tâm-này (tự tâm).

Hỏi: Những thuật ngữ ấy nghĩa là gì?

Đáp: Bị mắc bẫy từ bên ngoài bởi sắc và thanh là tâm-kia; để cho những ý nghĩ sai lầm khởi lên bên trong là tâm-này. Không bị sắc làm vấy bẩn từ bên ngoài thì được gọi là thoát khỏi tâm-kia; không để cho những ý nghĩ sai lầm khởi lên bên trong thì được gọi là thoát khỏi tâm-này. Đó là ý nghĩa của “không cực đoan”. Và nếu tâm các con không có cực đoan, thì làm sao có thể có một cái trung? Đạt tới trạng thái này được gọi là “trung đạo” hay Đạo chân thật của chư Như Lai, nhờ đó những bậc hoàn toàn giác ngộ đạt được giải thoát. Một kinh nói: “Cái không không có trung cũng không có cực đoan; với Pháp Thân Phật cũng lại như thế.” Tánh không của mọi hình tướng ngụ ý tâm trú vào bất cứ điều gì; và cái sau ngụ ý tánh không của mọi hình tướng — đây là hai cách nói cùng một điều. Đây là giáo lý về sự không thực của hình tướng, cũng được gọi là giáo lý về sự không hiện hữu của hình tướng. Nếu các con bác bỏ “tâm trú vào bất cứ điều gì”, thì Bồ-đề (Giác Ngộ), Niết-bàn tịch tĩnh và vô tham, và sự thấy được chân tánh của mình qua thiền-na tam-muội đều sẽ khép lại với các con. Chính nhờ không để tâm mình trú vào bất cứ điều gì mà các con sẽ thấy được tự tánh của mình, mỗi khi các con thực hành sự thành tựu Bồ-đề, giải thoát, Niết-bàn, thiền-na tam-muội hay sáu ba-la-mật. Vì sao vậy? Kinh Kim Cương nói: “Nhận ra rằng không có một chút gì nhỏ nhất để đạt được thì gọi là A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề (Vô Thượng Giác Ngộ).”

43. Hỏi: Nếu chúng ta đã thực hiện thành công mọi (việc thiện), liệu chúng ta có nhận được một sự thọ ký về việc mình sẽ thành Phật trong tương lai không?⁷⁷

Đáp: Không.

Hỏi: Nếu chúng ta đã đạt được thành tựu tối hậu bằng cách không thực hành bất cứ pháp (phương pháp) nào, liệu chúng ta có nhận được sự thọ ký ấy không?

Đáp: Không.

Hỏi: Trong trường hợp ấy, nhờ pháp nào mà sự thọ ký ấy có thể đạt được?

Đáp: Nó có thể đạt được khi con ngừng (bám víu vào) việc làm và cả việc không làm. Vì sao vậy? Kinh Duy-ma-cật Sở Thuyết nói: “Tánh và sự biểu hiện hiện tượng của mọi việc làm đều vô thường.” Theo Kinh Đại Bát-niết-bàn: “Đức Phật bảo Ca-diếp: ‘Không hề có sự thường hằng của toàn thể những hoạt động hiện tượng.’” Con chỉ cần tránh để tâm mình trú vào bất cứ điều gì, điều này ngụ ý (không bận tâm đến) hoặc việc làm hoặc không việc làm — đó là điều chúng ta gọi là nhận được sự thọ ký thành Phật. Điều ta muốn nói khi nói không để tâm trú vào bất cứ điều gì là giữ tâm các con thoát khỏi sân hận và yêu thương. Điều này nghĩa là các con phải có thể thấy những thứ hấp dẫn mà không khởi lên lòng yêu thích chúng trong tâm, điều đó được gọi là có tâm thoát khỏi yêu thương; và cũng phải có thể thấy những thứ đáng ghê tởm mà không khởi lên lòng sân hận với chúng trong tâm, điều đó được gọi là có tâm thoát khỏi sân hận. Khi hai điều ấy vắng mặt, tâm không vết bẩn và tánh của các hình tướng được thấy là không. Sự tri giác về tánh không của chúng dẫn đến việc cắt đứt những nhân duyên đồng thời và do đó đạt được sự giải thoát tự nhiên. Con phải xem xét điều này cho thật kỹ. Nếu ý nghĩa không rõ ràng sáng tỏ với con, hãy mau đặt câu hỏi. Chớ để thời giờ trôi qua vô ích. Nếu các con đặt niềm tin vào giáo lý này và hành động theo đó mà không được giải thoát, thì ta sẵn lòng chịu vào địa ngục thay các con suốt cả đời ta. Nếu ta đã lừa dối các con, nguyện cho ta được tái sinh vào một nơi mà sư tử, cọp và chó sói sẽ ăn thịt ta! Nhưng nếu các con không đặt niềm tin vào giáo lý này, và không thực hành nó một cách tinh tấn, thì đó sẽ là vì các con không hiểu nó. Một khi đã đánh mất thân người, các con sẽ không có được một thân khác trong hàng triệu a-tăng-kỳ kiếp. Hãy gắng lên! Hãy gắng lên! Điều tuyệt đối thiết yếu là các con phải hiểu cho được.

Phần Hai — Tông Kính Lục

Tông Kính Lục của Thiền sư Huệ Hải, còn được gọi là Đại Châu (Viên Ngọc Lớn)

Một tập đối thoại do Tăng sĩ Tông Kính ở chùa Hoa Nghiêm tại thành phố Yü ghi lại.

(Trong suốt Phần Hai, "M" là "Thầy" (The Master), còn "Q" và "A" là câu hỏi và câu trả lời của những người khác.)

1. Khi Thầy lần đầu đến Giang Tây để đảnh lễ Mã Tổ, Mã Tổ hỏi: "Ngài từ đâu đến?"

"Từ chùa Đại Vân ở Việt Châu," Thầy đáp.

Hỏi: "Đến đây ngài mong được gì?"

Thầy: "Ta đến đây để cầu Phật Pháp."

Mã Tổ đáp lại: "Thay vì nhìn vào kho báu vốn là của chính mình, ngươi lại bỏ nhà ra đi lang thang xa thẳm. Vì cớ gì? Ở đây ta hoàn toàn chẳng có gì cả. Phật Pháp mà ngươi cầu là cái gì?"

Nghe vậy, Thầy sụp lạy và hỏi: "Xin Ngài dạy cho con biết Ngài ám chỉ điều gì khi nói đến kho báu vốn là của chính con."

Đáp: "Cái đã hỏi câu ấy chính là kho báu của ngươi. Nó chứa đựng mọi thứ ngươi cần và chẳng thiếu gì cả. Nó ở đó để ngươi dùng thoải mái, vậy sao lại tìm kiếm viển vông một cái gì ở ngoài chính mình?"

Vừa dứt những lời ấy, Thầy liền nhận được một Đại Giác Ngộ và nhận ra tâm mình! Mừng rỡ khôn xiết, Thầy vội sụp lạy lần nữa để tỏ lòng biết ơn.

Thầy ở lại hầu hạ Mã Tổ sáu năm tiếp theo; nhưng vì vị Thầy đầu tiên của mình — người đã cho Thầy được nhập Tăng đoàn — đang già yếu, Thầy phải trở về Việt Châu để chăm sóc ngài. Ở đó Thầy sống ẩn dật, che giấu tài năng và bề ngoài có vẻ như hơi điên. Chính trong thời gian này Thầy soạn bộ luận của mình — Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn Luận (Luận Trình Bày Pháp Môn Yếu Chỉ Dẫn Vào Đạo Lý Bằng Sự Giác Ngộ Tức Thời). Về sau cuốn sách này bị Huyền Yến, một đệ tử của vị pháp huynh của Thầy, đánh cắp; người này mang nó từ vùng Dương Tử đến và đưa cho Mã Tổ xem. Mã Tổ sau khi đọc kỹ bèn tuyên bố với các đệ tử:

"Ở Việt Châu nay có một viên ngọc lớn; ánh sáng của nó xuyên suốt khắp nơi một cách tự do và không chướng ngại."

Bấy giờ trong chúng hội có một tăng sĩ biết rằng thuở tại gia Thầy mang họ Chu (một chữ đồng âm với chữ "châu" nghĩa là ngọc trai). Vô cùng phấn khích, ông vội loan tin này cho một số tăng sĩ khác; những người này cùng nhau đến Việt Châu thăm Thầy và theo Thầy. Từ đó về sau Thầy được gọi là Đại Châu.

(Ghi chú chèn trong bản chữ Hán: Thiền sư Huệ Hải, Biển Trí Tuệ, là người gốc Kiến Châu. Thầy được Ngài Đạo Trí cho nhập Tăng đoàn tại chùa Đại Vân ở Việt Châu.)

2. Một hôm Thầy bắt đầu buổi giảng hằng ngày cho các đệ tử bằng lời: "Ta không phải là bậc thông thạo Thiền; thật vậy, ta không có một thứ gì để dâng cho ai cả, nên ta không thể để các ngươi đứng đây lâu hơn. Hãy đi nghỉ đi."

Thời ấy số người đến học với Thầy ngày một đông. Như ngày nối tiếp đêm, họ kéo đến thúc ép Thầy giảng dạy; Thầy buộc phải trả lời các câu hỏi ngay khi chúng vừa được nêu ra, qua đó bộc lộ biện tài vô ngại của mình. Những cuộc luận đàm bất tận diễn ra với hỏi và đáp tiếp nối nhau.

Một hôm một nhóm Pháp sư (những nhà thuyết pháp uyên bác) xin được gặp và nói: "Chúng tôi có mấy câu hỏi muốn hỏi. Ngài có sẵn lòng trả lời không, bạch Thầy?"

Thầy: "Được. Trăng soi bóng xuống ao sâu kia; hãy vớt lấy nếu muốn."

Hỏi: "Phật thực sự như thế nào?"

Thầy: "Nếu cái đang đối diện với ao nước trong kia không phải là Phật, thì là gì?"

Các tăng sĩ lúng túng trước câu trả lời này; sau một hồi lâu im lặng, họ hỏi lại: "Bạch Thầy, Ngài thuyết pháp gì (giáo lý gì) để giải thoát chúng sinh?"

Thầy: "Bần tăng này không có pháp nào để giải thoát chúng sinh cả."

"Các Thiền sư đều cùng một giuộc!" họ thốt lên; nghe vậy Thầy hỏi họ:

"Chư vị thiện tri thức thuyết những pháp gì để giải thoát chúng sinh?"

Đáp: "Ồ, chúng tôi thuyết Kinh Kim Cương."

Thầy: "Các ngươi đã thuyết bao nhiêu lần rồi?"

Đáp: "Hơn hai mươi lần."

Thầy: "Kinh ấy do ai nói ra?"

Nghe vậy các tăng sĩ giận dữ đáp: "Bạch Thầy, hẳn Ngài đang nói đùa! Dĩ nhiên Ngài biết rằng kinh ấy do Đức Phật nói ra."

Thầy: "Vậy thì kinh ấy nói rằng: 'Nếu ai bảo Như Lai thuyết Pháp, kẻ ấy bèn phỉ báng Phật!' Người như thế sẽ mãi mãi không hiểu được ý ta. Còn nếu các ngươi nói rằng kinh ấy không do Đức Phật thuyết, thì các ngươi lại coi nhẹ kinh ấy. Chư vị thiện tri thức có thể cho ta xem các ngươi nói gì về điều đó không?"

Vì họ không trả lời, Thầy ngưng một lát rồi mới hỏi câu tiếp theo: "Kinh Kim Cương nói: 'Ai cầu ta qua hình tướng bên ngoài, hoặc cầu ta nơi âm thanh, kẻ ấy đi theo đường tà và không thể thấy Như Lai.' Cho ta hỏi, chư vị thiện tri thức, ai hoặc cái gì là Như Lai?"

Đáp: "Bạch Ngài, đến chỗ này tôi thấy mình hoàn toàn mê mờ."

Thầy: "Chưa từng được Giác Ngộ, sao ngươi lại nói rằng giờ mình đang mê mờ?"

Thế rồi vị tăng sĩ (người đã lên tiếng) hỏi: "Liệu Ngài Thiền sư đáng kính có thuyết Pháp cho chúng tôi không?"

Thầy: "Dẫu các ngươi đã thuyết Kinh Kim Cương hơn hai mươi lần, các ngươi vẫn chưa biết Như Lai!"

Những lời này khiến các tăng sĩ lại sụp lạy và cầu xin Thầy giảng thêm; Thầy bèn nói: "Kinh Kim Cương nói: 'Như Lai là Chân Như của tất cả các pháp (hiện tượng).' Sao các ngươi có thể quên điều đó?"

Đáp: "Vâng, vâng — Chân Như của tất cả các pháp."

Thầy: "Chư vị thiện tri thức, chữ 'vâng' ấy cũng không đúng."

Đáp: "Về điểm ấy Kinh điển rất rõ ràng. Sao chúng tôi có thể sai được?"

Thầy: "Vậy thì, chư vị thiện tri thức, các ngươi có phải là Chân Như ấy (luôn) không?"

Đáp: "Vâng, đúng thế."

Thầy: "Còn cỏ cây và đá sỏi có phải là Chân Như không?"

Đáp: "Phải."

Thầy: "Vậy Chân Như của chư vị thiện tri thức có giống với Chân Như của cỏ cây đá sỏi không?"

Đáp: "Không có gì khác biệt."

Thầy: "Vậy sao chư vị thiện tri thức lại khác với cỏ cây đá sỏi?"

Câu hỏi ấy khiến các tăng sĩ im lặng một hồi, cho đến khi cuối cùng một người thốt lên với tiếng thở dài: "Thật khó mà giữ vững lập trường khi luận đàm với một người hơn hẳn chúng ta như vậy."

Sau một hồi lâu, họ hỏi: "Làm thế nào để đạt được Đại Bát-niết-bàn?"

Thầy: "Bằng cách tránh mọi hành động luân hồi — những hành động giữ các ngươi trong vòng sinh tử."

Hỏi: "Những hành động ấy là gì?"

Thầy: "À, cầu Niết-bàn là một hành động luân hồi. Vứt bỏ ô nhiễm mà bám chặt lấy thanh tịnh là một hành động khác. Ôm ấp những thành tựu và bằng chứng về thành tựu là một hành động nữa, và không chịu buông bỏ quy tắc cùng giới luật cũng vậy."

Hỏi: "Xin dạy chúng tôi cách đạt được sự giải thoát."

Thầy: "Vì chưa từng bị trói buộc, các ngươi không cần tìm kiếm sự giải thoát. Sự vận hành thẳng thắn và cách hành xử thẳng thắn thì không gì vượt hơn được."

"A," các tăng sĩ thốt lên, "những người như vị Thiền sư đáng kính này thật hiếm có!" Rồi họ cúi đầu tạ ơn và ra đi.

* * *

3. Một hôm có người tu Thiền hỏi Thầy: "Người ta nói Tâm đồng nhất với Phật, nhưng trong hai thứ ấy, cái nào THỰC SỰ là Phật?"

Thầy: "Ngươi cho rằng cái gì không phải là Phật. Hãy chỉ nó ra cho ta!"

Vì không có câu trả lời, Thầy nói thêm: "Nếu ngươi lĩnh hội được (tâm), Phật hiện diện khắp nơi đối với ngươi; nhưng nếu ngươi không tỉnh ngộ về điều ấy, ngươi sẽ mãi mãi lạc lối và xa cách Ngài."

* * *

4. Một vị Pháp sư thuộc Luật tông tên là Pháp Minh từng nhận xét: "Các ông Thiền sư lăn lộn nhiều quá trong cái trống rỗng của hư không."

Thầy: "Ngược lại, bạch Trưởng lão, chính Ngài mới là người lăn lộn nhiều trong cái trống rỗng của hư không."

"Sao lại có thể như vậy?" Pháp Minh kinh ngạc thốt lên.

Thầy: "Kinh điển chỉ là chữ nghĩa — chỉ là mực và giấy — và mọi thứ thuộc loại ấy chỉ là phương tiện trống rỗng. Tất cả những chữ nghĩa ấy đều dựa trên điều mà người ta từng nghe — chúng chẳng qua chỉ là sự trống không. Bạch Trưởng lão, Ngài bám chặt lấy mặt chữ của giáo lý, nên tất nhiên Ngài lăn lộn trong hư không."

Hỏi: "Còn các ông Thiền sư thì không lăn lộn trong hư không sao?"

Thầy: "Chúng ta thì không."

Hỏi: "Sao lại không?"

Đáp: "Tất cả những trước tác ấy đều là sản phẩm của trí tuệ; và khi đại dụng của trí tuệ vận hành, thì làm sao có thể có chuyện lăn lộn trong hư không?"

"A," Pháp Minh đáp. "Từ đây chúng ta biết rằng người mà còn một pháp (giáo lý) nào đó mình chưa nắm được ý nghĩa thì không thể gọi là Hsi-Ta (Tất-đàm)."

"Bạch Trưởng lão!" Thầy chúng ta thốt lên. "Ngài không chỉ lăn lộn trong hư không; Ngài còn dùng sai cả thuật ngữ Phật giáo!"

"Ta đã dùng sai thuật ngữ nào?" Pháp Minh đỏ mặt giận dữ thét lên.

Thầy: "Ấy vậy mà bạch Trưởng lão, Ngài còn không phân biệt nổi một chữ Hán với một chữ Ấn Độ, thì làm sao Ngài có thể thuyết pháp được?"

Hỏi: "Liệu Ngài Thiền sư đáng kính có chỉ ra lỗi của tôi không?"

Thầy: "Hẳn Ngài phải biết rằng Hsi-Ta (Tất-đàm) là tên gọi của bảng chữ cái Phạn ngữ chứ?"

Dẫu vị Luật sư bấy giờ đã nhận ra sai lầm của mình, ông vẫn còn bừng bừng giận dữ.

Pháp Minh lại hỏi: "Kinh, Luật và Luận đều là giáo pháp của Đức Phật. Nếu chúng ta đọc chúng, tụng chúng, tin vào điều chúng dạy và làm theo, thì sao lại không thể đối diện với bản tánh chân thực của mình?"

Thầy: "Tất cả điều ấy giống như con chó đuổi theo một cục thịt, hay con sư tử ăn thịt người. Kinh, Luật và Luận bộc lộ sự vận hành của tự tánh — đọc và tụng chúng chỉ là những hiện tượng khởi lên từ tự tánh ấy."

Hỏi: "Phật A-di-đà có cha mẹ và họ tên không?"

Thầy: "Có. Phật A-di-đà mang họ Kautgika. Cha Ngài tên là Candra-Uttara và mẹ Ngài tên là Tuyệt Mỹ."

Hỏi: "Thông tin này xuất xứ từ Kinh nào?"

Thầy: "Từ Tập Đà-la-ni."

Nghe vậy Pháp Minh cúi đầu tạ ơn và ra đi với vẻ thán phục.

* * *

5. Một vị Tam tạng pháp sư nọ một hôm hỏi: "Trong Tuyệt Đối (Bhutatathata?) có xảy ra biến đổi không?"

Thầy: "Có, có xảy ra."

"Bạch Ngài," ông đáp, "Ngài lầm rồi." Nghe vậy Thầy hỏi ông một câu như sau:

"Vị Tam tạng pháp sư có sở hữu Bhutatathata không?"

Đáp: "Có."

Thầy: "Vậy thì, nếu Ngài cho rằng nó không hề biến đổi, hẳn Ngài là một vị tăng hết sức ngu muội. Hẳn Ngài từng nghe rằng một người học rộng có thể chuyển hóa ba độc thành ba tụ tịnh giới; có thể biến đổi sáu giác quan thành sáu thần thông; có thể chuyển hóa phiền não (klesa) thành Bồ-đề và vô minh gốc thành trí tuệ tối thượng (Đại Bát-nhã). Vậy nên, nếu Ngài cho rằng Tuyệt Đối không thể biến đổi, thì Ngài — một vị Pháp sư Tam tạng — thực ra lại là kẻ theo tà phái chủ trương rằng mọi việc xảy ra tự nhiên (tức là không phải do luật nhân quả)."

Đáp: "Nếu Ngài nói như vậy, thì Tuyệt Đối quả thực có biến đổi,"

Thầy: "Nhưng việc Ngài cho rằng Tuyệt Đối có biến đổi cũng là tà kiến không kém."

Đáp: "Bạch Ngài, trước hết Ngài nói Tuyệt Đối có biến đổi, giờ Ngài lại nói nó không biến đổi. Vậy rốt cuộc câu trả lời đúng là gì?"

Thầy: "Người đã thấy rõ tự tánh của mình — có thể ví như viên ngọc Ma-ni phản chiếu mọi hình tướng — sẽ đúng khi nói Tuyệt Đối có biến đổi, và cũng đúng không kém khi nói nó không biến đổi. Ngược lại, ai chưa thấy tự tánh của mình, khi nghe nói Tuyệt Đối biến đổi sẽ bám chặt lấy quan niệm về sự biến dịch; hoặc khi nghe nói Tuyệt Đối không biến đổi, kẻ ấy sẽ chấp lấy quan niệm về sự bất biến."

"A, hóa ra đúng là như vậy," vị Tam tạng pháp sư thốt lên, "rằng Thiền tông phương Nam quả thực quá sâu xa để có thể dò thấu!"

* * *

6. Một hôm một đạo sĩ tình cờ đi ngang qua hỏi: "Trên đời có gì kỳ diệu hơn các lực lượng của Tự Nhiên không?"

Thầy: "Có."

Hỏi: "Và đó là gì?"

Thầy: "Năng lực lĩnh hội được những lực lượng tự nhiên ấy."

Hỏi: "Khí lực vũ trụ có phải là Đạo không?"

Thầy: "Khí lực vũ trụ là khí lực vũ trụ. Đạo là Đạo."

Hỏi: "Nếu vậy, hẳn chúng là hai thứ khác nhau?"

Thầy: "Cái biết thì không khởi lên từ hai con người khác nhau."

Hỏi: "Thế nào là sai và thế nào là đúng?"

Thầy: "Sai là tâm chú ý đến ngoại cảnh; đúng là tâm đưa ngoại cảnh vào vòng kiểm soát."

* * *

7. Một vị Luật sư tên là Viên một hôm đến và hỏi: "Bạch Thầy, Ngài có nỗ lực trong việc tu tập Đạo không?"

Thầy: "Có, ta có nỗ lực."

Hỏi: "Như thế nào?"

Thầy: "Đói thì ta ăn; mệt thì ta ngủ."

Hỏi: "Vậy mọi người có nỗ lực giống như Ngài không, bạch Thầy?"

Thầy: "Không giống."

Hỏi: "Sao lại không?"

Thầy: "Khi họ ăn, họ nghĩ đến trăm thứ nhu cầu, và khi họ sắp ngủ, họ trăn trở về bao nhiêu chuyện khác nhau. Đó là chỗ họ khác ta."

Nghe vậy, vị Luật sư im lặng.

* * *

8. Ngài Vân Quang một hôm hỏi: "Bạch Thầy, Ngài có biết mình sẽ tái sinh về đâu không?"

Thầy: "Chúng ta chưa chết, vậy bàn chuyện tái sinh của mình để làm gì? Cái biết sự sinh chính là cái không sinh. Chúng ta không thể rời khỏi sự sinh để nói về cái không sinh. Tổ sư từng nói: 'Cái chịu sự sinh thực ra là không sinh,'"

Hỏi: "Điều ấy có áp dụng cả cho những người chưa thấy được tự tánh của mình không?"

Thầy: "Việc ngươi chưa thấy tự tánh của mình không có nghĩa là ngươi thiếu tự tánh ấy. Vì sao vậy? Bởi vì chính sự nhận biết là tự tánh ấy; không có nó, chúng ta sẽ không bao giờ nhận biết được bất cứ điều gì. Thức cũng là tự tánh ấy, nên gọi là tánh của Thức. Hiểu biết cũng là tự tánh ấy, nên gọi là tánh của Hiểu biết. Cái có thể sản sinh vô số hiện tượng (các pháp) của vũ trụ được gọi là Pháp Tánh, còn gọi là Pháp thân. Tổ sư Mã Minh tuyên bố: 'Khi nói đến các hiện tượng (các pháp), thực ra chúng ta muốn nói đến tâm của chúng sinh; vì khi các tiến trình tâm (nghĩa đen là "những cái tâm", hsin) khởi lên, mọi loại hiện tượng bèn sinh ra tùy theo chúng; và khi các tiến trình tâm không khởi lên, các hiện tượng không có chỗ nào để phát sinh — thậm chí không có cả tên gọi cho chúng.' Những kẻ mê lầm, vì không biết rằng Pháp thân là vô hình tướng nhưng lại hiển lộ để đáp ứng nhu cầu của con người, có thể nói rằng 'trúc tươi là Pháp thân' và rằng 'những khóm hoa vàng sum suê chẳng qua chỉ là Bát-nhã'! Nhưng nếu hoa là Bát-nhã, thì Bát-nhã hẳn phải đồng nhất với vật vô tri; và nếu trúc xanh là Pháp thân, thì Pháp thân là một loài thực vật, đến nỗi những người ăn măng trúc thực ra là đang ĂN Pháp thân! Kiểu nói ấy có đáng ghi lại không? Thay vì nhận ra Đức Phật ngay trước mặt mình, các ngươi lại trải hết kiếp này đến kiếp khác để tìm Ngài. Toàn thể bản thể của Ngài thấm đẫm mọi hiện tượng, nhưng các ngươi lại mê lầm và tìm Ngài ở nơi khác! Do đó, người hiểu được Đạo thì không bao giờ rời khỏi Đạo, dù đi, đứng, ngồi hay nằm. Người tỉnh ngộ về Pháp thì tự tại và an nhiên trong mọi hoàn cảnh, vì không hoàn cảnh nào nằm ngoài Pháp."

* * *

9. Tiếp đó, Ngài Vân Quang hỏi thêm một số câu hỏi.

Hỏi: "Trí tuệ tâm linh có thể phát sinh từ đại hư không (thái hư) chăng? Chân Tâm có phải là sản phẩm nhân quả của thiện và ác chăng? Những kẻ buông thả dục vọng có thể ở trên Đạo chăng? Những kẻ bám chặt lấy đúng và sai có thể phát triển sự vận dụng tâm vô ngại chăng? Những kẻ mà cảm xúc giác quan khơi dậy các tiến trình tâm có thể đạt được sự định tâm nhất điểm (định) chăng? Những người thường trú trong trạng thái vô động bất động có thực sự sở hữu trí tuệ chăng? Những kẻ đối xử với người khác bằng sự khinh miệt có thực sự sở hữu bản ngã chăng? Những kẻ chấp lấy 'là' và 'không là' có thực sự khôn ngoan chăng? Những người tìm sự chứng ngộ qua kiến thức sách vở, những người tìm Phật bằng khổ hạnh, những người rời xa tâm mình để cầu Phật quả và những người bám chặt lấy quan niệm tâm chính là Phật — tất cả những hạng người ấy có hành xử phù hợp với Đạo chăng? Con cầu xin Thầy giải đáp từng điểm một."

Thầy: "Đại hư không không sinh ra trí tuệ tâm linh. Chân Tâm không phải là sản phẩm nhân quả của thiện và ác. Những kẻ có dục vọng xấu xa sâu dày thì tiềm năng cực kỳ nông cạn. Tâm của những kẻ bám chặt lấy đúng sai thì bị chướng ngại. Những kẻ mà cảm xúc giác quan khơi dậy các tiến trình tâm thì hiếm khi đạt được sự định tâm nhất điểm. Ở những người thường trú trong trạng thái vô động bất động, quên mất nguồn mầu nhiệm của sự tĩnh lặng ấy, trí tuệ ở mức thấp kém. Sự tự cao và khinh miệt người khác làm tăng thêm ảo tưởng về một bản ngã. Những kẻ chấp lấy 'là' và 'không là' là kẻ ngu. Những người tìm sự chứng ngộ trong kiến thức sách vở thì chất chồng thêm chướng ngại cho chính mình. Những người tìm Phật bằng khổ hạnh đều là kẻ mê lầm. Những người rời xa tâm mình để cầu Phật quả là kẻ ngoại đạo. Những người bám chặt lấy tâm là Phật là ma quỷ!"

Đáp: "Nếu mọi điều ấy đúng như vậy, thì rốt cuộc, chúng tôi thấy chẳng còn gì cả."

Thầy: "Chúng ta đã đi đến tận cùng của chính Ngài, bạch Trưởng lão, nhưng chưa đến chỗ tận cùng."

Nghe vậy, vị trưởng lão tăng sĩ, lúc này tràn đầy hoan hỷ, vội sụp lạy để tỏ lòng biết ơn rồi ra đi.

* * *

10. Một hôm Thầy chúng ta lên ngồi chỗ của mình trong giảng đường và nói: "Tất cả các ngươi tốt hơn hết là hãy làm những con người vô sự. Cớ sao lại cuồng nhiệt với những hành động nghiệp báo đến nỗi chuốc lấy gông cùm vào cổ và bị đày xuống địa ngục? Suốt ngày đầu tắt mặt tối, bảo người ta rằng mình đang tu Thiền và học Đạo, cao đàm khoát luận về sự hiểu biết Phật Pháp của mình — kiểu ấy chẳng ích lợi gì cả. Nó chỉ đơn thuần là chạy lăng xăng đuổi theo âm thanh và sắc tướng. A, đến bao giờ các ngươi mới thôi tất cả những điều ấy? Có lần bần tăng này nghe Đại Mã Tổ ở Giang Tây nói: 'Kho báu của chính ngươi chứa đựng mọi thứ ngươi cần. Hãy dùng nó thoải mái thay vì tìm kiếm viển vông một cái gì ở ngoài chính mình.' Từ ngày đó trở đi, ta đã thôi. Sử dụng kho báu của chính mình tùy theo nhu cầu — đó mới có thể gọi là hạnh phúc! Không có một pháp nào có thể nắm lấy hay vứt bỏ. Khi các ngươi thôi nhìn sự vật theo phương diện thời gian của chúng, và như thể chúng đã đến rồi đi, thì trong toàn thể vũ trụ — trên, dưới và chung quanh — sẽ không còn một mảy may nào không phải là kho báu của chính các ngươi. Tất cả những gì các ngươi phải làm là cẩn thận quán chiếu tâm mình; thế thì Tam Bảo mầu nhiệm với ba ngôi trong một thể sẽ thường xuyên hiển lộ; về điều này không có một chút nghi ngờ nào. Đừng tìm chân lý bằng trí năng. Đừng tìm kiếm gì cả. Bản tánh của tâm vốn thanh tịnh. Vì thế Kinh Hoa Nghiêm viết: 'Mọi vật đều không có khởi đầu; và mọi vật đều không có kết thúc.' Trước những ai có thể diễn giải đúng những lời này, chư Phật luôn hiện diện. Hơn nữa, trong Kinh Duy-ma-cật có viết: 'Chính nhờ thân thể của chính mình mà Thực Tại được nhận thấy; Đức Phật cũng được nhận thấy theo cách ấy.' Nếu các ngươi không chạy theo âm thanh và sắc tướng đến nỗi chúng khấy động tâm mình, và nếu các ngươi không đuổi theo hình tướng đến nỗi chúng khơi lên sự phân biệt, thì các ngươi sẽ là những con người vô sự. Đừng đứng đó lâu như vậy. Hãy tự chăm sóc mình cho tốt!"

* * *

11. Cùng ngày hôm ấy, vì chúng tăng không giải tán vào giờ thường lệ, Thầy nói: "Sao các ngươi không tản đi? Bần tăng này đã ngồi đối diện với các ngươi rồi. Hãy đi nghỉ đi. Các ngươi còn hoài nghi điều gì nữa? Đừng dùng tâm mình sai lạc và phí hoài năng lực. Nếu còn điều gì khiến các ngươi bận lòng, hãy mau hỏi bất cứ điều gì các ngươi muốn."

Bấy giờ Pháp Uyên, một trong những tăng sĩ có mặt, hỏi: "Phật, Pháp và Tăng là gì; Nhất Thể Tam Bảo là gì? Chúng con cầu xin Thầy giảng giải."

Thầy: "Tâm là Phật và không cần dùng Phật này để tìm Phật. Tâm là Pháp và không cần dùng Pháp này để tìm Pháp. Phật và Pháp không phải là những thực thể tách biệt và sự hợp nhất của chúng tạo thành Tăng. Đó là ý nghĩa của Nhất Thể Tam Bảo. Một kinh nói: 'Tâm, Phật và chúng sinh — không có gì khác biệt giữa bất kỳ ai trong số ấy. Khi thân, khẩu và ý của ngươi được thanh tịnh, chúng ta nói một Đức Phật đã xuất hiện trên đời. Khi ba thứ ấy trở nên ô nhiễm, chúng ta nói một Đức Phật đã nhập diệt.' Chẳng hạn, khi ngươi giận thì ngươi không vui, và khi ngươi vui thì ngươi không giận; tuy vậy, trong cả hai trường hợp, chỉ có một tâm duy nhất, không phải hai thực thể. Trí tuệ căn bản vốn tự hữu; khi cái vô nhiễm (anasraya — cái nằm ngoài dòng luân chuyển) hiển hiện, nó giống như con rắn hóa thành rồng mà không thay đổi lớp vảy của mình. Cũng vậy, khi một chúng sinh hướng tâm về Phật quả, người ấy không thay đổi tướng mạo của mình. Tự Tánh của chúng ta, vốn thanh tịnh nội tại, không nương tựa vào bất kỳ phép tu tập nào để đạt được cảnh giới của chính mình. Chỉ những kẻ kiêu ngạo mới cho rằng có tu tập và có chứng ngộ. Chân không thực sự thì không có chướng ngại và sự vận hành của nó, trong mọi hoàn cảnh, là vô tận. Nó không có khởi đầu cũng không có kết thúc. Một người có linh tánh cao có thể đạt được sự Giác Ngộ đột ngột, và khi ấy sự vận hành của nó sẽ là (được nhìn nhận là) không gì vượt hơn được — đó là A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề (Vô Thượng Chính Đẳng Chính Giác). Tâm không có hình cũng không có dáng; nó là Báo thân vi tế. Cái vô tướng là Pháp thân của Thực Tại. Cái mà bản tánh và biểu hiện hiện tượng đều không, ấy là Vô Biên Vô Chất Thân. Cái được trang nghiêm bằng muôn ngàn phương cách cứu độ là Pháp thân Công Đức, tức năng lực căn bản chịu trách nhiệm cho sự hóa độ chúng sinh; nó (tâm) được đặt tên tùy theo cách nó hiển hiện và trí tuệ của nó là vô tận — do đó nó được gọi là Vô Tận Tạng. Là tổ tiên của mọi hiện tượng (các pháp), nó được gọi là Nguyên Pháp Tạng. Là vật chứa đựng mọi tri thức, nó được gọi là Trí Tuệ Tạng. Là Chân Như mà mọi hiện tượng rốt cuộc đều quay về, nó được gọi là Như Lai Tạng. Kinh Kim Cương nói: 'Như Lai nghĩa là Chân Như của tất cả các pháp.' Một kinh khác nói: 'Trong tất cả các pháp trong vũ trụ, khi sinh khởi và khi hoại diệt, không có một pháp nào không quay về Chân Như.'"

* * *

12. Một vị khách trọ tại tu viện nói: "Tôi không biết trong ba vị này — một vị Luật sư (người gìn giữ giới luật tu viện), một vị Pháp sư (nhà thuyết pháp tài ba) hay một vị Thiền sư — thì ai là cao cả nhất. Con cầu xin Thầy, vì lòng thương xót sự vô minh của con, hãy làm sáng tỏ vấn đề này cho con."

Thầy: "Các vị Luật sư thuyết giảng phần Luật tạng của Kinh điển và truyền lại truyền thống cổ xưa để bảo tồn mạng sống vô tận của Pháp (giáo lý). Thấy rõ ai là người gìn giữ và ai là người phạm các giới luật, họ biết cách khuyến khích người trước và ngăn chặn kẻ sau. Họ biết cách xử sự phù hợp với các quy tắc và quy định theo cách khơi dậy sự kính trọng. Họ chủ trì ba loại sám hối trước khi truyền thụ Luật tạng, và họ dạy những bước khởi đầu dẫn đến bốn quả vị thánh. Trừ khi họ đã sống đời đức hạnh cho đến khi tuổi già gõ cửa, làm sao họ dám đảm nhận những trọng trách ấy? Các vị Pháp sư ngồi xếp bằng trên tòa sư tử của mình, tuôn ra những dòng biện tài trước đám đông khổng lồ, thuyết giảng những phương cách đục mở lối qua cửa ải huyền bí hay mở ra những Cửa Bát-nhã mầu nhiệm, nhờ đó sự trống không của người cho, người nhận và vật bố thí được bộc lộ. Ai, trừ phi có thể chà đạp mọi thứ trước mặt mình như sư tử hay voi, dám đảm đương việc sánh ngang với tất cả những điều ấy? Các vị Thiền sư nắm lấy yếu chỉ và đạt được sự lĩnh hội trực tiếp Tâm Nguồn. Phương pháp của họ gồm sự hiển và sự ẩn, sự phơi bày và sự che giấu, Thực Tại theo cách đan xen tương phản, đáp ứng thỏa đáng cho mọi mức độ tiềm năng khác nhau (để Giác Ngộ). Họ xuất sắc trong việc hài hòa sự kiện với nguyên lý nền tảng, để người ta có thể đột nhiên nhận ra Như Lai; và, bằng cách nhổ bật gốc rễ luân hồi sâu dày của họ, họ khiến đệ tử của mình thể nghiệm tam-muội ngay tại chỗ. Như vậy, trừ phi họ có khả năng đạt được thiền định tĩnh lặng và sự vô niệm bất động, họ nhất định sẽ bối rối trong những hoàn cảnh như vậy. Tuy ba phương pháp tu tập — giới luật, thiền định và trí tuệ — khác nhau ở chỗ chúng trình bày Pháp theo cách phù hợp với khả năng của mỗi cá nhân, một khi đệ tử đã tỉnh ngộ ý nghĩa thâm sâu của chúng bằng cách quên đi hết thảy ngôn từ, thì chúng khác gì Nhất Thừa? Bởi vậy có kinh viết: 'Trong tất cả các cõi Phật của Mười Phương, chỉ có Pháp của Nhất Thừa' — không có thứ hai cũng không có thứ ba, trừ phi Đức Phật dùng những thuật ngữ tương đối trong giáo pháp phương tiện của Ngài để dẫn dắt chúng sinh."

"Bạch Thầy," vị khách thốt lên, "Ngài đã thấu suốt chiều sâu của Phật Pháp và biện tài của Ngài thật vô ngại."

Rồi ông hỏi thêm một câu: "Nho giáo, Đạo giáo và Phật giáo thực sự quy về một giáo lý hay là ba?"

Thầy: "Đối với người có căn khí lớn vận dụng, chúng là một. Theo sự hiểu biết của người có trí tuệ hạn hẹp, chúng khác nhau. Tất cả chúng đều khởi phát từ sự vận hành của một tự tánh. Chính những quan kiến có sự phân biệt mới khiến chúng thành ba. Một người còn mê lầm hay đạt được Giác Ngộ là tùy ở chính người ấy, chứ không tùy ở sự khác biệt hay tương đồng của giáo lý."

* * *

13. Ngài Đạo Quang, một người theo Pháp Tướng tông (tông phái chủ trương rằng thức là thực) và cũng là một nhà chú giải Kinh điển, hỏi: "Bạch Thầy, Ngài vận dụng những tiến trình tâm (hsin) nào trong việc theo đuổi Đạo?"

Thầy: "Ta không có tiến trình tâm nào có thể hữu dụng và cũng không có Đạo nào để theo."

Hỏi: "Nếu cả hai lời ấy đều đúng, thì tại sao ngày ngày Ngài lại triệu tập các buổi họp mà trong đó Ngài thúc giục người khác học cách theo Đạo bằng Thiền?"

Thầy: "Lão tăng này không sở hữu dù chỉ một đốt đất để cắm cây dùi, thì làm sao có thể tập hợp người ta? Ông ấy không có đến một cái lưỡi, thì làm sao có thể thúc giục người ta làm bất cứ điều gì?"

Đáp: "Sao vậy, bạch Thầy, Ngài đang nói dối ngay trước mặt tôi."

Thầy: "Lão tăng này, khi không có lưỡi để thúc giục người ta, thì làm sao có thể nói dối?"

Đáp: "Thật tình tôi không hiểu cách nói của Ngài Thiền sư đáng kính."

Thầy: "Lão tăng này cũng không hiểu chính mình."

* * *

14. Ngài Chí, người thường thuyết giảng Kinh Hoa Nghiêm, hỏi: "Sao Ngài không chấp nhận rằng trúc xanh tươi là Pháp thân và rằng những khóm hoa vàng sum suê chẳng qua chỉ là Bát-nhã?"

Thầy: "Pháp thân là vô hình tướng nhưng mượn những cây trúc xanh đang hiện hữu để tự hiển lộ. Bát-nhã không phân biệt nhưng mượn những bông hoa vàng đang hiện hữu để tự biểu hiện. Những bông hoa vàng và những cây trúc ấy tự chúng không sở hữu Bát-nhã hay Pháp thân. Vì thế có kinh viết: 'Pháp thân chân thực của chư Phật được ví như hư không; nó tự hiển lộ để đáp ứng nhu cầu của chúng sinh như trăng soi bóng xuống nước.' Nếu hoa vàng là Bát-nhã, thì Bát-nhã hẳn đồng nhất với các vật vô tri; nếu trúc xanh là Pháp thân, thì chúng hẳn có khả năng vận hành ứng hóa của Pháp thân. Ngài có hiểu không, bạch Trưởng lão?"

Đáp: "Không, tôi không hiểu."

Thầy: "Người đã thấy tự tánh của mình sẽ đúng dù nói rằng những thứ ấy là Bát-nhã và Pháp thân hay nói rằng chúng không phải; vì người ấy sẽ thực hiện sự vận hành của nó tùy theo hoàn cảnh đang hiện hữu, mà không bị cản trở bởi quan niệm nhị nguyên về đúng và sai. Còn đối với người chưa thấy tự tánh của mình, khi nói đến trúc xanh, người ấy tạo ra một quan niệm cứng nhắc về trúc xanh như thế; và khi nói đến hoa vàng, người ấy cũng tạo ra một quan niệm cứng nhắc tương tự. Hơn nữa, khi người ấy nói đến Pháp thân, nó trở thành một chướng ngại đối với người ấy, và người ấy nói về Bát-nhã mà không biết nó là gì. Như vậy, mọi điều người ấy nói đều chỉ dừng ở mức tranh luận lý thuyết."

Chí cúi đầu tạ ơn và rút lui.

* * *

15. Một hôm có người hỏi: "Chúng ta cần bao nhiêu thời gian để đạt được sự giải thoát bằng cách chuyên tâm tu hành Pháp?"

Thầy: "Dùng tâm để tu tập cũng giống như rửa đồ dơ trong bùn dính. Bát-nhã là huyền nhiệm và kỳ diệu. Tự nó không sinh, sự vận hành hùng mạnh của nó luôn phục vụ chúng ta bất kể thời gian và mùa tiết."

Hỏi: "Người phàm có thể thành công trong việc làm chủ những sự vận hành ấy không?"

Thầy: "Những người đã thấy tự tánh của mình thì không còn là người phàm nữa. Tối Thượng Thừa của Đốn Ngộ vượt lên trên cả phàm lẫn thánh. Trong khi kẻ mê lầm đang bàn về phàm và thánh, thì người đã Giác Ngộ nhảy vọt qua cả luân hồi lẫn Niết-bàn! Trong khi kẻ mê lầm đang nói về sự kiện và nguyên lý nền tảng, thì người đã Giác Ngộ thực hiện sự vận hành của mình không hề bị giới hạn. Trong khi kẻ mê lầm tìm cầu thành tựu và chứng ngộ, thì người đã Giác Ngộ thoát khỏi cả hai. Trong khi kẻ mê lầm đặt hy vọng vào một kiếp xa xăm nào đó, thì người đã Giác Ngộ tức thời nhận thấy tất cả."

* * *

16. Một hôm một nhà chú giải Kinh Duy-ma-cật nói: "Trong kinh của chúng tôi có viết: 'Ngươi nên xem sáu ngoại đạo là thầy của mình. Sau khi đã gia nhập Tăng đoàn, ngươi nên để họ dẫn dắt lầm lạc và tham gia vào sự sa ngã của họ. Những người bố thí cho ngươi không nên được gọi là những người canh tác ruộng phước điền. Những người cúng dường ngươi sẽ rơi vào ba đường ác. Ngươi nên phỉ báng Đức Phật và hủy hoại Pháp. Ngươi không nên thuộc về Tăng đoàn và ngươi không nên đạt được sự giải thoát. Nếu ngươi có thể hành xử như vậy, ngươi có thể dùng thức ăn của ta.' Con xin Thầy cho con một lời giải thích rõ ràng về đoạn này."

Thầy: "Sáu vị thầy là thuật ngữ chỉ sáu giác quan mà từ đó những mê lầm của ngươi khởi lên. Thuật ngữ ngoại đạo chỉ việc tìm Phật ở ngoài tâm. Bất cứ thứ gì có thể đem cho đi thì không thể gọi là ruộng phước điền. Việc ngươi bị khơi động bởi ý nghĩ nhận cúng dường sẽ khiến ngươi lọt vào giữa ba đường ác. Nếu ngươi dám phỉ báng Đức Phật, thì ngươi không bám chấp vào việc tìm Phật; nếu ngươi dám báng bổ Pháp, thì ngươi không bám chấp vào việc tìm Pháp; và việc ngươi không gia nhập Tăng đoàn hàm ý rằng ngươi không bám chấp vào việc tìm Tăng. Việc ngươi không đạt được sự giải thoát có nghĩa là trí tuệ cố hữu của ngươi, nay đã thoát khỏi chướng ngại cuối cùng này, có thể tự hiển lộ tức thời. Nếu ngươi có thể diễn giải đoạn ấy theo cách này, thì ngươi sẽ nhận được làm thức ăn niềm hỷ lạc trong Pháp và hạnh phúc của thiền định (thiền)."

* * *

17. Một người tu thiền một hôm hỏi: "Có một số người, khi được hỏi về Phật, chỉ đáp: 'Phật!' Khi được hỏi về Pháp, họ chỉ đáp: 'Pháp!' Đó gọi là pháp môn một chữ. Con không biết như thế là đúng hay không."

Thầy: "Giống như con vẹt bắt chước tiếng người, những kẻ ấy chẳng có gì để nói cho chính mình bởi vì họ thiếu trí tuệ. Phương pháp của họ giống như dùng nước để rửa nước hay dùng lửa để đốt lửa — tất cả đều hoàn toàn vô giá trị!"

* * *

18. Một người hỏi liệu lời và tiếng nói có phải là một.

Thầy: "Là một. Tiếng nói có nghĩa là những lời được sắp xếp thành câu. Biện tài lưu loát tựa dòng suối chảy mãi, muôn vẻ và cao siêu đến mức gợi lên hình ảnh một chiếc bình tuôn ra ngọc trai; đó là tiếng nói — nó quét sạch muôn ngàn hình tướng hiện tượng, tuôn ra những dòng biện tài bất tận và khéo léo diễn giải cả một đại dương ý nghĩa. Còn về lời, chỉ một âm tiết đã khai mở tâm, cái nội tại huyền nhiệm và thâm sâu, trong khi bên ngoài nó phô bày những phương diện mầu nhiệm; giữa muôn vàn thế lực nhiễu động, nó vẫn bất động; và nó mãi mãi khác biệt giữa mớ hỗn tạp của thanh tịnh và ô nhiễm. Tất cả điều ấy có thể ví với lời nói của vị đại thần khiến Công tử nước Tề phải đỏ mặt, hay với sự thuyết pháp im lặng của Duy-ma-cật mà Văn-thù-sư-lợi đã ca ngợi — làm sao những người phàm tục ngày nay có thể hy vọng hiểu được những điều như thế?"

* * *

19. Một hôm Luật sư Viên nói: "Các ông Thiền sư luôn khoa trương rằng Tâm chính là Phật. Các ông lầm rồi, vì ngay cả các Bồ-tát ở quả vị đầu

Tông Kính Lục (tiếp theo)

bậc thứ ba¹²³ (của tiến trình phát triển thành Phật) có thể hiện thân trong trăm cõi Phật khác nhau, và những vị ở bậc thứ hai có thể tự nhân mình lên gấp mười lần con số ấy. (Vì Tâm chính là Phật), liệu Thiền sư có thử thi triển thần thông biến hóa của mình và làm điều tương tự cho tôi thấy chăng?

Thầy: Tôn giả A-xà-lê, tự thân ngài là một vị tăng phàm phu hay một vị tăng thánh?

Đáp: Phàm phu.

Thầy: Vì ngài chỉ là một vị tăng phàm phu, làm sao ngài có thể đặt những câu hỏi về những việc như thế? Đây chính là điều mà một bộ kinh muốn nói khi rằng: "Tâm của bậc Thiện Đức bị điên đảo và không tương ưng với Phật Trí."¹²⁴

Đáp: Các Thiền sư như ngài thường nói rằng nếu chúng tôi ngộ Đạo ngay trước mắt mình, chúng tôi sẽ được giải thoát ngay trong thân xác hiện tiền. Ngài lầm rồi.

Thầy: Giả sử một người, sau cả đời tu hành đạo đức, bỗng nhiên thò tay ra và ăn cắp một vật. Người ấy có phải là kẻ trộm ngay trong thân xác hiện tiền của mình chăng?

Đáp: Hiển nhiên là phải.

Thầy: Vậy thì, nếu ngay lúc này có người bỗng nhiên thấy được tự tánh của mình, hãy nói cho ta biết vì sao người ấy không thể được giải thoát?

Đáp: Ngay lúc này ư? Không thể được! Theo các kinh, phải trải qua ba a-tăng-kỳ kiếp vô lượng vô biên (asamkhyeya-kalpa) mới có thể đạt tới điều đó.¹²⁵

Thầy: A-tăng-kỳ kiếp có thể đếm được chăng?

Nghe đến đây, ngài Yüan (Uyên) giận dữ quát lên: "Kẻ đem chuyện ăn trộm ra so sánh với sự giải thoát, có thể nói rằng mình lý luận đúng được chăng?"

Thầy: A-xà-lê, ngài không hiểu Đạo, nhưng ngài không nên ngăn cản người khác hiểu Đạo. Mắt của chính ngài đã nhắm lại, nên ngài nổi giận khi thấy người khác nhìn thấy.

Mặt đỏ bừng, Yüan (Uyên) sải bước bỏ đi, nhưng ngoái đầu lại mà gọi với theo: "Ai mới là kẻ già lẫn thẫn ngay từ ngoài Đạo đây?"

Thầy: Cái đang sải bước bỏ đi ấy chính là Đạo của ngài.¹²⁶

* * *

20. Một vị tăng trưởng lão tên là Huệ, người giảng dạy giáo lý Chỉ Quán (của tông Thiên Thai), hỏi: "Thưa Thiền sư, ngài có thể nhận biết được các loài ma chăng?"

Thầy: Có. Tâm khởi động là thiên ma; tâm bất động là ma của năm uẩn;¹²⁷ tâm khi thì khởi động khi thì bất động là ma phiền não (klesa). Theo "chánh" pháp của ta đây, thì không nên có những thứ ấy.

Hỏi: Ý nghĩa của (phép tu Thiên Thai) quán đồng thời ba phương diện của Nhất Tâm là gì?¹²⁸

Thầy: Ngoài tâm quá khứ đã qua rồi, tâm vị lai chưa tới, và tâm hiện tại không dừng trụ — ngài sẽ dùng tâm nào để quán tưởng đây?

Đáp: Vậy ra Tôn giả Thiền sư không hiểu giáo lý Chỉ Quán (mà tôi vừa nhắc tới).

Thầy: Thế ngài có hiểu nó không, Tôn giả Giảng sư?

Đáp: Tôi hiểu.

Thầy: Như Đại sư Chih Ché (Trí Giả)¹²⁹ đã nói: "Chỉ (dứt lặng tâm để đạt tam-muội) được giảng dạy nhằm xóa sạch (ảo tưởng về) Chỉ; và Quán (nhìn vào tâm để khiến Bát-nhã hiển hiện và vận hành bình thường) được giảng dạy nhằm trừ diệt ảo tưởng về Quán. Trụ vào Chỉ là tự nhấn mình chìm trong biển sinh tử; an trú vào Quán là làm nhiễu loạn tâm." Vậy ngài sẽ dùng tâm để chấm dứt tâm và khởi động tâm để quán tưởng nó chăng? Đặt tâm vào quán tưởng tức là chấp vào thường hằng; không đặt tâm vào quán tưởng tức là đoạn diệt. Bám víu vào khái niệm "hoặc hữu hoặc vô" ngụ ý (chấp vào) nhị nguyên.¹³⁰ Vậy thì Tôn giả Giảng sư sẽ trình bày (phép Chỉ Quán) cách nào cho đúng để tôi thấy đây?

Đáp: Vì ngài nói như vậy, thật ra tôi không có gì để nói cả.

Thầy: Nếu vậy, có bao giờ ngài thật sự hiểu được phép tu Chỉ Quán chưa?

* * *

21. Có người hỏi: "Bát-nhã có lớn lắm không?"

Thầy: Phải.

Hỏi: Lớn đến mức nào?

Thầy: Vô hạn.

Hỏi: Bát-nhã có nhỏ không?

Thầy: Có.

Hỏi: Nhỏ đến mức nào?

Thầy: Nhỏ đến mức không thể thấy được.

Hỏi: Nó ở đâu?

Thầy: Ở đâu mà nó chẳng có?¹³¹

* * *

22. Một vị tăng giảng sư của kinh Duy-ma-cật Sở Thuyết hỏi: "Theo kinh của chúng tôi: 'Sau khi tất cả các Bồ-tát có mặt đều đã nói lên cách giải thích của mình về pháp môn bất nhị (dẫn đến Giác Ngộ), Duy-ma-cật vẫn im lặng.' Đó có phải là cứu cánh chăng?"¹³²

Thầy: Không phải. Nếu ý nghĩa thánh thiêng đã được (điều đó) bộc lộ trọn vẹn, thì phần thứ ba của bộ kinh đã chẳng còn gì để nói nữa.

Sau một hồi lâu im lặng, vị giảng sư hỏi: "Tôn giả Thiền sư có thể giải thích cho tôi ý nghĩa cứu cánh chưa được bộc lộ trọn vẹn ấy chăng?"

Thầy: Phần thứ nhất của bộ kinh ấy dạy mười vị đệ tử lớn của Phật về cách tâm họ nên an trú. Phần thứ hai thuật lại việc mỗi vị Bồ-tát có mặt nói lên sự chứng nhập pháp môn bất nhị của mình; họ dùng lời để bộc lộ cái không lời. Nhưng Văn-thù-sư-lợi thì bộc lộ cái không lời qua sự vắng bặt lời nói và ngôn ngữ; còn Duy-ma-cật thì không dùng lời cũng không dùng sự vắng bặt lời để kết thúc những phát biểu của họ. Phần thứ ba bắt đầu sau sự im lặng của Duy-ma-cật và tiếp đó bộc lộ công dụng siêu việt. Tôn giả Giảng sư có hiểu chăng?

Đáp: Chà, thật là một cách nói lạ lùng!

Thầy: Không lạ lùng đến thế đâu.

Hỏi: Sao lại không?

Thầy: Ta giải thích như thế để xóa sạch sự bám víu đầy tham ái vào thực tại của một cái ngã. Nếu ngài nắm lấy ý nghĩa chân thật của bộ kinh, thì nó chỉ nói với ngài rằng cái vật chất và cái phi vật chất đều là Không và tịch tĩnh (tức là ở trong trạng thái Niết-bàn), để cho ngài có thể nhận ra tự tánh của mình. Kinh dạy ngài cách từ bỏ những lối hành trì sai lầm để theo lối hành trì đúng. Vậy ngài chớ để tâm mình khởi lên những tư tưởng phân biệt về chữ nghĩa, lời nói và văn bản in ấn. Sẽ là quá đủ nếu ngài có thể hiểu trọn vẹn chỉ hai chữ hợp thành danh hiệu Duy-ma-cật. Vimala (Vô Cấu) chỉ "thể" căn bản, và Kirti (Danh Tiếng) là sự biểu hiện công dụng của thể ấy.¹³³ Sự biểu hiện công dụng này phát xuất từ "thể" căn bản, và nhờ nó mà chúng ta trở về với "thể" ấy. Vì "thể" và sự biểu hiện thực ra là Một, nên cái căn bản và sự biểu hiện của nó không khác gì nhau.¹³⁴ Vì lẽ đó người xưa nói: "Tuy căn bản và các biểu hiện của nó mang những danh xưng khác nhau, nhưng cái Bất Khả Tư Nghì (mà chúng là các phương diện) chỉ là Một; và thế mà ngay cả cái Một ấy cũng không phải là một."¹³⁵ Giá như ngài hiểu được ý nghĩa chân thật của hai danh xưng được tạm gọi là Vimala (Vô Cấu) và Kirti (Danh Tiếng), thì hẳn là thừa thãi khi nói tới cứu cánh và phi cứu cánh. (Chỉ có cái) không sơ khởi cũng không tối hậu, không gốc cũng không ngọn, và không phải vimala cũng không phải kirti. Sự chỉ dạy hệ ở chỗ bộc lộ cho chúng sinh cái bản tánh của chúng — cái bản tánh tự nhận biết trạng thái giải thoát bất khả thuyết của chính mình. Những ai chưa nhận ra tự tánh của mình sẽ chẳng bao giờ, suốt cả cuộc đời, hiểu được giáo lý này.

* * *

23. Một vị tăng hỏi: "Vì tất cả muôn pháp (các pháp) đều không hiện hữu, nên tự tánh của tâm cũng phải là không hiện hữu. Cũng như một bong bóng đã vỡ thì không bao giờ thành hình lại được, một người đã chết cũng không thể tái sinh, vì chẳng còn lại gì của người ấy. Vậy tự tánh của tâm người ấy sẽ ở đâu?"

Thầy: Bong bóng được hợp thành từ nước. Khi một bong bóng vỡ, nước hợp thành nó có biến mất chăng? Thân xác chúng ta phát xuất từ chân tánh của chúng ta. Khi chúng ta chết, sao ngài lại nói rằng tánh của chúng ta không còn nữa?

Đáp: Nếu ngài quả quyết rằng có một tánh như thế, hãy đem nó ra và chỉ cho tôi xem!

Thầy: Ngài có tin rằng sẽ có một ngày mai chăng?

Đáp: Vâng, chắc chắn có.

Thầy: Hãy đem nó ra và chỉ cho ta xem!

Đáp: Chắc chắn sẽ có một ngày mai, nhưng không phải ngay bây giờ.

Thầy: Phải, nhưng việc nó không phải ngay bây giờ không có nghĩa là sẽ không có ngày mai. Tự thân ngài không nhận ra tự tánh của mình, nhưng điều đó không có nghĩa là tánh của ngài không hiện hữu. Ngay bây giờ, trước mắt ngài có cái đang mặc áo, ăn cơm và đi, đứng, ngồi hay nằm, nhưng ngài không nhận ra nó (là gì). Có thể nói ngài đúng là một kẻ ngu si và mê muội. Nếu ngài phân biệt giữa hôm nay và ngày mai, thì ấy là dùng tự tánh của mình để tìm tự tánh của mình; ngài sẽ không nhận ra nó dù trải qua muôn vàn a-tăng-kỳ kiếp.¹³⁶ Trường hợp của ngài là không thấy mặt trời, chứ không phải là không có mặt trời.

24. Một vị tăng trước đây từng giảng về Chú giải Thanh Long (Ch'ing Lung, "Rồng Xanh")¹³⁷ (về kinh Kim Cương) hỏi: "Kinh của chúng tôi nói: '(Khi Như Lai thuyết Pháp) thật ra không có Pháp nào để dạy; nhưng đây là (cách nói tạm gọi) dạy Pháp.' Tôn giả Thiền sư giải thích đoạn này thế nào?"

Thầy: Thể của Bát-nhã hoàn toàn thanh tịnh và không chứa đựng một vật nào để có thể nắm bắt — đó là ý nghĩa của "không có Pháp nào để dạy". Vì thể Niết-bàn này, tức Bát-nhã, được trang bị những công dụng nhiều vô số như cát sông Hằng, nên không có vật nào có thể thoát khỏi sự nhận biết của nó — đó là ý nghĩa của "đây là (cách nói tạm gọi) thuyết Pháp".

25. Một vị giảng sư của kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka) hỏi: "Ngài có tin rằng những vật vô tri là Phật chăng?"

Thầy: Ta không tin. Nếu những vật vô tri là Phật, thì một người sống hẳn phải thấp kém hơn một người chết; thậm chí cả những con lừa chết và chó chết cũng phải cao quý hơn người ấy! Một bộ kinh nói: "Phật Thân chính là Pháp Thân; nó được sinh ra từ giới luật, thiền-na và trí tuệ, từ ba minh, sáu thần thông¹³⁸ và từ việc thực hành mọi phương thức cứu độ ưu việt." Nếu một vật vô tri là Phật, thì nếu Tôn giả chết ngay bây giờ, ngài sẽ tự động trở thành Phật.

* * *

26. Một Pháp sư hỏi: "Ngài có tin rằng công đức lớn nhất phát xuất từ việc tụng kinh Bát-nhã chăng?"

Thầy: Ta không tin.

Hỏi: Vậy cả mười quyển của bộ Chuyện Cảm Ứng Thần¹³⁹ đều không đáng tin sao?

Thầy: Lòng hiếu thảo được thực hành khi cha mẹ còn sống mới đem lại những cảm ứng (và phước báo) thiêng liêng; điều này không có nghĩa là ngài phải đợi đến sau khi cha mẹ qua đời để cho những bộ xương trắng của họ ban phước cho ngài.¹⁴⁰ Kinh sách được làm bằng giấy phủ đầy những chữ in bằng mực, nhưng chữ in, giấy và mực đều không có tự tánh; vậy thì những cảm ứng thiêng liêng có khả năng thỏa mãn ước nguyện của ngài sẽ đến từ đâu? Những lời đáp hiệu nghiệm đến từ việc dùng tâm cho đúng của người đọc kinh; và điều này giải thích cách thức thần lực vận hành để đáp lại lời cầu khẩn của một chúng sinh đang sống. Ngài có thể tự mình kiểm nghiệm điều này bằng cách lấy một quyển kinh và đặt nó yên ắng trên bàn. Nếu không ai nhấc nó lên, tụng đọc và thực hành nó, ngài có cho rằng tự thân nó có thể có chút hiệu nghiệm kỳ diệu nào chăng?

* * *

27. Một vị tăng hỏi: "Làm thế nào để chúng ta diễn giải cho đúng mọi danh, mọi tướng, mọi lời nói và mọi sự im lặng, hầu dung hợp chúng lại và chứng ngộ một trạng thái không ở trước cũng không ở sau?"¹⁴¹

Thầy: Khi một niệm khởi lên, căn bản không có tướng cũng không có danh; làm sao ngài có thể nói theo lối trước và sau? Việc không hiểu được sự thanh tịnh cốt yếu của mọi thứ có danh và tướng chính là nguyên nhân khiến ngài lầm lạc mà tính đếm mọi sự theo lối ấy. Người ta bị giam hãm trong những danh và tướng ấy, và vì thiếu chiếc chìa khóa của trí tuệ, họ không thể tự mở khóa cho mình. Những kẻ bám víu vào Trung Đạo thì mắc bệnh tâm lý Trung Đạo; những kẻ chấp vào các cực đoan thì mắc bệnh tâm lý nhị nguyên. Ngài không hiểu rằng cái đang tự biểu hiện ngay bây giờ chính là Pháp Thân vô thượng.¹⁴² Mê và ngộ, cũng như được và mất, đều thuộc về lối thế gian. Sự khởi lên (của niệm) sinh và diệt dẫn đến chôn vùi chân trí tuệ; cả việc dứt trừ phiền não (klesa) lẫn việc tìm cầu Bồ-đề đều đối nghịch trực tiếp với trí tuệ.

* * *

28. Có lần ai đó hỏi: "Vì sao các Luật sư không tin vào Thiền?"

Thầy: Bản thể thì thâm sâu huyền diệu và không dễ bộc lộ, trong khi danh và tướng thì dễ nắm bắt. Những ai không nhận ra tự tánh của mình thì từ chối tin vào nó; những ai nhận ra tự tánh của mình thì được gọi là Phật. Chỉ những ai nhận ra Phật mới có thể tin vào và bước vào Bản thể. Phật không trốn tránh người ta; chính người ta trốn tránh Phật. Phật quả chỉ có thể được chứng ngộ bằng tâm. Trong khi người mê tìm kiếm nó qua những chữ in, người đã Giác Ngộ nhìn vào tâm mình và chứng ngộ Bồ-đề. Người mê gieo những hành nghiệp nhân quả rồi chờ đợi quả chín, còn người đã Giác Ngộ hiểu được tánh phi vật chất của tâm. Người mê bám víu vào cái ngã (hư ảo) và coi nó là của chính mình, nhưng người đã Giác Ngộ dùng Bát-nhã của mình, và khi được vận dụng, Bát-nhã ấy tự hiển hiện tức thời. Người mê bị cản trở bởi sự bám víu vào "có" và "không", trong khi người trí tuệ nhận ra tự tánh của mình và hiểu được sự dung thông kỳ diệu của mọi hình tướng. Những ai mới chỉ đạt tới bậc "khô trí"¹⁴³ thì mỏi mệt vì những lối biện luận của mình, còn những người có (chân) trí tuệ và hiểu biết sáng suốt thì an nghỉ tâm mình. Khi một Bồ-tát chạm vào bất cứ vật gì, (trí tuệ của vị ấy) soi chiếu lên nó (khiến vị ấy nhận ra nó đúng như nó là), trong khi một Thanh Văn làm tối tăm tâm mình bằng nỗi sợ hãi những gì quanh mình.¹⁴⁴ Người đã Giác Ngộ, trong mọi hoạt động hằng ngày, không rời xa cái Vô Tác, còn người mê thì tự che khuất mình khỏi vị Phật đang ở ngay trước mặt.

* * *

29. Có lần ai đó hỏi: "Làm sao chúng ta có thể đạt được năng lực tự tại nơi thân xác trước quy luật tự nhiên?"

Thầy: Tánh linh của tự tánh thấm khắp mọi thế giới nhiều vô số như cát sông Hằng; nó xuyên qua núi non, sông ngòi, đá và vách đá mà không bị chướng ngại, vượt một khoảng cách vô tận trong một khoảnh khắc, đi và về không để lại dấu vết. Lửa không thể đốt nó, nước không thể nhấn chìm nó. Kẻ ngu, vì không có trí tuệ của tâm, lại muốn (thân xác được hợp thành từ) tứ đại của mình bay lên! Kinh có chép rằng những người phàm chấp vào hình tướng phải được dạy dỗ tùy theo căn cơ của họ. Vì thế, sự vô tướng của tâm được mô tả là Báo Thân vi tế (Sambhogakaya).¹⁴⁵ Cái phi vật chất chính là Thực Tại, mà "thể" của nó là Không; do đó nó được gọi là Thân Như Hư Không Vô Biên. Vì nó được trang hoàng bằng những công đức phát xuất từ muôn vàn phương thức cứu độ, nên nó được gọi là Pháp Thân Công Đức, nguồn suối của mọi hoạt động thích hợp. Dẫu có tất cả những danh xưng ấy phát xuất từ những công dụng đa dạng của nó, thực ra chỉ có Pháp Thân thanh tịnh mà thôi.

* * *

30. Có lần ai đó hỏi: "Nếu chúng ta theo Đạo với tâm không phân chia, thì gánh nặng nghiệp chướng do những hành động trong quá khứ của chúng ta có bị tiêu trừ chăng?"

Thầy: Với những ai chưa nhận ra tự tánh của mình, nó sẽ không bị tiêu trừ; còn những ai nhận ra nó thì nhờ đó xóa sạch mọi nghiệp chướng, hệt như mặt trời nóng thiêu tan sương giá và tuyết. Họ có thể được ví với những người có khả năng đốt sạch cỏ phủ trên những sườn núi hùng vĩ của Tu-di trong một tia lửa lóe, vì nghiệp chướng của họ giống như cỏ ấy và trí tuệ của họ giống như ngọn lửa kia!

Hỏi: Làm sao chúng ta biết được khi nào mọi nghiệp chướng đã bị tiêu trừ?

Thầy: Khi ngài thấu suốt tới cái tâm đang tự biểu hiện trước mắt mình, mọi khái niệm khởi lên về quá khứ và hiện tại sẽ được nhìn dưới ánh sáng của sự nhận biết ấy. Tất cả chư Phật quá khứ và vị lai, cùng với muôn pháp, sẽ được thấy như cùng xuất hiện đồng thời. Kinh nói: "Sự nhận biết mọi pháp chứa đựng trong một niệm duy nhất chính là một Bồ-đề đạo tràng (Bodhimandala), vì nó bảo đảm sự thành tựu trí tuệ phổ biến (sarvajña) của Phật."

* * *

31. Một người thực hành thiền định có lần hỏi: "Làm sao con có thể an trú trong chánh pháp?"

Thầy: Tìm chỗ an trú trong CHÁNH pháp là SAI. Vì sao? Bởi vì "chánh" pháp không sai cũng không đúng.

Hỏi: Vậy làm sao con có thể thành Phật?

Thầy: Ngươi không cần gạt bỏ tâm thế tục; chỉ cần đừng làm ô nhiễm tự tánh của mình. Kinh nói: "Tâm, Phật và chúng sinh không khác gì nhau."

Hỏi: Chúng ta có thể đạt được giải thoát chỉ bằng cách diễn giải như thế chăng?

Thầy: Vì căn bản ngươi không bị trói buộc, sao lại tìm giải thoát? Pháp vượt ngoài chữ nghĩa, lời nói và văn tự. Chớ tìm nó giữa một rừng câu chữ. Pháp không thuộc về quá khứ, hiện tại và vị lai; ngươi không thể hợp nhất với nó ở mức độ của luật nhân quả. Pháp siêu việt mọi thứ và không gì sánh bằng. Pháp Thân, tuy phi vật chất, lại tự biểu hiện để đáp ứng nhu cầu của chúng sinh; vậy ngươi không thể quay lưng với thế tục mà tìm cầu giải thoát.

* * *

32. Một vị tăng hỏi về ý nghĩa của Bát-nhã.

Thầy: Nếu ngươi cho rằng có bất cứ thứ gì KHÔNG phải là Bát-nhã, thì hãy nói cho ta nghe đó là gì?

Hỏi: Làm sao chúng ta có thể nhận ra tự tánh của mình?

Thầy: Cái đang nhận biết CHÍNH LÀ tự tánh của ngươi; không có nó thì không thể có sự nhận biết.

Hỏi: Vậy thế nào là tự tu tập?

Thầy: Không làm ô uế tự tánh của mình và không tự lừa dối mình — đó là (phép) tự tu tập. Khi công dụng hùng mạnh của tự tánh ngươi tự hiển hiện, đó chính là Pháp Thân vô thượng.

Hỏi: Tự tánh của chúng ta có bao gồm điều ác chăng?

Thầy: Nó thậm chí còn không bao gồm cả điều thiện!

Hỏi: Nếu nó không chứa thiện cũng không chứa ác, thì khi dùng nó, chúng ta nên hướng nó về đâu?

Thầy: Đặt tâm mình vào việc SỬ DỤNG nó là một sai lầm lớn.

Hỏi: Vậy chúng ta phải làm gì để được đúng?

Thầy: Không có gì để làm và không có gì có thể gọi là đúng cả.¹⁴⁶

* * *

33. Có lần ai đó hỏi: "Giả sử một người đang ngồi trong thuyền và sống thuyền chém chết một con sò. Người ấy có tội hay cái thuyền đáng bị quy trách nhiệm?"

Thầy: Người và thuyền đều không có ý giết con sò, và kẻ duy nhất đáng bị quy trách nhiệm chính là ngươi.¹⁴⁷ Khi một cơn gió dữ bẻ gãy một cành cây, và cành ấy rơi xuống giết chết một người, thì không có kẻ giết người và cũng không có người bị giết. Trên khắp thế gian, không có nơi nào mà chúng sinh không phải chịu đau khổ.

* * *

34. Một vị tăng hỏi: "Con vẫn chưa hiểu làm sao có thể đạt được sự chứng ngộ trong một niệm (ksana) nhờ dựa vào việc (ai đó) biểu lộ những tình cảm hay xúc cảm nào đó, hoặc nhờ việc người ấy chỉ vào những vật quanh mình, lời nói hay sự im lặng của người ấy, việc người ấy nhướng mày hay đảo mắt."¹⁴⁸

Thầy: Không có gì ở ngoài tự tánh. Công dụng của nó thật kỳ diệu — kỳ diệu trong cả động lẫn tĩnh. Người đã (đạt tới) chân tâm thì biểu lộ thực tại ấy dù nói hay im lặng. Với người hiểu Đạo, đi, đứng, ngồi hay nằm — tất cả đều là Đạo. Khi tự tánh bị mê hoặc che khuất, muôn vàn ảo tưởng khởi sinh.

Hỏi: Ý nghĩa của "một pháp (giáo lý) có mục đích riêng của nó" là gì?

Thầy: Từ khoảnh khắc được thiết lập, một pháp (giáo lý) đã trọn vẹn trong mọi ý nghĩa của nó. (Như kinh nói:) "Văn-thù-sư-lợi, tất cả các pháp (giáo lý) đều được thiết lập trên nền tảng vô thường căn bản."¹⁴⁹

Hỏi: Ý ngài là chỉ có một sự trống rỗng lớn lao mà thôi?

Thầy: Ngươi sợ hãi tánh Không chăng?¹⁵⁰

Đáp: Vâng, con sợ.

Thầy: Cái đang sợ hãi ấy không phải là một sự trống rỗng lớn lao.

Hỏi: Làm sao chúng ta hiểu được cái vượt ngoài tầm với của lời nói?

Thầy: Ngay bây giờ, trong khi ngươi đang nói, có cái gì mà lời nói của ngươi không thể chạm tới?¹⁵¹

* * *

35. Có hơn mười vị tăng lớn tuổi đến hỏi Thiền sư: "Có một bộ kinh nói về sự hủy diệt của Phật Pháp, nhưng chúng con không biết liệu Phật Pháp có thể bị hủy diệt chăng."

Thầy: Kẻ phàm tục và ngoại đạo cho rằng nó có thể bị hủy diệt, trong khi các Thanh Văn và Bích-chi Phật lại cho rằng nó bất hoại. "Chánh" pháp của ta không có chỗ cho hai quan điểm ấy. Đối với "chánh" pháp ấy, không chỉ kẻ phàm tục và ngoại đạo chưa đạt tới quả vị Phật, mà những người theo hai cỗ xe nhỏ hơn (Thanh Văn và Bích-chi Phật) cũng chẳng khá hơn gì.

Hỏi: Các pháp (giáo lý) bàn về thực tại, ảo tưởng, phi vật chất và vật chất — mỗi pháp có một chủng tánh riêng chăng?¹⁵²

Thầy: Tuy tự thân một pháp không có chủng tánh, nó lại tự biểu hiện để đáp ứng nhu cầu của chúng sinh. Khi tâm an trú trong ảo tưởng, mọi thứ đều trở thành ảo tưởng; nếu có một pháp (hiện tượng) nào không ảo tưởng, thì ảo tưởng hẳn đã là thường hằng! Nếu tâm là phi vật chất, mọi thứ đều phi vật chất; nếu có một pháp nào không phi vật chất, thì khái niệm phi vật chất hẳn đã không đứng vững. Khi ngươi mê, ngươi chạy theo một pháp; khi ngươi ngộ, ngươi có thể vận dụng nó! Giới hạn tối hậu của vũ trụ với tất cả sự đa dạng mênh mông của nó chính là hư không; và mọi dòng sông của trái đất đều hội tụ về đích cuối cùng của chúng, đó là biển; mọi bậc thánh và hiền có thể đạt tới đỉnh cao tột cùng của mình nơi quả vị Phật; và mười hai phần của kinh tạng, năm nhóm Luật và năm nhóm Luận đều lấy việc chứng ngộ tự tâm làm mục đích tối cao. Tâm là nền tảng kỳ diệu của Đà-la-ni (Dharani)¹⁵³ và là nguồn suối lớn của mọi hiện tượng; nó được gọi là Tạng Đại Trí Tuệ hay Niết-bàn Vô Trụ.¹⁵⁴ Dẫu có vô số tên gọi cho nó, tất cả đều nhằm chỉ Tâm.

Hỏi: Ảo tưởng là gì?

Thầy: Ảo tưởng không có hình tướng ổn định; nó giống như lửa xoay tròn,¹⁵⁵ như thành phố ảo ảnh, như những con rối trên dây, như (những ốc đảo ảo ảnh do) ánh nắng tạo ra, như hoa đốm giữa trời — không có gì là thật cả.

Hỏi: Ai là nhà ảo thuật vĩ đại?

Đáp: Tâm là nhà ảo thuật vĩ đại; thân xác là thành phố của ảo thuật vĩ đại, và những danh xưng là y phục cùng đồ nuôi dưỡng của nó. Trong tất cả các thế giới nhiều vô số như cát sông Hằng, không có bất cứ thứ gì ở ngoài ảo tưởng. Kẻ phàm tục, vì không hiểu được ảo tưởng, nên bị nghiệp hư ảo làm mê muội dù họ ở bất cứ đâu. Các Thanh Văn, vì sợ hãi những hiện tượng hư ảo, nên làm tối tăm tâm mình và bước vào trạng thái tịch tĩnh (tức Niết-bàn tương đối). Các Bồ-tát, vì biết mọi ảo tưởng và hiểu rằng thể của chúng là hư ảo, nên không bận tâm đến mọi danh và tướng. Phật là nhà ảo thuật vĩ đại, Đấng đã vận chuyển bánh xe Pháp hư ảo vĩ đại, đạt được Niết-bàn hư ảo, chuyển hóa luân hồi hư ảo thành cái vượt ngoài sinh và tử, và biến những cõi uế trược, nhiều vô số như cát sông Hằng, thành Pháp Giới thanh tịnh.

* * *

36. Một vị tăng có lần hỏi: "Vì sao ngài cấm người ta tụng kinh và ví việc tụng kinh với việc nói một thứ tiếng nước ngoài?"

Thầy: Bởi vì những người ấy giống như con vẹt bắt chước tiếng người mà không hiểu ý nghĩa của nó. Kinh truyền đạt ý nghĩa của Phật, và những ai tụng đọc chúng mà không hiểu ý nghĩa ấy thì chỉ đang bắt chước lời nói của người khác. Đó là lý do ta không cho phép điều đó.

Hỏi: Có thể có ý nghĩa nào ngoài văn tự, chữ nghĩa và lời nói chăng?

Thầy: Việc ngươi nói như thế cho thấy ngươi chỉ là kẻ bắt chước lời nói của người khác.

Hỏi: Chính chúng con bây giờ cũng đang dùng lời nói. Vì sao ngài lại kịch liệt chống đối việc dùng chúng đến thế?¹⁵⁶

Thầy: Này, hãy lắng nghe cho kỹ. Kinh là những văn tự được trình bày theo một trình tự nhất định. Khi ta nói, ta dùng những lời có ý nghĩa, chứ không phải văn tự. Khi (hầu hết) chúng sinh nói, họ dùng những lời lấy từ văn tự, nhưng chúng không có ý nghĩa. Để lĩnh hội được những ý nghĩa (chân thật), chúng ta nên vượt qua những lời nói bất định; để ngộ được pháp căn bản, chúng ta nên nhảy vọt ra ngoài văn tự. Pháp vượt ngoài chữ nghĩa, lời nói và văn tự; làm sao có thể tìm nó giữa một rừng câu chữ? Đó là lý do những người tìm cầu giác ngộ quên hết mọi chuyện chữ nghĩa sau khi đã đạt tới ý nghĩa (chân thật). Khi đã ngộ được thực tại, họ vứt bỏ giáo lý, hệt như người đánh cá, sau khi bắt được cá, không còn bận tâm đến lưới của mình nữa; hay như người thợ săn, sau khi bắt được con thỏ, quên đi cái bẫy của mình.

* * *

37. Một Pháp sư hỏi: "Thưa Thiền sư, ngài nghĩ thế nào về lời nói rằng việc niệm danh hiệu Phật liên tục là một hình thức Đại thừa mang tính duy thực?"

Thầy: Ngay cả duy tâm còn không phải là Đại thừa, huống chi là duy thực! Một bộ kinh nói: "Những người phàm chấp vào hình tướng phải được dạy dỗ tùy theo căn cơ của họ."

Hỏi: Về lời nguyện được vãng sinh vào Tịnh Độ, liệu có thật một cõi Tịnh Độ chăng?

Thầy: Một bộ kinh nói: "Những ai muốn đạt tới Tịnh Độ nên thanh tịnh hóa tâm mình, và khi ấy tâm thanh tịnh của họ CHÍNH LÀ Tịnh Độ của Phật." Nếu tâm ngươi trong sạch và thanh tịnh, ngươi sẽ tìm thấy Tịnh Độ ở bất cứ nơi nào ngươi ở. Để ví dụ — một người thừa kế sinh ra trong hoàng tộc thì chắc chắn sẽ nối ngôi; cũng vậy, ai hướng tâm mình vào việc tìm cầu Phật quả sẽ được sinh vào Tịnh Độ của Phật. Kẻ có tâm ô nhiễm sẽ được sinh vào một cõi uế trược. Thanh tịnh và ô nhiễm hoàn toàn tùy thuộc vào tâm, chứ không tùy thuộc vào cõi đất.

Hỏi: Con thường nghe người ta nói về Đạo (Tao, ở đây có nghĩa là tự tánh), nhưng con không biết ai có thể nhận ra nó.

Thầy: Những ai có Tuệ Nhãn thì có thể nhận ra nó.

Hỏi: Con rất yêu thích Đại thừa, nhưng làm sao con có thể học nó thành công?

Thầy: Ai ngộ (được tâm) thì có thể thành công; ai không ngộ được nó thì không thể.

Hỏi: Con phải làm gì để ngộ được nó?

Thầy: Nó chỉ đến bằng trực giác chân thật mà thôi.

Hỏi: Nó như thế nào?

Thầy: Nó không giống bất cứ điều gì.

Hỏi: Nếu vậy, rốt cuộc nó phải là không hiện hữu.

Thầy: Cái không hiện hữu thì không phải là cứu cánh.

Hỏi: Vậy ắt hẳn nó hiện hữu.

Thầy: Nó hiện hữu, nhưng nó vô tướng.

Hỏi: Nếu con không ngộ được nó, thì con phải làm gì?

Thầy: Chính Tôn giả tự mình không ngộ được nó; không ai ngăn cản ngài cả.

Hỏi: Phật Pháp có thuộc về thời gian chăng?

Thầy: Nó phải được nhận ra trong cái vô tướng, nên nó không ở ngoài; nhưng nó cũng không ở trong, với những năng lực vô hạn đáp ứng mọi hoàn cảnh; và vì không có nơi nào ở giữa chúng để nó an trú, nên nó không thể bị nắm bắt ở mức độ thời gian.

Đáp: Lối nói này rối rắm quá đỗi.

Thầy: Vừa rồi, khi ngươi dùng chữ "rối rắm", thì có gì bên trong hay bên ngoài nơi nó chăng?¹⁵⁷

Đáp: Vậy thì con không thể tìm kiếm bất kỳ dấu vết nào của nó ở trong hay ở ngoài.

* * *

Thầy: Nếu (ngươi hiểu rằng) không có dấu vết, thì rõ ràng điều ta vừa nói không hề rối rắm.¹⁵⁸

Hỏi: Chúng ta phải làm gì để đạt được Phật quả?

Thầy: Tâm này (căn bản) chính là Phật và có thể trở thành Phật (trong thực tế).¹⁵⁹

Hỏi: Khi chúng sinh đi vào địa ngục, Phật Tánh của họ có đi theo họ chăng?

Thầy: Khi ngươi đang thực sự làm điều ác, thì trong hành động ấy có chút thiện nào chăng?

Đáp: Không, không có.

Thầy: Khi chúng sinh đi vào địa ngục, Phật Tánh cũng (không hiện diện) như vậy.¹⁶⁰

Hỏi: Nhưng thế thì Phật Tánh mà mọi chúng sinh đều có là thế nào?

Thầy: Nếu ngươi thi hành công dụng của Phật, đó là đang vận dụng Phật Tánh. Nếu ngươi ăn trộm, đó là đang vận dụng tánh của kẻ trộm. Nếu ngươi hành xử theo lối thế gian, đó là đang vận dụng tánh của chúng sinh (phàm phu). Tánh này, vì vô tướng và không có đặc tính, nên được đặt nhiều tên khác nhau tùy theo cách nó vận hành. Kinh Kim Cương nói: "Tất cả các bậc thiện (bhadra) và các bậc thánh đã giác ngộ (arya) đều được phân biệt bởi (sự tương ưng với) pháp vô tác (anasrava, wu wei)."

* * *

38. Một vị tăng có lần hỏi: "Phật là gì?"

Thầy: Không có Phật nào ngoài tâm.

Hỏi: Pháp Thân là gì?

Thầy: Tâm chính là Pháp Thân. Vì nó là nguồn suối của tất cả muôn pháp, nên chúng ta gọi nó là Thân của Pháp Giới. Luận Đại Thừa Khởi Tín nói: "Khi nói về Pháp, chúng ta nói tới tâm của chúng sinh, vì mọi sự khai thị của chúng ta về các chân lý Đại thừa đều nương vào Tâm."

Hỏi: Câu nói rằng Đại Kinh¹⁶¹ trú trong một hạt bụi nhỏ có nghĩa là gì?

Thầy: Trí tuệ chính là bộ kinh ấy. Một bộ kinh nói: "Có một đại kinh (sách) với dung lượng bằng cả một đại thiên thế giới (tri-sahasra-maha-sahasra-loka-dhatu) mà lại trú trong một hạt bụi nhỏ." "Hạt bụi" ở đây có nghĩa là hạt bụi của tâm khởi lên một niệm. Do đó người ta nói: "Trong một niệm bị hạt bụi của tâm khuấy động, có bao nhiêu bài kệ (gatha) được triển khai cũng nhiều như số cát sông Hằng." Ngày nay người ta không còn hiểu điều này nữa.

Hỏi: Thành Đại Nghĩa là gì và ai là Vua Đại Nghĩa?

Thầy: Thân xác là thành ấy và tâm là vua ấy. Một bộ kinh nói: "Những người nghe nhiều thì thiện xảo về chân lý, nhưng không thiện xảo trong việc diễn đạt nó thành lời." Lời nói thì tạm bợ, nhưng ý nghĩa thì vĩnh cửu, vì nó vô hình và không có đặc tính. Ngoài lời nói và ngôn ngữ, có Tâm — chính là Đại Kinh (sách). Tâm là Vua Đại Nghĩa; ai không biết rõ tâm mình thì không phải là người (diễn giải) thiện xảo về ý nghĩa; người ấy chỉ là kẻ bắt chước lời nói của người khác.

Hỏi: Kinh Kim Cương nói về việc dẫn dắt tất cả chín loại chúng sinh vào trạng thái Niết-bàn Rốt Ráo. Kinh cũng nói: "Thật ra không có chúng sinh nào được dẫn qua bờ giác." Làm sao có thể dung hòa hai đoạn kinh này? Trước hết kinh nói, rồi sau lại nhắc lại rằng chúng sinh thật sự được dẫn qua bờ giác, nhưng không chấp vào hình tướng của họ. Con thường nghi ngờ điều này và vẫn chưa tin hẳn, nên con cầu xin ngài, thưa Thiền sư, giải thích cho con.

Thầy: Chín loại chúng sinh này đều (tiềm ẩn) trong thân xác của chúng ta; chúng được tạo ra tùy theo những hành nghiệp của chúng ta. Như vậy, vô minh tạo ra một chúng sinh sinh từ trứng; phiền não (klesa) tạo ra một chúng sinh sinh từ thai; sự đắm chìm trong dịch ái tạo ra một chúng sinh sinh từ ẩm thấp; và sự đột ngột khởi lên của xúc cảm tạo ra một chúng sinh sinh do biến hóa. Khi ngộ, chúng ta là Phật; khi mê, chúng ta là chúng sinh (phàm phu). Với một Bồ-tát, mỗi niệm khởi lên trong tâm là một chúng sinh. Nếu mỗi niệm được nhìn thấu cho rõ ràng, thì thể của tâm được nhận ra là Không, và đó gọi là sự giải thoát chúng sinh. Người đã Giác Ngộ giải thoát những chúng sinh bên trong mình ngay cả trước khi chúng thành hình trong tự thân mình; và vì hình tướng của chúng do đó không hiện hữu, nên rõ ràng là thực ra không có chúng sinh nào để được giải thoát cả.

* * *

39. Một vị tăng hỏi: "Chữ nghĩa và lời nói có phải cũng là tâm chăng?"

Thầy: Chữ nghĩa và lời nói là những duyên; chúng không phải là tâm.

Hỏi: Cái tâm nằm ngoài mọi duyên ấy là gì?

Thầy: Không có tâm nào ngoài chữ nghĩa và lời nói.

Hỏi: Nếu không có tâm nào ngoài chữ nghĩa và lời nói, thì cái tâm ấy thực ra là gì?

Thầy: Tâm thì vô tướng và không có đặc tính; nó không ở ngoài cũng không phải không ở ngoài chữ nghĩa và lời nói; nó vĩnh viễn trong sáng và tịch tĩnh, và có thể thi hành công dụng của mình một cách tự tại và không chướng ngại. Tổ Sư¹⁶² nói:

Chỉ khi tâm được nhìn thấy là bất thực,
Thì Pháp của mọi tâm mới có thể được hiểu thấu chân thật.

* * *

40. Một vị tăng hỏi: "Câu 'tu học thiền-na (thiền định) và trí tuệ (Bát-nhã) với tỉ lệ cân bằng' có nghĩa là gì?"

Thầy: Thiền-na thuộc về thể và trí tuệ là công dụng của nó. Thiền-na sinh ra trí tuệ và trí tuệ dẫn tới thiền-na. Chúng có thể được ví với nước và những con sóng của nó, cả hai đều cùng một thể, không cái nào đứng trước cái nào. Đó là sự tu học thiền-na và trí tuệ với tỉ lệ cân bằng. Những kẻ xuất gia (tăng sĩ) không nên hướng tới chữ nghĩa và lời nói. Đi, đứng, ngồi và nằm — tất cả đều là sự vận hành của tánh ngươi. Ngươi không tương ưng với nó ở chỗ nào? Hãy đi nghỉ ngơi (tức là an nghỉ tâm mình) một lát đi. Chừng nào ngươi còn không bị những ngọn gió bên ngoài cuốn đi, thì tánh của ngươi sẽ mãi như nước, vĩnh viễn tịch tĩnh và trong sáng. Chớ bận tâm điều gì. Hãy tự chăm sóc mình cho tốt!¹⁶³

Chú Thích của Người Dịch

Phần Một

1. Thiên đỉnh, thiên để và tám phương hướng.

2. Sự giải thoát khỏi luân hồi — vòng sinh tử bất tận — bằng cách nhập vào Niết-bàn. Tuy nhiên, giáo lý Đại thừa cao siêu hơn, như sẽ thấy trong sách này, chỉ ra rằng Niết-bàn và luân hồi là một, và bậc đã giác ngộ thấy chúng như vậy.

3. Các chữ Hán là 'đốn ngộ', trong đó chữ thứ nhất nghĩa là 'bất chợt' (đốn), còn chữ thứ hai đồng nhất với từ 'satori' của tiếng Nhật,

4. Vọng tưởng là những ý nghĩ mang tính nhị nguyên của các cặp đối lập như yêu và ghét, phân biệt giữa ta và người, cùng tất cả vô số tiến trình tư duy khởi lên từ những tâm chưa giác ngộ.

5. Tịnh Độ (Sukhavati) là mục tiêu trước mắt của vô số Phật tử Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam, những người quan niệm đó là một cõi Phật được hình thành do lời nguyện từ bi của Phật A-di-đà nhằm cứu độ mọi chúng sinh đặt lòng tin nơi Ngài. Ở cõi ấy, những chúng sinh chưa sẵn sàng cho Niết-bàn được Đức Phật chuẩn bị cho giai đoạn tối hậu đó. Có những Phật tử khác xem Tịnh Độ là biểu tượng của Pháp thân, của tâm đã thanh tịnh, v.v... Tuy một số Phật tử phương Tây đã viết những lời khinh miệt về hình thái Phật giáo Tịnh Độ, nhưng có đủ bằng chứng cho thấy các phương pháp của nó thường dẫn đến Giác Ngộ. Những biểu tượng mà nó sử dụng nói lên cùng những chân lý như những gì Thiền tông dạy, và đưa ra một lối tiếp cận dễ dàng hơn cho một số hạng người nhất định. Việc liên tục niệm danh hiệu Phật A-di-đà, kèm theo những phép tu tập tâm thức đúng đắn, chỉ là một cách khác để đạt được sự tập trung trọn vẹn và nhập vào tam-muội. Tiến sĩ D. T. Suzuki và những vị thẩm quyền Thiền khác đã làm chứng cho điều này.

6. Bản tánh, tự tánh, bản tánh riêng (pén hsing và tzü hsing) đều có cùng một nghĩa. Việc tiếng Hán lược bỏ những từ như 'của bạn', 'của nó' v.v... khiến người đọc dễ ghi nhớ hơn rằng tự tánh của mọi chúng sinh là một và như nhau.

7. Sáu cõi của chúng sinh phàm tục, hay lục đạo, là sinh lên các cõi trời, sinh làm a-tu-la, làm người, làm súc sinh, làm ngạ quỷ, hoặc vào địa ngục. Tất cả đều là những trạng thái tạm thời, tuy thời gian dài ngắn khác nhau, và không cõi nào là mục tiêu đích thực cho người Phật tử, vì ngay cả chúng sinh ở các cõi trời cao nhất cũng có nguy cơ bị đọa xuống trở lại bởi vòng xoay của bánh xe luân hồi.

8. Luân hồi được cho là gồm ba loại thế giới: Dục giới, như thế giới này; Sắc giới không có dục; và Vô sắc giới.

9. Phật thân (Buddhakaya) là một thuật ngữ khác để chỉ Pháp thân — cái 'Thân' không phân biệt, trong đó chư Phật và mọi chúng sinh khác được quan niệm là một với Tuyệt Đối. Tất cả chúng ta đều sở hữu 'Thân' này, nhưng trước khi Giác Ngộ thì không ý thức được về nó.

10. Hành động nhận biết, vốn là một dụng của tự tánh nơi mỗi người, vẫn tiếp diễn độc lập với việc có hay không có đối tượng để nhận biết.

11. 'Vô nhiễm' có thể được dịch là thanh tịnh, không uế, không vết nhơ, v.v... Tôi thích dùng từ 'không vết nhơ' hơn vì nó sát nghĩa và giàu hình ảnh, bởi nó rất phù hợp với hình ảnh so sánh mặt gương. Một tấm gương có thể phản chiếu mọi loại hình sắc mà vẫn không tì vết, vì nó hoàn toàn vô tâm trước những gì nó phản chiếu. Tâm chúng ta khi đã thanh tịnh cũng sẽ trở nên bất nhiễm như vậy. Phải nói thêm rằng, theo quan điểm Phật giáo, một vết nhơ vẫn là vết nhơ, dù nó phát sinh từ điều mà ta gọi là thiện hay điều mà ta gọi là ác.

12. Kim Cương Thân là một thuật ngữ khác để chỉ Phật thân — cái 'Thân' biểu tượng cho sự nhất như của tự tánh nơi mỗi người.

13. Điều này có nghĩa là vô minh nguyên thủy, nguyên nhân của mọi cuộc lang thang của chúng ta trong vòng luân hồi, bởi nó che khuất khỏi ta sự thật về Phật tánh của mình và dẫn ta vào nhị nguyên của yêu và ghét, thiện và ác, hữu và vô, v.v... Giác Ngộ có nghĩa là xua tan bóng tối của sự vô minh này.

14. Xem chú thích 10.

15. Cái nhận biết nội tại là phần cao nhất trong ý thức của chúng ta — cái biết và hoàn toàn ý thức về mọi sự, nhưng không phân biệt giữa vật này với vật khác.

16. Hai chữ 'thể' và 'dụng' ('bản thể' và 'công dụng') được định nghĩa vắn tắt trong danh mục các từ Hán đặc biệt khó, xuất hiện sau phần chú thích này. Hai chữ này có tầm quan trọng bậc nhất đối với sự hiểu biết của chúng ta về Thiền (Ch'an). 'Bản thể' thường được ví với một ngọn đèn, và 'công dụng' với ánh sáng của nó. Bản thể sẽ vô dụng nếu không có khả năng vận hành bằng cách phát ra ánh sáng; còn ánh sáng sẽ không hiện hữu nếu không có bản thể. Như đã giải thích, ý nghĩa của 'bản thể' là thực tại vô hình và bất khả định nghĩa, chính là chân tánh của mỗi người, còn 'công dụng' chỉ khả năng vô tận của nó trong việc sinh ra mọi loại năng lượng, hình sắc, v.v...

17. Như sẽ thấy ở phần sau, 'hoàn toàn không hành động' là một cụm từ không nên hiểu theo nghĩa đen là biến mình thành khúc gỗ hay hòn đá. Nó có nghĩa là không hành động theo những động cơ bất tịnh gồm yêu, ghét và mọi cặp đối lập khác, nhưng không phải là không làm những hành động cần thiết để đáp ứng nhu cầu của thời điểm hiện tại. Quan niệm vô hành này gần với quan niệm 'vô vi' của Đạo gia. Trước cơn đói, ta ăn, nhưng nên ăn mà không tham lam, không kén chọn, v.v... Tương tự, trong thời đại này, hầu hết mọi người, nhất là những người phải nuôi gia đình, đều phải làm việc; nhưng mỗi công việc nên được làm vì chính nó, không chăm chăm vào lợi hay hại có thể phát sinh, và không ham thích cũng không chán ghét những khía cạnh riêng biệt của công việc.

18. Ở những chỗ khác trong bản văn này, đôi khi tôi dịch 'định' là 'tam-muội', nhưng bộ ba 'giới định tuệ' thường được dịch là 'giới luật, thiền định và trí tuệ',

19. Thanh tịnh có ý nghĩa nhiều hơn hẳn sự thanh tịnh về đạo đức mà từ này thường hàm ý trong tiếng Anh; nó có nghĩa là thoát khỏi MỌI sự chấp trước và phân biệt; nó sẽ bị hoen ố bởi sự chấp trước vào điều thiện cũng như bởi sự chấp trước vào điều ác.

20. Khi ký ức và hồi tưởng bị cắt đứt, quá khứ và tương lai không còn hiện hữu. Dĩ nhiên hiện tại hiện hữu một cách vững chắc hơn cả hai cái kia, nhưng nó không phải là HIỆN TẠI trừ khi được nghĩ đến trong tương quan với quá khứ và tương lai. Trạng thái tâm của một bậc đã giác ngộ độc lập với các tương quan thời gian.

21. Theo nghĩa đen, 'sự chứng ngộ "nhẫn nhục vô sinh" (anutpattikadharmakṣānti)'. Ý nghĩa của thuật ngữ Đại thừa tiếng Phạn này là 'sự nhẫn nhục có được khi an trú trong Thực Tại bất động vượt ngoài sinh và tử'. Luận Bát-nhã Ba-la-mật định nghĩa đó là 'an trú bất động với lòng tin không lay chuyển vào Chân Như (Bhūtatathatā), vốn thoát khỏi tương đối tính và không bị sinh cũng không bị diệt'.

22. Pháp thân là phương diện của chư Phật (và, giá như chúng sinh nhận ra, cả của chúng sinh nữa) trong đó các ngài không phân biệt với Tuyệt Đối. Do đó, thật ra nó không thể chia thành năm loại. Năm tên gọi khác nhau nêu trong bản văn là những tên gọi cho một Pháp thân duy nhất, được nhìn trong tương quan với năm công dụng khác nhau hoặc từ năm quan điểm khác nhau.

23. Pháp tánh là một cách dịch thuật ngữ tiếng Phạn Dharmatā, chỉ bản tánh nằm dưới mọi sự vật, và do đó có ý nghĩa gần gũi — nếu không nói là đồng nhất — với từ Bhūtatathatā. Khái niệm Đại thừa cực kỳ quan trọng này dường như ít được biết đến trong Phật giáo Tiểu thừa — tuy, như tôi nghĩ mình từng nghe nói, nó không hoàn toàn xa lạ.

24. Điều này hẳn có nghĩa là Pháp thân thuần túy và đơn giản, không còn được nhìn từ nhiều quan điểm khác nhau.

25. Điều này nói đến năm ngàn tỳ-kheo kiêu mạn được nhắc trong kinh Pháp Hoa. Sau khi đạt được Niết-bàn tương đối — cái đích mà người ta nói những người theo Tiểu thừa hướng tới — họ từ chối nghe bài thuyết pháp của Đức Phật và rút lui.

26. Devakanyā hay apsara là một loại thiên nữ thấp hơn, có giọng hát hay.

27. Giai đoạn thứ năm mươi mốt trong tiến trình phát triển của một vị Bồ-tát thành Phật.

28. Giai đoạn thứ năm mươi hai trong tiến trình ấy.

29. Ba độc mà vô minh nguyên thủy sinh ra là dục vọng sai lầm, sân hận (hay đam mê), và sự vô minh của mỗi cá nhân về chân tánh của mình. Từ những độc ấy lại phát sinh mọi tư tưởng và hành động trói buộc chúng ta chặt chẽ vào bánh xe tái sinh của luân hồi.

30. Những Phật tử quay lưng lại với thế gian và tìm nương tựa nơi cõi không đang hướng tới một trạng thái không cao siêu bằng trạng thái mà những người theo Thiền (Ch'an), Kim Cương thừa và một số tông phái khác theo đuổi — một trạng thái không đòi hỏi phải quay lưng lại với thế gian, mà là chấp nhận thế gian và mọi sự khác là Niết-bàn. Điều này bao hàm sự quán chiếu thanh thản về dòng biến dịch của những hình sắc không ngừng đổi thay, kèm theo sự hiểu biết rằng không hình sắc nào là thật (không có gì để nhận biết) và một trạng thái tâm bất nhiễm trước khả năng làm hoen ố của chúng.

31. Tức là không phải với cái tâm như khúc gỗ hay hòn đá, mà với cái tâm thoát khỏi việc phân biệt cái này với cái kia, thoát khỏi khái niệm, ý niệm, phán đoán, đánh giá, ưa, ghét và mọi thứ khác.

32. Ở đây chúng ta đã đến rất gần cốt lõi của vấn đề. Khi nói rằng Niết-bàn và luân hồi là một, chúng ta có ý rằng mọi sự đều phải được nhận biết vừa trong hình thái chân thật hay không phân biệt của nó, vừa trong hình thái tạm thời, có phân biệt của nó, mà không hề phân biệt giữa hai hình thái ấy. Những ai bám víu vào cõi không và lánh xa thế gian hằng ngày thì cũng sai lầm chẳng kém những ai bám víu vào sự vật như là sự vật mà không nhận ra sự nhất thể cốt yếu của chúng. Những kẻ sơ cơ như chúng ta, chỉ có thể nhận biết sự vật như là sự vật, phải càng thường xuyên càng tốt hướng tâm mình vào ý niệm về sự nhất thể cốt yếu của chúng, và nhờ đó chuẩn bị cho sự thấu hiểu trực giác sẽ đến sau này. Quán chiếu sự chuyển động và cấu tạo đổi thay của sóng biển là một lối tiếp cận biểu tượng hữu ích; bởi không chỉ sóng và biển đồng nhất về bản thể, mà còn vì một con sóng nhất định không giữ được cá tính riêng của nó trong dù chỉ một khoảnh khắc, vì nước cấu thành nó không bao giờ hoàn toàn giống nhau trong một sát-na; do đó, khi nó đến được với ta từ một khoảng cách, mỗi giọt nước nó chứa đều đã khác với những giọt cấu thành nó khi ta nhìn thấy nó lần đầu. Mặt khác, nước biển vẫn là nước biển và con sóng hoàn toàn được tạo thành từ đó. Mỗi con sóng là không — chỉ là một hiện tượng dao động đồng nhất về bản thể với mọi con sóng khác và với toàn bộ đại dương; ấy vậy mà nó có thể lật úp một con thuyền và do đó vô cùng thực đối với quan điểm của một người thường. Theo nghĩa ấy, nó quả thực có một cá tính tạm thời và vì vậy là bất không trong khi vẫn giữ nguyên tánh không cốt yếu của mình.

33. Trong bản văn Hán, chữ 'chiếu' được dùng cho cả 'phản chiếu' trong hình ảnh so sánh thứ nhất lẫn 'chiếu sáng' trong hình ảnh thứ hai.

34. Di Lặc là tên của vị Bồ-tát được kỳ vọng sẽ thành Phật và thuyết pháp cho chúng sinh trong thời đại ngay sau thời đại của chúng ta.

35. Giáo lý đoạn diệt — vốn hàm ý rằng cái bị đoạn diệt trước đó đã sinh ra hay được tạo thành — bị Phật tử thuộc mọi tông phái phản đối. Sóng biển dâng lên rồi lặn xuống mà không có gì được thêm vào hay bớt đi khỏi biển. Hình sắc có thể đến rồi đi, nhưng bản thể diệu kỳ của thực tại không tăng cũng không giảm; không có gì được tạo thành hay sinh ra; không có gì ngừng hiện hữu.

36. Vô minh và mọi thứ phát sinh từ đó đều có thể cạn hết, trong khi trí tuệ và thực tại được ánh sáng trí tuệ soi thấy thì không thể cạn hết.

37. 'Bất thiện pháp' nghĩa là những hiện tượng bị điều kiện hóa bởi nhân duyên và do đó là tạm thời. 'Thiện pháp' là vô vi và thường hằng.

38. 'Tâm hữu lậu' là cái tâm không ngừng đánh mất chân lý mà nó không thể chứa đựng, nghĩa là một cái tâm si mê còn bám víu vào vòng luân hồi. Thuật ngữ 'lậu' cũng có thể chỉ những dòng rò rỉ, tức là những phản ứng xảy ra do tâm bị chấp trước làm hoen ố.

39. Xem chú thích 19.

40. Người Đại thừa thường dùng thuật ngữ 'Phật' ít nhiều như một từ đồng nghĩa với Tuyệt Đối, và Đại Châu thường dùng nó theo nghĩa ấy; nhưng ở đây từ này được dùng với nghĩa phổ biến hơn là một bậc Đã Giác Ngộ, người sau khi Giác Ngộ thuyết pháp cho chúng sinh.

41. 'Giáo' nghĩa là thuyết giảng Pháp theo Kinh điển; 'Truyền' nghĩa là thuyết giảng hay truyền đạt sự thấu hiểu trực giác về những chân lý được khám phá qua kinh nghiệm trực tiếp, và do đó độc lập với Kinh điển. Trong một số trường hợp, sự Truyền có thể diễn ra trong im lặng, như khi Đức Thế Tôn cầm một bông hoa giơ lên cho các đệ tử thấy, và ngay đó Ca-diếp — theo truyền thống là vị tổ sư đầu tiên của Thiền (Ch'an) — mỉm cười, tỏ sự thấu hiểu chân lý được truyền đạt qua cử chỉ ấy.

42. 'Hữu vi' và 'vô vi' là những thuật ngữ được các hiền triết Đạo gia dùng đầu tiên; chúng rất khó dịch. 'Hoạt động' và 'không hoạt động' (theo nghĩa không có hoạt động toan tính) là những từ chỉ gợi ra một khía cạnh của ý nghĩa trọn vẹn của chúng. Ở đây chúng được dùng với nghĩa rộng là 'thuộc thế tục' và 'siêu việt', tức là 'thuộc cõi hiện tượng tạm thời' và 'thuộc thực tại vĩnh hằng'.

43. Một Đức Phật đạt Niết-bàn vào thời điểm Giác Ngộ, và nhập Bát-niết-bàn vào thời điểm ngài từ bỏ thân xác mà ngài có trước khi Giác Ngộ. Toàn bộ đoạn văn có nghĩa rằng, từ khi bắt đầu cuộc tầm cầu cho đến khi kết thúc cuộc đời, Đức Thế Tôn chưa bao giờ bác bỏ thế giới hiện tượng, cũng chưa bao giờ xem sự đạt được Niết-bàn của mình như một cái gì đã đạt được; bởi vì Niết-bàn và luân hồi là hai phương diện của cùng một thực tại luôn hiện hữu, nên không có gì để bác bỏ và không có gì để đạt được — Giác Ngộ là một kinh nghiệm của tâm, mở bày ra điều mà chúng ta vốn đã luôn là từ thuở ban đầu.

44. Một số Phật tử tin vào sự hiện hữu của những địa ngục thật sự, như những trạng thái trong đó người có nhiều ác nghiệp phải chịu đau khổ cho đến khi ác nghiệp ấy được trả hết, nhưng chúng chưa bao giờ được xem là nơi trừng phạt VĨNH VIỄN! Những người khác xem chữ 'địa ngục' như một cách nói hình tượng để chỉ mọi nỗi khổ trong đời này hay bất cứ đời nào khác do ác nghiệp gây ra.

45. Có hai mâu thuẫn bề ngoài trong loạt câu hỏi và câu trả lời này — có địa ngục và không có địa ngục; Phật tánh không nhập vào mà lại nhập vào. Các Thiền sư như Đại Châu thường dùng loại nghịch lý bề ngoài này để minh họa cho trung đạo bao hàm cả khẳng định lẫn phủ định. Những ai có tâm đã thoát khỏi vết nhơ thì không còn có thể bị nghiệp của mình đè nặng, dù nghiệp ấy ác đến đâu, vì họ đã vượt qua thế giới hiện tượng và đạt tới một điểm mà ở đó những đối lập như lạc và khổ không còn ý nghĩa nữa; hơn nữa, họ không còn sở hữu một cá tính tạm thời (chỉ cá tính ấy mới có thể chịu khổ). Phật tánh không nhập vào địa ngục, bởi cái vô hạn không thể chứa trong cái hữu hạn; mặt khác, cái nhập vào địa ngục thì chia sẻ Phật tánh chung cho mọi loài; nên theo nghĩa ấy, Phật tánh quả có nhập vào địa ngục. (Tuy nhiên, cần nhớ rằng những nỗ lực giải thích bằng lô-gích các nghịch lý Thiền như nghịch lý này thật ra không đưa ta tiến xa hơn bao nhiêu về phía chân lý; ý nghĩa nội tại sâu xa của chúng chỉ trở nên rõ ràng khi đạt được Giác Ngộ.)

46. Những từ được dịch là 'thành và hoại' là 'chéng huai', tương ứng với các thuật ngữ tiếng Phạn 'vivarta' và 'saṃvarta'. Trong Đại thừa, một chu kỳ hiện hữu được quan niệm gồm bốn giai đoạn — thành (vivarta), trụ (vivarta-siddha), hoại (saṃvarta) và không (saṃvarta-siddha).

47. Tức là năm loại ý thức gắn với các giác quan của thân thể, cùng với ý thức (manovijñāna), thức phân biệt (kliṣṭa-manovijñāna) — vốn dẫn đến tư duy theo lối ta và người, v.v... — và tàng thức (ālayavijñāna), từ đó những hạt giống hay mầm mống của các loại ý thức khác nảy sinh.

48. Bốn Trí của Phật được liệt kê và giải thích trong vài đoạn tiếp theo của bản văn. Để có một sự trình bày rất đầy đủ và rõ ràng về ý nghĩa của chúng, xin xem cuốn Foundations of Tibetan Mysticism của Lama Govinda, do Rider and Co. xuất bản.

49. Như đã giải thích trong phần Dẫn Nhập, Tam thân chỉ Ba Thân của một Đức Phật (và, về tiềm năng, của mọi chúng sinh). Pháp thân là phương diện của một Đức Phật trong đó ngài là một với Tuyệt Đối; Báo thân (Sambhogakaya) hay Thân Thù Đắc là trạng thái tinh thần trong đó, tuy không cụ thể, một Đức Phật được thấy là có những đặc điểm riêng (giống như một hình bóng thấy trong giấc mộng); Ứng thân (Nirmanakaya) hay Thân Biến Hóa là thân xác, cụ thể như thân của các chúng sinh khác, mà một Đức Phật dùng đến để hoàn thành sự giải thoát cho kẻ khác. Đương nhiên, những phân biệt giữa thân này với thân kia chỉ là tương đối.

50. Cảm nhận đúng đắn đối với đối tượng được quán niệm là một trong nhiều cách giải thích về tam-muội.

51. 'Cái căn bản bất thường' là cách dịch thuật ngữ khó 'wu chu pén'. Vì sự vật không có tự tánh riêng của mình, nên chúng vô thường; chúng chỉ xuất hiện tạm thời để đáp ứng những nhân duyên đồng thời, và chấm dứt khi những nhân ấy chấm dứt. Như vậy mọi sự đều bắt rễ trong vô thường, kể cả khái niệm Tam thân. Bản thể và tánh chân thật của Tam thân thuộc về cái thường hằng, trong đó những khái niệm 'ba' và 'thân' không còn giá trị.

52. Chân Phật thân, dĩ nhiên, hoàn toàn không phải là một thân, cũng không thể chia thành hai hay ba. Đó là Thực Tại, cái Vô Tướng, cái Vô Vi, là Pháp thân với hai thân kia được thu nhiếp vào trong đó.

53. Thật ra, chúng ta chưa bao giờ tách rời khỏi Phật thân chân thật, nhưng chúng ta không thể ý thức được về nó khi còn bị si mê làm cho mù lòa.

54. Ở đây thuật ngữ 'Phật' đồng nghĩa với Phật thân, tức Tuyệt Đối.

55. Xem chú thích 42.

56. Năm uẩn được cho là những thành tố cấu thành cái dường như là bản ngã của chúng ta. Tên tiếng Phạn của chúng là rūpa, vedanā, saṃjñā, saṃskāra và vijñāna. 'Sắc' nghĩa là mọi hình sắc, dù thuộc tinh thần hay vật chất, đi vào lãnh vực ý thức của chúng ta. 'Thọ' nghĩa là sự nhận biết tức thời về những hình sắc ấy, qua đó ta 'thu chúng vào mình'. Tiếp đó là 'tưởng' về bản chất đa dạng của chúng, dẫn đến những thôi thúc (ý chí) dựa trên sự đánh giá của ta về mỗi hình sắc là thiện hay ác, dễ chịu hay khó chịu. 'Thức' là tên gọi cho tổng thể những hoạt động tâm thức và những đặc tính tâm lý cá biệt khởi lên và tồn tại do tiến trình này.

57. Tức là những ảnh hưởng khơi dậy các dục vọng — được và mất, chê bai và tán tụng, khen ngợi và giễu cợt, buồn và vui.

58. Theo lời khuyên của người bạn quá cố Pun In-dat, tôi đã sửa chữa cái dường như là một lỗi trong bản khắc gỗ bằng cách đổi 'ling shou-chung shêng' thành 'ling-na shou-shêng'. Dù sao, ý nghĩa đã khá rõ ràng từ văn cảnh.

59. Xem chú thích 7.

60. Danh mục mười điều ác có đôi chút khác nhau trong các bản văn Đại thừa khác nhau. Tuy nhiên, luôn luôn có ba điều thuộc thân, bốn điều thuộc khẩu và ba điều thuộc ý. Sự khác biệt thường xảy ra trong phạm trù thuộc khẩu.

61. Cách tiếp cận phủ định này đối với mười điều thiện cho thấy rằng, khi đạt tới những giai đoạn cao hơn của đạo lộ, sự chấp trước vào điều thiện như một cái gì tích cực là một chướng ngại chẳng kém gì sự chấp trước vào điều ác.

62. Điều này nói đến phần giữa của đoạn thứ 7 trong bản văn.

63. Tức là những ý nghĩ liên quan đến Phật, Pháp, Tăng, các giới luật về hạnh kiểm, sự bố thí và công đức. Tuy một số vị Thầy khuyên đệ tử nên nuôi dưỡng những ý nghĩ ấy càng thường xuyên càng tốt, nhưng cuối cùng chúng phải bị gạt bỏ, cùng với mọi loại tư duy khái niệm khác.

64. Sự không suy nghĩ không có nghĩa là sự mê mờ như trong cơn xuất thần, mà là một trạng thái tâm sáng rỡ, trong đó mọi chi tiết của từng hiện tượng đều được nhận biết, nhưng không có sự đánh giá hay chấp trước.

65. Nói cách khác, từ thuở ban đầu chúng ta vốn luôn là những vị Phật tiềm tàng.

66. Sự khác biệt giữa một bậc đã giác ngộ và một chúng sinh chưa giác ngộ không phải là sự khác biệt về tánh, mà chỉ là sự thành công hay thất bại trong việc lĩnh hội cái tánh chung cho mọi loài.

67. Theo Đại thừa, Niết-bàn và luân hồi (trạng thái trong đó chúng ta bị phiền não làm ô nhiễm) là bất khả phân. Do đó, không có chuyện lìa bỏ luân hồi để nhập vào Niết-bàn.

68. Sư tử, vì không sợ hãi, thường được dùng làm biểu tượng của Đức Phật.

69. Đoạn văn này gợi nhớ đến phát hiện của các nhà vật lý hiện đại rằng vật chất hoàn toàn gồm năng lượng, và năng lượng, dù xuất hiện dưới nhiều hình thức, thì về căn bản là một.

70. Tam-muội phổ biến, nếu dịch sát nghĩa hơn, sẽ được dịch là tam-muội của một hạnh. Trong một hạnh này, năng lực của thân, khẩu và ý được kết hợp. Do đó, ý niệm chung là giữ vững một đường lối. Đó là một tam-muội bao hàm sự chứng ngộ rằng tánh của mọi Đức Phật là đồng nhất.

71. Sự nhận biết không chấm dứt, nhưng không còn sự phân chia giữa kẻ nhận biết và sự nhận biết, hay giữa sự nhận biết và đối tượng được nhận biết.

72. Theo những tiêu chuẩn thế tục của chúng ta, một Đức Phật là một nhân vật đủ hiếm. Nhiều Phật tử tin rằng đã khoảng hai nghìn năm rưỡi nay không có Đức Phật nào xuất hiện trên thế gian. Tuy nhiên, họ cũng tin vào vô số thế giới hệ và vô số kiếp; do đó, dù chỉ có một Đức Phật xuất hiện trong mỗi thế giới trong mỗi kiếp, con số của các ngài vẫn sẽ nhiều không thể đếm được như những hạt bụi.

73. Cụm từ 'các đức Phật khác' nhắc nhở chúng ta rằng, giá như chúng ta nhìn thấy chính mình đúng như mình thật là, chúng ta sẽ biết rằng chính chúng ta cũng là Phật.

74. Bồ-đề thân, Phật thân và Pháp thân đều là những từ đồng nghĩa, và bất kỳ từ nào trong số đó cũng có thể được dùng tùy theo từ nào thích hợp nhất với một văn cảnh nhất định. Theo nghĩa đen, Bồ-đề thân nghĩa là Thân Giác Ngộ.

75. Kali Yuga là tên gọi dành cho thời đại hiện nay, tức thời đại suy đồi trong sự hiểu biết của chúng ta về Pháp.

76. La-hầu-la, con trai của Phật Thích-ca Mâu-ni, đôi khi được xem là người khởi đầu của Phật giáo Mật tông.

77. 'Tối hậu' được dùng trong đoạn này và những đoạn trước đó theo nghĩa 'tuyệt đối' — một thuật ngữ mà Đại Châu dùng dè dặt vì e rằng nó sẽ bị hiểu là hàm ý cái đối lập của chính nó, tức 'tương đối', và do đó khơi ra tư duy nhị nguyên.

78. Đây là một lời nhắc nhở rằng cõi không không phải là hư vô, mà là một bản thể diệu kỳ không có tự tướng, ấy vậy mà có khả năng hiển hiện mọi loại hình sắc.

79. Đây là sự nói đến những đoạn trong kinh Kim Cương và kinh Pháp Hoa nói về việc chư Phật thọ ký cho các đệ tử của mình sẽ thành Phật trong tương lai. Thí dụ, Phật Nhiên Đăng đã thọ ký cho Thích-ca Mâu-ni thành Phật.

80. Một sự nói đến giáo lý nền tảng của Thiền, rút từ kinh Kim Cương, trong đó nói rằng Như Lai không đạt được gì nhờ sự Giác Ngộ của mình và ngài không có Pháp nào để thuyết giảng. Điều này có nghĩa rằng Giác Ngộ, thay vì biến đổi trạng thái của chúng ta, lại mở bày cho ta thấy điều chúng ta vốn luôn là; và rằng chân lý nội tại của Pháp là bất khả diễn đạt bằng lời. Do đó Như Lai đã dùng những chân lý tương đối vì lợi ích của những chúng sinh chưa giác ngộ.

81. Kiến Châu, nay gọi là Kiến Âu, thuộc tỉnh Phúc Kiến.

82. 'Đi và nghỉ ngơi đi' là một thành ngữ Thiền có nghĩa là 'Ngươi nên để cho tâm mình an nghỉ'. Cách nói trong tiếng Hán hàm chứa ý 'Hãy trở về với chính mình', nên câu nói ấy là một sự chỉ thẳng vào tâm.

83. Mặt trăng biểu trưng cho sự giác ngộ và nước ao cho tự tánh. Hàm ý là: 'Làm sao có thể nắm bắt được sự giác ngộ?'

Phần Hai

85. Một lần nữa, chỉ thẳng vào tâm của họ — những tâm đang hướng về phía ao.

86. Cách nói "tôi" của một vị tăng.

87. Xem chú thích 80.

88. Ở đây, như thường lệ, từ Như Lai được dùng với nghĩa kép, hoặc ít ra với một nghĩa có thể hiểu theo một trong hai cách, vì cả hai đều quy về một — (1) Phật Thích-ca Mâu-ni (Cồ-đàm) là hiện thân của Chân Như; (2) chính Chân Như hay Tuyệt Đối.

89. Có một niềm tin phổ biến, phần nào mang tính phiếm thần, được thấy nơi những người theo nhiều tôn giáo, trong đó không ít người Đại thừa, rằng "vạn vật là Một". Đại Châu cố gắng cho thấy điều đó chỉ đúng trong một ý nghĩa có điều kiện. Ngài hơn một lần phân biệt giữa chúng sanh hữu tình và vật vô tình. Đối với ngài, cũng như với hầu hết những người theo Thiền, thực tại duy nhất là Tâm; chúng sanh hữu tình, tất cả đều dự phần vào Tâm ấy, trong khi mọi thứ có hình tướng (dĩ nhiên kể cả những đặc tính thể chất của chúng sanh hữu tình) là một tạo tác hư vọng của Tâm. Bất cứ thứ gì hư vọng, như cây cỏ và đá sỏi, đều không thể chia sẻ Phật Tánh hay tự tánh — thứ chỉ thuộc về Tâm, và do đó thuộc về chúng sanh hữu tình ở chỗ chân ngã của họ đồng nhất với Tâm.

90. Thiền sư chỉ thẳng vào Tâm, cái bao trùm tất cả và hiện diện khắp nơi.

91. Pháp Minh đã nhầm lẫn từ tương đương trong tiếng Hán của Siddam (bảng chữ cái Phạn ngữ) với một thuật ngữ có nghĩa là Sarvathasiddha (người đã thành tựu mọi ước nguyện, cũng là tên gọi của Thích-ca Mâu-ni).

92. Đây là ba phần của Phật điển — (1) những bài thuyết pháp được cho là của chính Đức Phật; (2) giới luật của Tăng đoàn; (3) các bộ luận, những trước tác triết học và hình nhi thượng do người khác soạn.

93. Câu hỏi này nhằm đánh đố Đại Châu, vì không một người Phật tử nào trong mười ngàn người biết hoặc coi trọng câu trả lời. Phật A-di-đà được xem là hiện thân của Lòng Từ Bi Vô Hạn và Ánh Sáng Vô Lượng; ngài hiếm khi được coi là một nhân vật lịch sử. Câu trả lời tức thời của Đại Châu chứng tỏ học vấn uyên bác của ngài. Các Thiền sư không phải ngay từ đầu đã gạt bỏ sách vở, như một số người ở phương Tây dường như có khuynh hướng nghĩ vậy. Họ gạt bỏ sách vở khi đã thu thập đủ kiến thức dự bị để có thể vượt lên trên văn tự bằng kinh nghiệm trực tiếp. Không có gì đáng ngạc nhiên khi Pháp Minh khâm phục sự trưng bày học vấn bất ngờ này.

94. Ba độc là: (tà) dục, sân hận và vô minh. Ba giới tích lũy (tam tụ tịnh giới) là: (1) những bộ giới chính thức gồm năm, tám và mười giới phổ biến trong mọi tông phái Phật giáo; (2) bất cứ gì tác thành lòng từ bi; (3) bất cứ gì tác thành sự giải thoát chúng sanh. (2) và (3) cũng có thể được coi là sự mở rộng của mỗi giới trong mười giới ở (1). Ví dụ, nhờ không sát sanh mà chúng ta thể hiện lòng từ bi và không can thiệp vào một mạng sống đang hướng tới sự giải thoát.

95. Thiền tông Bắc phương (Bắc tông), vốn đã tàn lụi ở Trung Hoa vài thế kỷ sau khi Thiền tông được thành lập, tin vào Giác Ngộ tiệm tu. Thiền tông Nam phương (Nam tông), còn được gọi là phái Huệ Năng hay Nam tông, nhấn mạnh tính đốn ngộ của Giác Ngộ, và chính điều này tạo thành luận đề trung tâm trong giáo pháp của Đại Châu.

96. Khi một người đã Giác Ngộ ăn hay ngủ, không như kẻ phàm phu hằng buông thả theo phân biệt, người ấy hoàn toàn không phân biệt.

97. Đây là nói tới bài kệ mà vị Tổ sư Ấn Độ thứ mười tám, Gayasata, đã đọc khi truyền Tâm Pháp cho vị Tổ sư thứ mười chín, Kumarata:

Hạt giống tự-hữu trong đất Tâm,
Thuận theo duyên hợp mà nảy mầm.
Duyên hợp và mầm không gây chướng ngại lẫn nhau,
Vì cái được sanh vốn không thể sanh.

Điều này cũng được chép trong bài kệ mà Đạo Tín (Tao Hsin), vị Tổ sư Trung Hoa thứ tư, đã đọc khi truyền Tâm Pháp cho Hoằng Nhẫn (Hung Jen), vị Tổ sư thứ năm:

Sự tăng trưởng ẩn tàng trong hạt giống,
Nảy mầm khi được gieo vào đất nhân duyên.
Nhân duyên lớn này hợp với tánh,
Vào lúc tăng trưởng — mà không có gì tăng trưởng.

Mã Minh (Asvaghosa) là tác giả của nhiều trước tác Đại thừa quan trọng, đặc biệt là Luận Khởi Tín (Ch'i Hsin Lun).

98. Việc Pháp Thân hiển hiện để đáp ứng nhu cầu của chúng sanh cho thấy Đức Phật phải chờ đợi cơ duyên để thi hành công việc cứu độ. Chúng sanh trước hết phải tự khiến mình có khả năng "được chở qua bờ Niết-bàn" bằng cách thực hành Pháp, làm mọi việc lành, và trên hết, bằng cách nâng mình lên khỏi cảnh giới tương đối. Như Kinh Kim Cang chỉ ra, chính nhờ thực hành Pháp mà các căn lành được vun trồng, khiến sự cứu độ trở nên khả thi.

99. Chư Phật và Bồ-tát không phải là những vị thần có thể nhổ bất cứ ai hay mọi người ra khỏi cảnh giới nhân quả mà không cần những người ấy nỗ lực vô cùng. Khi Phật Thích-ca Mâu-ni đi lại trên cõi đời, ngài không thể cứu những kẻ, như Đề-bà-đạt-đa — em họ của ngài — không tin vào giáo pháp của ngài. Một số học giả phương Tây đã ca ngợi Phật giáo như một tôn giáo không đòi hỏi đức tin; không một Phật tử châu Á nào — dù là Thiền, Đại thừa hay Thượng tọa bộ — đồng ý với họ. Đức tin là một phẩm chất thiết yếu, nhưng không nên là đức tin mù quáng, vì hiệu nghiệm của Pháp có thể được kiểm nghiệm ở từng cấp độ.

100. Như sẽ thấy trong tiết 14 của Quyển II, có một ý nghĩa mà ở đó một người đã Giác Ngộ có thể nói về tre trúc và hoa lá như là Pháp Thân và là Bát-nhã, nếu điều đó là phương tiện thiện xảo; nhưng đối với một người chưa giác ngộ mà đi khắp nơi nói rằng "Vạn vật là Pháp Thân; vạn vật không gì khác ngoài Bát-nhã" thì thật vô nghĩa. Chỉ trong một ý nghĩa nhất định mà chúng ta có thể đánh đồng một sự hiển hiện với cái hiển hiện ra nó. Mặt trời và ánh sáng mặt trời, chẳng hạn, không phải trong mọi ý nghĩa đều là một, dù ta sẽ rất khó vạch ra một sự phân biệt rạch ròi giữa chúng.

101. Đây nói về những người thuộc lòng kinh điển nhưng sao lãng sự thực hành và tu tập.

102. Tâm là Phật, nhưng chúng ta không nên bám víu vào bất cứ điều gì, vì bám víu vào một chân lý khiến ta rơi vào nhị nguyên của việc loại trừ mặt đối lập của nó. Những ai đã đạt tới sự nhận biết lặng lẽ về tự tánh của mình thì không còn giữ lại những khái niệm cho rằng nó là hay không là cái này hay cái kia. Từ "ma quỷ", vốn mạnh hơn bất cứ từ nào dùng để mô tả những hạng người si mê khác, có lẽ hàm ý rằng đã đến gần chân lý đến thế rồi lại lạc đường thì còn tệ hơn là chỉ ngu dốt và vô minh.

103. Một thành ngữ Thiền, nghĩa là những người thờ ơ với ngoại cảnh và không tìm cầu chúng.

104. Phật, Pháp và Tăng thường được hiểu là Đức Phật, Giáo Pháp và Tăng đoàn; đối với một số người, chúng có nghĩa là Tuyệt Đối, Phổ Biến Pháp và đoàn thể Bồ-tát và A-la-hán; nhưng đối với những bậc thượng thủ như Đại Châu, chúng có nghĩa là Ba Phương Diện của Một Chân Lý. Nhân đây, những người Mật tông (Lạt-ma giáo) hiểu Tam Bảo là Guru, Deva, Dakini — những thuật ngữ mang ý nghĩa nội mật là Đức Phật như Guru (Đạo sư), Đức Phật như Thực Tại Siêu Việt, và Đức Phật như Thực Tại nội tại trong chính chúng ta. Điều này gần với định nghĩa của Thiền, và không có gì đáng ngạc nhiên vì tuy hai tông phái trông rất khác nhau, chúng lại đặc biệt gần nhau về yếu tính.

105. Đây là bộ kinh chính của tông Hoa Nghiêm (Kegon).

106. Một thành ngữ Thiền, nghĩa là: "Hãy nhìn vào cái khiến ngươi đứng đây lâu đến thế; hãy đi đi và chăm sóc tâm mình cho tử tế."

107. Một thành ngữ Thiền, nghĩa là: "Tâm ta đã khiến ta đến đây ngồi đối diện với tâm các ngươi", tức là để khai thị sự hiện diện của tâm ở bất cứ nơi nào ai đó ngẫu nhiên có mặt. Đây là một lần nữa Đại Châu chỉ thẳng vào tâm.

108. Tức là, hãy cứ đi và để tâm mình an nghỉ.

109. Tức là, sao lại nghi ngờ về Tự Ngã của mình?

110. Đây là nói tới Kinh Pháp Hoa, trong đó nói rằng năm ngàn vị tỳ-kheo tưởng mình đã đạt Niết-bàn rốt ráo đã từ chối nghe Đức Phật thuyết pháp và bỏ đi.

111. Nghĩa đen: "... những Cửa Bát-nhã khai thị tánh không của ba luân trong mọi sự bố thí (dana)."

112. Nhất Thừa là Phật Thừa, đối lập với ba thừa của Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ-tát.

113. Tức là, ta đã buông bỏ mọi sự bám víu vào chỗ chốn, (hay) tâm ta không trụ ở đâu cả — vậy ta có thể tụ họp người ở đâu?

114. Tức là, tâm không lời, làm sao nó có thể thúc giục người ta làm bất cứ điều gì? Trong câu này và câu trước, "lão tăng này" mang nghĩa bề ngoài là "tôi" và nghĩa bên trong là "tâm".

115. Nếu ông ấy hiểu chính mình, ông sẽ do đó mà chia cái toàn thể bất phân của mình thành chủ thể và khách thể. Thiền sư đã cố hết sức để dạy vị khách của mình, nhưng người sau dường như không thể rút ra ý nghĩa thâm sâu từ lời của ngài.

116. Bát-nhã thoát khỏi mọi phân biệt.

117. Trong Kinh Duy-ma-cật sở thuyết (Vimalakirti Nirdesa Sutra) có kể rằng khi Tu-bồ-đề, một trong những đệ tử của Đức Phật, gõ cửa nhà Duy-ma-cật và xin ăn, vị Ưu-bà-tắc (Upasaka) đã nói những lời ấy để dạy bảo vị khách của mình. Thông thường, các tăng sĩ Phật giáo tránh những kẻ ngoại đạo để giữ mình khỏi bị lôi kéo vào tà kiến; họ ca ngợi những người bố thí và coi những người ấy là chủ nhân của "ruộng phước điền"; họ bám víu vào ý niệm rằng những ai cúng dường tăng sĩ sẽ không bao giờ đọa vào ba đường ác; họ tôn kính Phật và hộ trì Pháp; và họ gia nhập Tăng đoàn với hy vọng đạt được giải thoát. Ở mức độ tương đối thông thường, tất cả những ý niệm và hành động ấy đều đáng kính, nhưng chúng là những tương đối. Sự phát triển một tâm phổ biến (đại tâm), thứ duy nhất có thể khiến họ đạt được mục tiêu, thì vượt lên trên những nhị nguyên ấy. Những lời của Duy-ma-cật hàm ý rằng ngài cho rằng Tu-bồ-đề đã tiến đủ xa để bắt đầu vượt lên trên mọi khái niệm liên quan đến nhị nguyên; vì nếu không thì ông sẽ không thành công trong việc cầu đạo Bồ-đề. Sáu kẻ ngoại đạo là sáu giác quan; dù chúng hằng lừa dối chúng ta, chúng ta không thể rời xa chúng để tìm Tuyệt Đối ở nơi khác. Nói cách khác, chúng ta nên thể nhận Tuyệt Đối ngay từ chính giữa những tương đối và đối nghịch.

118. Tức là, do bám víu vào thực tại của một cái ngã và những đối tượng của nó.

119. Đây là hai loại thức ăn được nhắc đến trong Kinh Pháp Hoa.

120. Câu hỏi được đặt ra liên quan đến điều đã nói trong Đoạn 19 của Quyển I.

121. So sánh với Phúc Âm Thánh Gio-an — "Ban đầu đã có Ngôi Lời..." Những Chủng Tử Chân Ngôn (Bija-Mantra) của những người Mật tông được dùng theo cách tượng trưng này.

122. Sau khi Quốc quân nước Tề lên ngôi, vị tể tướng do ông bổ nhiệm cai trị dân chúng tệ đến mức tình hình nhanh chóng suy đồi. Một vị tể tướng mới được bổ nhiệm thay thế, sau khi quở trách Quốc quân bằng những lời được nhắc tới ở đây, đã trung thành phụng sự ông và khôi phục lại sự thịnh vượng của đất nước.

123. Một đoạn trong Kinh Duy-ma-cật sở thuyết — "Văn Thù nói với Duy-ma-cật: 'Chúng tôi đều đã nói về sự nhập vào Pháp môn bất nhị để đi tới Giác Ngộ. Thưa Trưởng giả, nay đến lượt ngài khai thị cho chúng tôi về sự nhập vào Pháp môn bất nhị của một vị Bồ-tát.' Duy-ma-cật im lặng. Bấy giờ, Văn Thù khen ngợi ngài, rằng: 'Hay thay, hay thay! Cái vượt ngoài sự diễn đạt bằng lời nói và văn tự chính là sự nhập thật sự vào Pháp môn bất nhị.'"

124. Có mười địa (thập địa) trong sự phát triển của một vị Bồ-tát đến quả vị Phật.

125. Vị Luật sư (Vinaya Master) còn phân biệt và không thể được đánh thức tới trạng thái Tuyệt Đối vốn chỉ có thể nhận thấy bởi những ai đã thể nhận Phật Trí.

126. Một a-tăng-kỳ kiếp (asamkhyeya kalpa) biểu thị một số kiếp không thể đếm được. Đôi khi người ta nói cần đến ba a-tăng-kỳ kiếp cho sự phát triển của một vị Bồ-tát thành Phật.

127. Ở đây "Đạo" (Tao) được dùng để chỉ tâm. Những lời từ biệt của Thiền sư cho thấy chính tâm của vị khách đã khiến ông sải bước ra đi.

128. Một tâm không dao động có thể nhận thấy những hình ảnh Phật và ma quỷ do năm uẩn tạo ra. Vì lý do này, nội trí (trí tuệ bên trong) nên được phát triển và dùng để nhìn vào những hình ảnh ấy; khi đó, như các bậc Giác Ngộ Tôn sư nói: "Thanh gươm bất hoại của nó phải được dùng để chém Phật, nếu Phật xuất hiện, và để chém ma, nếu ma xuất hiện."

129. Đây là phép thiền định theo "Viên Giáo" (Perfect Teaching) của tông Thiên Thai, bắt nguồn từ Luận của Long Thụ (Nagarjuna) về Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa: nó giải thích giáo lý mà bộ luận ấy đề ra, tức "Một tâm và ba phương diện trí tuệ của nó". Phép tu này dành cho những người có căn cơ bén nhạy (mức độ tâm linh cao). Người ta dạy rằng sự quán chiếu một phương diện trí tuệ bao hàm sự quán chiếu đồng thời cả ba phương diện của nó. Ba đặc tính của sự tồn tại hư vọng — sanh, trụ và diệt — do đó được đồng thời chuyển hóa thành ba phương diện trí tuệ. Kết quả tương tự cũng đạt được qua phép quán ba tầng của Thiên Thai về không, giả và trung. "Viên Giáo" này của tông Thiên Thai tương phản với những pháp môn tiệm tu của các tông phái phân biệt giữa nhiều phương diện và giai đoạn khác nhau của Chân Lý.

130. Trí Giả (Chih Che) là Tổ thứ Tư của tông Thiên Thai.

131. Những huyễn tưởng dựa trên những khái niệm về hữu hay vô tất yếu lệ thuộc vào sự bám víu vào một trong bốn tà kiến: (1) rằng mọi vật đều có tồn tại thường hằng; (2) rằng không vật nào có tồn tại thường hằng; (3) rằng cái ngã (linh hồn), nhưng không phải thân xác, có tồn tại thường hằng; (4) rằng cái ngã, khác với thân xác, là không vô thường. Những điều này được diễn đạt ngắn gọn trong tiếng Hán bằng bốn bộ khái niệm nổi tiếng bắt nguồn từ các nhà luận lý Phật giáo Ấn Độ: (1) hữu; (2) vô; (3) cũng hữu cũng vô; (4) chẳng hữu chẳng vô. Chúng đã được giải thích theo nhiều cách, nhưng dù sao, mọi cách giải thích bất kỳ trong bốn điều ấy đều liên quan đến sự bám víu vào những khái niệm mà Thiền và một số hình thức khác của Phật giáo Đại thừa không chấp nhận.

132. Những câu hỏi cho thấy người hỏi đã hiểu được đến mức rằng những vật vô hình có thể vừa lớn vừa nhỏ cùng một lúc; nếu không thì câu hỏi thứ hai khó mà tiếp theo sau câu trả lời cho câu hỏi thứ nhất; nhưng Đại Châu muốn xóa sạch hoàn toàn tính nhị nguyên vốn có trong lối tư duy ấy. Bát-nhã hiện diện khắp nơi, nhưng không nên nghĩ về nó theo không gian. Khi nhà thơ lớn người Anh tuyên bố rằng cả vũ trụ chứa đựng trong một bông hoa, ông đã diễn đạt một chân lý có lẽ còn thâm sâu hơn cả điều ông chủ ý; vì, do Tuyệt Đối là phi không gian, một hạt bụi cũng có thể chứa đựng không phải MỘT PHẦN của nó mà là toàn bộ. Nhưng vậy thì, có lẽ đó đúng là điều nhà thơ muốn nói; Phật tử không độc quyền về sự hiểu biết trực giác.

133. Trong bộ kinh ấy có kể rằng Ưu-bà-tắc Duy-ma-cật đã yêu cầu một số Bồ-tát đến thăm thuật lại phương tiện mà họ đã dùng để nhập vào Pháp môn bất nhị. Khi họ đã giải thích cách họ làm điều ấy bằng việc xóa sạch mọi khái niệm nhị nguyên, chẳng hạn những khái niệm liên quan đến "tôi" và "cái khác tôi", Văn Thù bày tỏ ý kiến rằng sự nhập qua cửa ấy hệ tại ở "chẳng lời chẳng nói, chẳng chỉ chẳng biết, và chẳng hỏi chẳng đáp đối với mọi pháp (hiện tượng, giáo lý, v.v.) nào đi nữa". Khi đến lượt Duy-ma-cật được hỏi, ngài im lặng, không nói gì. Như vậy, các Bồ-tát dùng lời nói để khai thị Thực Tại bất nhị hay Tuyệt Đối; Văn Thù khai thị nó qua sự vắng mặt của lời nói; còn Duy-ma-cật khai thị nó bằng cách giữ một sự im lặng trọn vẹn, do đó xóa sạch tính nhị nguyên giữa một bên là lời nói và một bên là khái niệm về sự vắng mặt của chúng.

134. Bản thể (Pên t'i) và khởi dụng (chi yung) là những thuật ngữ có nghĩa gần như tương đương với thể (t'i) và dụng (yung).

135. Pháp Thân Tuyệt Đối là cái toàn thể bất phân, là kết quả của sự dung hợp giữa lý và sự, giữa cái căn bản và sự hiển hiện của nó.

136. Điều này trình bày giáo lý Thiền, gồm việc trước hết dung hợp hai cách gọi thành một cái toàn thể bất phân, rồi xóa bỏ khái niệm về Một, nhờ đó vượt qua sự bám víu vi tế cuối cùng để thể nhận Tuyệt Đối, cái không phải là một cũng không phải là nhiều.

137. Điều này có nghĩa là nếu, trong sự tìm cầu cõi vĩnh hằng của mình, bạn để cho mình phân biệt giữa hai phương diện của thời gian, hôm nay và ngày mai, thì cũng giống như phân biệt giữa tâm khiến bạn mặc áo, ăn, đi, đứng, ngồi hay nằm và tâm mà bạn muốn thể nhận để thấy tự tánh và đạt quả vị Phật.

138. Bộ luận giải này lấy tên từ tên của ngôi chùa nơi Đạo Ẩn (Tao Yin), tác giả luận giải, đã sống.

139. Ba minh (tam minh) là những năng lực phát sinh từ sự thấy biết phổ quát của Đức Phật về mọi điều đã xảy ra trong các đời quá khứ, đang xảy ra hiện nay và sẽ xảy ra trong tương lai. Có nhiều danh mục khác nhau về sáu năng lực siêu nhiên (lục thông) — chúng là những thần thông (siddhi) phát sinh như một sản phẩm phụ của phép thiền định chân chính được duy trì, nhưng một số người lại lầm lạc (và nguy hiểm) chọn chúng làm mục tiêu chính của mình.

140. Có nhiều câu chuyện về những sự ứng hiện của thần linh; mục đích của chúng là khuyến khích người ta tụng kinh đều đặn và thực hành những việc lành.

141. Ở Trung Hoa, theo thuật phong thủy (Fêng Shui) hay địa lý, vị trí của mồ mả tổ tiên ảnh hưởng rất lớn đến vận mệnh của con cháu.

142. Hầu hết các hiện tượng đều có một hình tướng hữu hình và một tên gọi. Hình tướng đến với tâm trước hay sau tên gọi? Lời nói đến trước hay sau sự im lặng? Vị tăng đang hỏi làm thế nào để giải thích chúng cho đúng nhằm dung hợp những cặp ấy lại và do đó loại trừ yếu tố thời gian.

143. Một sự chỉ thẳng vào tâm, vốn có thể được nhận thấy qua chức năng nói năng của nó trong cuộc đối thoại của họ.

144. Giai đoạn khô cằn, chưa được vun bón của trí tuệ (tức chưa được Phật-đế vun bón), còn được gọi là trí tuệ thế gian, là giai đoạn đầu trong mười giai đoạn chung cho cả Tam Thừa.

145. Có một số người Tiểu thừa xa lánh thế gian vì cho nó là xấu ác và tu tập những phép thiền định dẫn tới một trạng thái rất giống sự trống rỗng của tâm.

146. Báo Thân (Sambhogakaya) là một trong Tam Thân (Trikaya), đã được bàn qua vắn tắt trong phần Dẫn Nhập.

147. Thiền sư đã xóa bỏ những nhị nguyên liên quan đến "làm" và "không làm", "đúng" và "sai", để khai thị Pháp Thân Tuyệt Đối, cái vô song, bất khả tư nghì và bất khả phân chia.

148. Người hỏi đáng bị quở trách vì đã khởi động tâm mình và phân biệt giữa người, thuyền và sò ốc — tất cả đều là tạo tác của tâm phân biệt của chính ông và không thể có tồn tại thật trong Chân Như Tuyệt Đối. Sự chỉ thẳng vào tâm này chạy suốt toàn văn, và không thể hiểu được văn bản nếu không đặt trong bối cảnh ấy.

149. Khi dạy đệ tử, các Thiền sư thường chỉ thẳng vào tâm — cái tâm bị khuấy động bởi những tình cảm và dục vọng thế gian cùng môi trường xung quanh. Điều này được thực hiện tùy theo hoàn cảnh bằng lời nói, sự im lặng, cử chỉ, nét mặt, v.v.

150. Một trích dẫn từ Kinh Duy-ma-cật sở thuyết. Duy-ma-cật đã nói những lời này với Văn Thù. "Vô thường" ở đây dịch từ "wu chu" (vô trụ). Xem chú thích 47.

151. Các đệ tử của Đức Phật bắt đầu thực hành giáo pháp Tiểu thừa và bám víu vào một chỗ trú ngụ trong Niết-bàn tương đối. Về sau, khi được nhập môn Đại thừa, họ bị xao động bởi khái niệm tánh không của vạn vật. Do đó, khi tiến xa hơn, họ không thu được kinh nghiệm mới nào, và nhìn lại, họ — họ đã đánh mất chỗ trú cũ của mình. Đối diện với tánh không, họ cảm thấy sợ hãi.

152. Tức là, không thể đạt tới bằng tâm của bạn — chính tâm là nguồn của lời bạn nói. Điều này hàm ý rằng tâm của một người có thể đạt tới cái bất khả diễn đạt vượt ngoài tầm với của lời nói.

153. Một tánh-chủng tử hay tánh-mầm mống nghĩa là một tánh có thể nảy mầm và phát triển từ bản tánh cốt yếu.

154. Đà-la-ni (Dharani) nghĩa là sự làm chủ tuyệt đối đối với những dục vọng và ảnh hưởng thiện cũng như ác.

155. Niết-bàn Vô Trụ là loại thứ tư trong bốn loại hay bốn giai đoạn của Niết-bàn. Đức Phật không trụ ở Niết-bàn Rốt ráo, vì lòng từ bi của ngài dẫn ngài đến việc hóa độ và giải thoát những chúng sanh còn trong luân hồi.

156. Tức là, một vòng lửa do một ngọn đuốc quay tròn tạo ra.

157. Tức là, cho các mục đích nghi lễ.

158. Thiền sư đang chỉ thẳng vào tâm — cái tâm hiện thân cho Phật-Pháp.

159. Tức là, điều Thiền sư vừa nói, liên quan đến tâm — cái tâm không ở trong, không ở ngoài, cũng không ở giữa hai cái đó — thật sự rất rõ ràng.

160. Tâm của mọi người căn bản là tâm của một vị Phật và thật sự có thể đạt tới quả vị Phật bằng sự thanh tịnh hóa khỏi mọi dao động và bám víu.

161. Phật Tánh vượt ngoài địa ngục và không thể chịu khổ. Điều này dường như mâu thuẫn với một lời của Thiền sư trong đoạn 28 của Quyển I, nhưng cần nhớ rằng ngài đã lập tức phủ định lời ấy ngay trong cùng đoạn đó. Sự mâu thuẫn bề ngoài này được giải thích trong chú thích 45.

162. Đại Kinh hay Đại Thư là một thuật ngữ khác để chỉ Tâm hay Trí Tuệ.

163. Vị Tổ sư Ấn Độ thứ sáu, Miccaka, đã đọc bài kệ sau đây khi truyền Tâm Pháp cho vị Tổ sư thứ bảy, Vasumitra (Thế Hữu):

Không có tâm, cũng không có sự thể nhận,
Trong khi cái có thể được thể nhận không phải là Pháp.
Chỉ khi thấy được rằng tâm là không thật
Thì Pháp của mọi tâm mới có thể được hiểu thấu đáo.

164. Hai câu cuối có nghĩa là: "Không có một sự vật nào có thể thật sự khiến ngươi bận tâm, vì vạn vật chỉ là huyễn ảnh. Hãy chăm sóc tâm mình cho tử tế — tâm không nên bị khuấy động — để ngươi có thể thể nhận Tâm và thấy được tự tánh của mình."

Thuật Ngữ Hán Ngữ Trong Bản Văn

HSIN (Tâm) — tâm, tâm ý. Thuật ngữ này xuất hiện không ngừng trong bản văn, khi thì mang nghĩa “tâm của ông ấy”, “tâm của bạn”, v.v., khi thì mang nghĩa Tâm, mà thực ra đồng nghĩa với Thực Tại, Tuyệt Đối, v.v. Nó cũng được dùng để chỉ những cách thức mà tâm được vận dụng, đại khái theo nghĩa “suy nghĩ”, “nhận biết”, “ý thức được”, v.v. Vì thế nó có thể có nghĩa là Tâm, tâm của một người nào đó, các tiến trình tâm lý, tư tưởng, những tư tưởng, v.v.; hoặc nó có thể mang nghĩa Hán ngữ căn bản của nó, tức là “trái tim”; hơn nữa, ngay cả khi nó có nghĩa là tâm, nó vẫn bao hàm phần lớn điều mà người phương Tây gọi là trái tim. Nó mang những sắc thái và âm vang gần nghĩa với những từ như tiềm thức, tâm vô thức, và (theo một cách nói nào đó) linh hồn. Chữ HSIN đôi khi có thể gợi lên nhiều nghĩa ấy cùng một lúc; việc bản văn Hán ngữ thường lược bỏ mọi đại từ nhân xưng thường nhằm làm cho người đọc thấm thía sự đồng nhất giữa “những tâm của chúng ta” và TÂM.

FA (Pháp) — Dharma hay pháp. Dharma có thể được dùng như một từ đồng nghĩa với Tuyệt Đối, với Luật của Vũ trụ, với Giáo lý Phật giáo, với Chánh Tín và Chánh Hạnh, v.v. Khi không viết hoa chữ D, pháp (các pháp) có nghĩa là bất kỳ hay mọi loại hiện tượng — sự vật, ý niệm, lực, những thành phần cấu thành nên sự vật, những “sát-na” vi tế kết hợp lại tạo thành một tia tư tưởng, những đơn vị giống như nguyên tử mà các Phật tử Thượng tọa bộ tin rằng các hiện tượng được cấu thành từ đó, v.v., vô cùng tận. Đại Châu dùng chữ FA theo một vài nghĩa kể trên, nhưng cũng dùng nó theo nghĩa thuần Hán để chỉ một phương pháp, hoặc như một thứ hậu tố đôi khi có thể lược bỏ. Nói chung, trong suốt sách này, tôi viết hoa chữ D ở bất cứ đâu từ ấy có nghĩa đại loại như Luật phổ quát của Giáo lý Đức Phật, và viết thường chữ d ở bất cứ đâu nó có nghĩa đại loại như “những sự vật”. Ở đâu cần thiết, tôi đặt bản dịch tiếng Anh trong ngoặc đơn.

TAO (Đạo) — đạo hay đường. Trong sách này, nó không được dùng đúng theo nghĩa Lão giáo như một Lực hay Thần linh cai quản và thấm nhuần vũ trụ, trừ trong các Đối thoại nơi một người theo Lão giáo đang nói; nhưng nó thường được dùng một cách trừu tượng để chỉ Đạo của chư Phật, Đạo Giác Ngộ, Đạo Thiền, v.v. Nó cũng được dùng một cách cụ thể hơn để chỉ một phương pháp, cách thức hay con đường.

WU (Ngộ) — sự chiếu sáng, sự tỉnh thức. Đại Châu dùng từ này để chỉ Sự Chiếu Sáng, Giác Ngộ, v.v., nên nó tương đương với chữ Satori trong tiếng Nhật; nhưng việc ngài cũng dùng những thuật ngữ khác cho Giác Ngộ, như Bồ-đề và Annuttara-samyak-sambodhi, cùng một số bản dịch Hán ngữ của những thuật ngữ ấy, khiến tôi cho rằng sự Chiếu Sáng ban đầu — mục đích đích thực của sách này — tuy đồng loại với Giác Ngộ Tối Thượng, có thể khác với nó về mức độ hay tính bền vững. Cách người Nhật thường dùng chữ Satori cũng dường như gợi ý một điều gì đó ở mức độ thấp hơn Giác Ngộ Tối Thượng. Ở vài chỗ, Đại Châu cũng dùng wu theo nghĩa kém cao siêu hơn, nghĩa là “tỉnh ngộ”, “bỗng nhiên nhận ra”, v.v. Tôi dùng chữ Tỉnh Thức, Chiếu Sáng hay Giác Ngộ ở bất cứ đâu wu được dùng theo nghĩa chính của nó, và dùng những từ Ấn Độ có cùng nghĩa, như Bồ-đề, ở bất cứ đâu chúng xuất hiện trong bản văn.

CHIEH TO (Giải thoát) — sự giải thoát. Đại Châu dùng từ này như một từ đồng nghĩa với Sự Chiếu Sáng, hay đúng hơn, để chỉ kết quả tự nhiên của Sự Chiếu Sáng; nó xảy ra đột ngột, giống như nước sau khi nóng dần lên thì bỗng nhiên sôi.

CH‘AN hay CH‘AN-NA (Thiền) — thiền-na hay thiền định, nghĩa là sự kiêng dứt khỏi tư duy sai lạc, tức là khỏi tư tưởng đa nguyên hay nhị nguyên, v.v.

TING hay SANWEI hay SAMOTI (Định / Tam-muội) — tam-muội, sự quán chiếu bản tánh nguyên sơ của chúng ta, tức là Tâm vô sinh. Tuy nhiên, khi TING hàm ý thành phần thứ hai trong ba phương pháp tu tập — giới, định và tuệ — tôi dịch TING là thiền-na.

CH‘AN TING (Thiền định) — thiền-na và tam-muội.

K‘UNG (Không) — Sunya, Sunyata, không, tánh không, cái không, vô sắc chất, tánh vô sắc chất, v.v. Đây là một quan niệm nền tảng cho toàn bộ Phật giáo Đại thừa, dù những định nghĩa chính xác về nó thay đổi tùy theo tông phái hay bộ phái. Theo Thiền tông, chỉ có tâm là thực. Nó là không, hoàn toàn không theo nghĩa là một khoảng chân không, mà theo nghĩa nó không có tự tướng riêng, và do đó không thể được các giác quan nhận ra qua hình dáng, kích thước hay màu sắc, v.v. Các hiện tượng là không ở chỗ chúng đều là những tạo vật tạm thời của Tâm, mà Tâm ấy có năng lực kỳ diệu là sản sinh trong chính nó mọi loại hiện tượng có thể có. Là những tạo vật của tâm, chúng tự nhiên là không hay vô sắc chất.

T‘I và YUNG (Thể và Dụng) — thể và dụng. Thể là “bản thể” của tâm phổ quát, không hình tướng, vô sắc chất, không thể nhận biết bằng giác quan. DỤNG là công dụng của nó, nhờ đó mọi loại hiện tượng được sản sinh hay có thể được sản sinh để đáp ứng nhu cầu của chúng sinh. Khi một người đạt được DỤNG này, người ấy có được sự vận dụng tâm không chướng ngại; người ấy trở nên hoàn toàn ý thức về mọi sự mà vẫn không bị bất cứ điều gì làm ô nhiễm.

HSING, PEN HSING, TZU HSING (Tánh, Bản tánh, Tự tánh) — bản tánh nguyên sơ, tự tánh, bản tánh. Chúng ta được dạy rằng tất cả chúng ta đều có một bản tánh đồng nhất, đó là tánh không (sự vô sắc chất không phân biệt). Khi được Chiếu Sáng, chúng ta nhận ra bản tánh của mình là như thế; chúng ta nhận ra rằng mình không có và không thể nào có bất kỳ bản tánh nào khác, và rằng tuy vậy nó không phải là của riêng ta theo nghĩa của tôi hay của bạn, bởi vì nó thuộc về tất cả. Do đó, những dấu vết cuối cùng còn vương lại của chủ nghĩa vị kỷ nhường chỗ cho lòng từ bi vô hạn đối với những ai còn tưởng rằng có những điều để được hay để mất, và vì thế còn đấu tranh chống lại “bạn” hay “nó” để giành lấy một “tôi” mà chẳng qua chính là cái “bạn” hay “nó” đối nghịch kia.

CHIH và HUI (Trí và Huệ) — Jnana và Bát-nhã, ý thức thuần khiết và trí tuệ phân biệt. Huệ đôi khi chỉ được dùng để chỉ việc biết và hiểu sự vật theo nghĩa thông thường của những từ ấy, đôi khi để chỉ Bát-nhã, Trí Tuệ Tối Thượng, thứ khai mở cho chúng ta bản tánh của chính mình, tánh không (sự vô sắc chất) của cái là thực, và đồng thời ban cho chúng ta khả năng nhận ra những phân biệt vi tế nhất của hình tướng. Đại Châu đôi khi dùng từ Ấn Độ Bát-nhã trong bản văn Hán ngữ, ở đó trong một số trường hợp nó trở thành một trong nhiều từ đồng nghĩa dùng để phân biệt các phương diện khác nhau của Tuyệt Đối, của Thực Tại.

SHENG và FAN FU (Thánh và Phàm phu) — bậc thánh và người phàm (thường). Những thuật ngữ này được dùng tương ứng để chỉ những ai đã được Chiếu Sáng và những ai chưa được, tức là chư Phật và chúng sinh, nhưng người ta nói rõ rằng không có sự khác biệt thực sự giữa họ, vì tất cả đều chia sẻ cùng một bản tánh; chỉ có điều là những bậc SHENG hay bậc thánh đã chứng ngộ tự tánh của mình, còn những FAN FU hay chúng sinh phàm tục thì vẫn còn phải chứng ngộ điều đó.

Thuật Ngữ Sanskrit

(Nơi nào Đại Châu khác biệt rõ rệt so với những nghĩa dưới đây, điều đó sẽ đủ rõ qua chính văn bản.)

ACHARYA — học giả, người uyên bác; một cách gọi tỏ lòng kính trọng.

ANUTTARA-SAMYAK-SAMBODHI — xem SAMYAK-SAMBODHI.

ASAMSKRTA — không thuộc về cái vô thường, vô vi.

ASURA — một chúng sinh giống như Titan hay thiên thần sa đọa.

AVIDYA — vô minh nguyên thủy, sự vô minh về chân tánh của chúng ta.

BHIKSU — Tỳ-kheo, tu sĩ Phật giáo, nghĩa đen là người khất thực.

BHUTATATHATA — Tuyệt Đối được nhìn như thai tạng phổ quát.

BIJA-MANTRA — một chủng tử chân ngôn hay một tiếng hô mang uy lực chỉ gồm một từ.

BODHI — Bồ-đề, Giác Ngộ, sự Khai Ngộ trọn vẹn.

BODHIKAYA — Thân của Tuyệt Đối được nhìn như quả của Giác Ngộ.

BODHIMANDALA — một nơi chốn hay cõi giới trong đó có thể đạt được Giác Ngộ.

BODHISATTVA — Bồ-tát: (1) một vị Phật tương lai, (2) một chúng sinh tâm linh đã từ bỏ việc nhập Niết-bàn ngay tức thì để giúp người khác đạt đến đó, (3) một người đệ tử chân thành của Đạo.

BUDDHA — Phật: (1) một Bậc đã đạt Giác Ngộ, (2) một từ đồng nghĩa với Buddhakaya hay Tuyệt Đối.

BUDDHAKAYA — Tuyệt Đối, được nhìn như trạng thái Phật quả.

DANA — (1) của bố thí hay lễ vật dâng cúng vì lý do tôn giáo hoặc từ thiện, (2) sự xả bỏ.

DEVAKANYA — một loại thiên nữ thần cấp thấp.

DHARMA — Pháp: (1) Giáo Pháp của Đức Phật, (2) Luật Phổ Quát, (3) một phương pháp hay con đường, (4) một thực thể thuộc bất kỳ loại nào — sự vật, ý niệm, khái niệm, v.v.

DHARMA-DHATU — Tuyệt Đối, tức Pháp Giới.

DHARMAKAYA — Pháp Thân, hay Tuyệt Đối, được nhìn như Thực Tại Tối Hậu mà chư Phật hay các Bậc Giác Ngộ là một và bất khả phân với nó.

DHYANA — sự nhập định sâu xa mà vào đó những tư tưởng sai lầm không thể xen vào; được dịch sang tiếng Trung là Ch'an hay Ch'an-na và sang tiếng Nhật là Zen, từ đó Thiền tông (Ch'an/Zen) của Phật giáo lấy tên mình.

GATHA — một bài kệ, thường thuộc loại thiêng liêng.

HINAYANA — một trong hai nhánh lớn của Phật giáo; nhánh này thịnh hành ở Đông Nam Á.

KARMA — tiến trình nhân quả trói buộc mỗi hành động với những nhân ở trước và đồng thời, cùng với những kết quả tất phải nảy sinh từ nó.

KLESA — một sự ô nhiễm, phiền não, v.v.

KSANTI — sự nhẫn nhục.

MAHAPARINIRVANA — Niết-bàn tối hậu. (Niết-bàn có thể đạt được ngay trong đời này; Niết-bàn tối hậu đến sau khi chết.)

MAHAYANA — một trong hai nhánh lớn của Phật giáo; nhánh này thịnh hành ở những nước nằm về phía bắc châu Á — Trung Quốc, Tây Tạng, Nhật Bản, v.v.

NIRMANAKAYA — Thân Biến Hóa, trong đó chư Phật và chư Bồ-tát mang những đặc điểm thể xác giống như của chúng sinh bình thường nhằm mục đích cứu độ những chúng sinh ấy.

NIRVANA — trạng thái cuối cùng mà chúng sinh nhập vào khi, sau khi đã Giác Ngộ, họ không còn bị trói buộc bởi ý thức về một cái ngã huyễn hoặc.

PARAMITA — một phương tiện để vượt sang bờ bên kia, nhờ đó nhập Niết-bàn; có sáu ba-la-mật cần thiết cho mục đích này.

PRAJNA — trí tuệ tối thượng, trí tuệ siêu việt, v.v. Thuật ngữ này cũng được dùng như một từ đồng nghĩa với 'bản thể' phổ quát.

PRATYEKA-BUDDHA — một chúng sinh tự mình đạt Giác Ngộ và sau đó không đi rao giảng Pháp.

PRETA — một loài ngạ quỷ đói khát, bị giày vò, do nghiệp ác dẫn dắt vào trạng thái tồn tại buồn thảm nhưng tạm thời ấy.

SAMADHI — trạng thái hoàn toàn rút tâm khỏi môi trường chung quanh, quả của sự thiền định được thực hành hoàn hảo; nó gồm sự quán chiếu thuần túy về bản tánh nguyên sơ hay Tâm của chúng ta.

SAMBHODI — Giác Ngộ Tối Thượng.

SAMBHOGAKAYA — thân trong đó các Bậc Giác Ngộ hưởng thọ phần thưởng của sự giải thoát khỏi những sự vật thuộc thế gian và trong đó họ có thể hiện ra với những chúng sinh khác dưới một hình thể phi vật chất.

SAMSARA — cõi giới của tương đối, vô thường và huyễn hóa, tương phản với sự trường tồn và tĩnh lặng của Niết-bàn.

SAMSKRTA — thuộc về cái vô thường, hữu vi.

SAMYAK-SAMBODHI — Giác Ngộ Tối Thượng.

SASTRA — một luận thư thiêng liêng, hay một bản chú giải về một bộ kinh.

SIDDHI — thần thông, năng lực siêu phàm.

SILA — giới luật, đạo đức mà người Phật tử tuân giữ.

SKANDHA — một thành phần của nhân cách; có năm thành phần như vậy.

SRAVAKA — một Thanh Văn — người đến với Pháp nhờ nghe Pháp được giảng.

SUTRA — một quyển kinh chứa đựng giáo pháp thực sự của Đức Phật. (Thuật ngữ này rất ít khi được dùng để chỉ một quyển sách thiêng liêng mà tác giả không được quy trực tiếp cho Đức Phật.)

TATHAGATA — Như Lai: (1) một thuật ngữ dùng để chỉ một vị Phật, nghĩa đen là Bậc Đã Đến Như Thế, Bậc Là Như Thế, Bậc Là Chân Như; (2) Chân Như của tất cả các Pháp.

TRIKAYA — Tam Thân của một vị Phật. (Xem phần Dẫn Nhập.)

TRIPITAKA — toàn bộ tuyển tập Kinh điển Phật giáo.

UPASAKA — một cư sĩ tại gia sống theo những quy tắc nghiêm ngặt nhất định.

VAJRA — nghĩa đen là kim cương hay kim cang; được dùng với ý nghĩa bất hoại, chân thực, tối hậu.

VAJRAYANA — trường phái Phật giáo Đại thừa thịnh hành ở Tây Tạng và Mông Cổ, thường được gọi là Lạt-ma giáo ở phương Tây, nơi giáo lý và thực hành của nó bị hiểu lầm nhiều.

VINAYA — giới luật mà các tu sĩ Phật giáo tuân giữ.

VIRYA — sự tinh tấn.

Mục Tra Cứu

AN TRÚ, thường hằng, 57

TUYỆT ĐỐI—

— những biến dịch trong cái ấy, 93-5

— Pháp thân của Tuyệt Đối, 57

— Tuyệt Đối cố định, 82

— bản tánh của Tuyệt Đối, 76-8

A-xà-lê, Tôn giả, 108

Hành động, 50-1

Hoạt động, 59, 4

Arupadhatu (Vô sắc giới), 38

Asvaghosa (Mã Minh), Tổ sư, 96

Kinh Avatamsaka (Hoa Nghiêm), 99, 104

Avidya (vô minh), 48

Hữu tình, sống chung với những kẻ theo tín ngưỡng hỗn tạp, 79-80

Bhutatathata (Chân Như), 82

Bồ-đề-đạt-ma, 9, 28

Bodhimandala (đạo tràng), 118

Bồ-đề tâm, 56

Bồ-tát đạo, 52

Phật—

— không bao giờ lìa Phật, 71-2

— không có gì lìa Tâm, 125

Phật, Đức Thích-ca Mâu-ni, 8, 9, 16, 19

— sự niệm danh hiệu, 123

Phật-Pháp—

— và tánh khả hoại, 120-1

— Pháp thân của Phật-Pháp, 57

Phật nhãn, 51

Phật quả, 66

— thọ ký trong tương lai, 84

— để chứng đạt, 125

Phật thân—nhận thấy cái chân thật, 71

Phật độ, 44

Phật tâm, 56

Phật tánh, 125

— địa ngục và Phật tánh, 68-9

Phật tri kiến, 75

Phật giới, 66

Phật thị kiến, 60

Phật trí, 69-70

Chư Phật—

— vật vô tri không phải là Phật, 114

— Pháp và chư Phật, 66-7

Phật giáo—

— giáo lý căn bản của Phật giáo, 20-4

— tính phức tạp của Phật giáo, 19-20

Hội Phật giáo, Luân Đôn, 16

Ch'an (Thiền)—

— giáo lý trung tâm của Thiền, 31-3

— mục đích của Thiền, 30-1

các Thiền sư, 102-3

Thiền tông, 10

Trí, Tôn giả, 104-5

giáo lý Chỉ Quán, 109-10

Thành Đại Nghĩa, 126

Định, 54

Thức uẩn, 73

Thường hằng an trú, 57

Sinh lực vũ trụ, 95

Pháp thị kiến, 60

Ngoại đạo, 106

Pháp thân, 38, 104, 105

— Tâm chính là Pháp thân, 125

Phật giáo Tiểu thừa, 19, 24 trở đi

Pháp Tướng tông, 103

Huyền Tông, 88

Kinh Pháp Cú, 46

Hoàng Bá, 33, 34

Thiền-na (Dhyana), 37, 60, 61-2

— được mô tả, 45

Huệ Hải, Thiền sư (Đại Châu), 13

— và A-xà-lê, 107-9

— và sự giải thoát của thân xác khỏi ...

Phép tu Thiền-na, kỹ thuật, 39-41

Thiền-na tông, 28

Kinh Thiền-na Ba-la-mật, 44, 45

Kinh Kim Cang, 10, 53, 58, 59; 72, 79, 84, 89, 90, 101, 125, 126

Kim cang thân, 47

Giới luật, 54

Driver, John, 14

Thị kiến thế gian, 60

Đại Không, 97-8

Giác Ngộ—

— Viên mãn, hai yếu tố của, 8

— tiệm ngộ, 34, 35

— đốn ngộ, 34 trở đi

Ác, mười điều, 74

Hữu tận (Exhaustibles), 64-5

Tồn tại, hai mươi lăm pháp của, 73-4

Hữu và vô, 71

Pháp Uyên, 100

Pháp Dung và Huệ Hải, 92-3

Sắc uẩn, 73

Garbhadhatu (Thai tạng giới), 38

Gautama, xem Phật Thích-ca Mâu-ni

Mục đích, sự chứng đạt, 81

chùa Đại Vân, 29, 87

Đại Viên Cảnh Trí, 70

Đại Châu, xem Huệ Hải

Đại kinh, 126

Đại thừa, 60

Nghe và âm thanh, 49

Thiên thị kiến, 60

Địa ngục, sự hiện hữu của, 68-9

— luật tự nhiên, 116-17

— và Trí, 104-5

— và những kẻ bất tín, 115-16

— và Pháp Minh, 92-3

— và Pháp Uyên, 100-1

— và tụng kinh, 122-3

— và công đức từ việc trì tụng kinh, 114

— và Bát-nhã (Praja), 110, 118-19

— và Đạo Quang, 103-4

— và các Pháp sư, 89-91

— và vị khách của chùa, 101-3

— và đạo sĩ, 95

— và Tam Tạng pháp sư, 93-5

— và Tôn giả Huệ, 109-10

— và kinh Duy-ma-cật Sở thuyết, 110-12

— và Uyên, 95-6

— và Vân Quang, 96-8

— chi tiết về Ngài, 28—

— Giác Ngộ của Ngài, 87-8

— trong pháp đường, 98-101

— Tông Kính Lục, 87 trở đi

Huệ Năng, 28

— trong Thiền,

VÔ MINH, 48

Sự bừng ngộ, 66

— giáo lý về điều ấy, 49-50

— đốn ngộ, 43

Những người đã ngộ, 105-6

Vọng tưởng, 121

Tánh phi vật chất, 63-4

Hành uẩn, 73

Vô Tận Tạng, 101

Vô tận (Inexhaustibles), 64-5

Vô Biên Ứng Hóa, Pháp thân của, 57

Kamadhatu (Dục giới), 38

Nghiệp chướng, 117-18

Ca-diếp, 84

Vua Đại Nghĩa, 126

Sằn-đề ba-la-mật (Ksantiparamita), 37

Kinh Lăng-già (Lankavatara), 44

Phật giáo Luật tông, 27

Luk, Charles, 17

Mã Tổ, 28, 29, 30, 87, 88, 99

Ma-ha Ca-diếp, 28

Kinh Đại Bát-niết-bàn, 47, 60, 79, 84

Phật giáo Đại thừa, 9

Manjusri (Văn Thù Sư Lợi), 94

Sắc (vật chất), sự đồng nhất của, 63-4

Thiền định, 44

Công đức, Pháp thân của, 57

Phương pháp, sáu phương pháp, 53

Phương pháp tu tập đồng đẳng, ba, 54

Trung đạo, 72-3

— được giảng giải, 83-4

Tâm, 32, 39

— đồng nhất với Phật, 91-2

— vô trú và Tâm, 45-6

— không phải lời nói và diễn ngôn, 127

— tri giác và, 46-9, 56

— thiêng liêng, 43

— ảo thuật gia vĩ đại, 122

— nó là gì, 127

— nó giống cái gì, 46

— ý nghĩa của một tâm được giải thoát, 1-2

Tâm là gốc, 44

Nirmanakaya (Ứng thân), 38

Niết-bàn, 27, 48

Vô Niệm, Pháp của, 75

— của người thế tục,

Vô trú, 45, 56

Phi Pháp, 72

Không có gì để nhận thấy, ý nghĩa của, 48

Bản thể, 115-16

Phương pháp MỘT CHỮ, 107

Ba-la-mật, sáu, 37, 53

'nhẫn nhục đối với cái vô sinh', 9

Tri giác—

— và Phật thân, 71

— Tâm và tri giác, 46-9, 56

— chánh tri kiến, 51

— Tưởng uẩn, 73

Thành Sở Tác Trí, 69

Hiện tượng, thiện và bất thiện, 65

Độc, ba thứ, 59

Bát-nhã (Praja), 37, 58, 59, 110, 113, 118-19

Bát-nhã kệ, 47

Thọ ký Phật quả, 84

Bản Nguyên Pháp Tạng, 101

Diệu Quan Sát Trí, 69, 70

Pun, I. T., 17

Tịnh Độ, 44, 81, 123, 124

Tịnh Độ tông, 27

Thanh tịnh, 55, 81

Tịch Tịnh Pháp, 66, 67

'có thể đạt được mà không đạt', 67

Cái Siêu Việt Chân Thực, 72

Chứng ngộ, ý nghĩa của, 81

Chứng ngộ Chân Lý, 82-3

Tái sinh, 74

Xả, ý nghĩa của, 52

Rupadhatu (Sắc giới), 38

Phật Thích-ca Mâu-ni, 28

Tam-muội, được mô tả, 45

Sambhogakaya (Báo thân), 38

Tam-miệu Tam-bồ-đề (Samyak-Sambodhi), 58

Thọ uẩn, 73

Giới (Sila), 37

Giới ba-la-mật (Silaparamita), 37

Uẩn, năm uẩn, 73

Âm thanh và sự nghe, 49

Ngôn ngữ, lời nói và, 62-3, 107

Thể, dụng của, 51-2

Chân Như, 90, 91, 101

— được giảng giải, 63

Đốn Ngộ, 76

Sunya (Không), 38

Sunyata (Tánh không), 38

Vô Thượng Giác Ngộ, 84

Tối Thượng Thừa, 60

Kinh Lăng Nghiêm (Surangama), 48

Kinh Bồ-tát Giới, 45

Kinh Phật Di Giáo, 44

Kinh Phật Danh, 44

Kinh Phạm Vấn, 53

Kinh Lục Tổ, 28

Svabhava (Tự tánh), 46

Đạo Trí, Tôn giả, 29

Đạo Quang, Tôn giả, 103-4

Như Lai, 53, 59, 90

Như Lai Tạng, 101

Sư, sáu vị thầy, 106

Giáo, Truyền và, 67

Phật giáo Thiên Thai, 27

Mười Phương, chư Phật ở, 43

Bỉ tâm, 83

Phật giáo Thượng Tọa Bộ, xem Tiểu thừa

Suy nghĩ—

— không nghĩ, 74-6

— đúng và sai, 49-50

Thử tâm, 83

Tam Bảo trong Một Thể, 100

Thiên Thai tông, 27

Siêu Việt, cái, 72

— không bị sa lầy trong cái ấy,

Truyền thừa, Giáo và, 67

Truyền Tâm, 9

Tạng của chư Phật, 75

Giáo lý Tam thân, 37

Triloka (Tam giới), 38

Tam Tạng (Tripitaka), 9

Chân Lý, sự chứng ngộ, 82-3

Chân Lý, Thánh, 43

Tông Kính, 87 trở đi

Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn Luận, 43

Cứu Cánh Viên Mãn, 27

Cứu Cánh thị kiến, 31

Vô sinh (Uncreate), 63

— nhẫn nhục đối với cái vô sinh, 9

Vô Sinh Tâm, 56

Phổ Biến Trí, 70

'không thể đạt mà lại đạt', 67

Kinh Phương Quảng (Vaipulya), 57

Kim Cương thừa tông, 27

Kinh Duy-ma-cật Sở thuyết, 57, 63, 81, 84, 110

Kinh Duy-ma-cật, 44, 99, 106

các Luật sư, 101-2

Luật tông, 27, 92

Đức, mười đức, 74

Tinh tấn ba-la-mật (Viryaparamita), 37

Thị kiến, năm loại, 59-60

Không, 55-6

— Pháp thân của Không, 57

Con Đường Đốn Ngộ, 16

Vi Lang, 28

Bánh Xe Luân Hồi, 22-3

Trí tuệ, 51, 54, 126

— ý nghĩa của, 60, 61, 62

Trí nhãn, 124

Trí tuệ thị kiến, 60

Các Trí, 69-70

Lời nói và ngôn ngữ, 62-3, 107

UYÊN, 107

— và Huệ Hải, 95-6

Vân Quang, Tôn giả, và Huệ Hải, 96-8

Thiền, xem Ch'an

Giáo lý Thiền của Hoàng Bá, 14