Con Đường Thiền

Mục lục

Lời nói đầu

Cách phát âm các từ Hán ngữ

Phần Một: Bối cảnh và Lịch sử

1. Triết lý của Đạo

2. Nguồn gốc của Phật giáo

3. Phật giáo Đại thừa

4. Sự hưng khởi và phát triển của Thiền

Phần Hai: Nguyên lý và Thực hành

1. ‘Không và Diệu’

2. ‘Ngồi yên lặng, không làm gì’

3. Tọa thiền và Công án

4. Thiền trong nghệ thuật

Thư mục

Chú thích Hán ngữ

Bảng tra cứu

Lời nói đầu

Trong hai mươi năm qua, mối quan tâm đến Thiền tông đã tăng trưởng một cách phi thường. Từ sau Thế chiến thứ hai, mối quan tâm ấy gia tăng đến mức dường như đang trở thành một thế lực đáng kể trong thế giới trí thức và nghệ thuật của phương Tây. Điều đó chắc chắn có liên hệ với lòng nhiệt thành phổ biến đối với văn hóa Nhật Bản — một trong những kết quả mang tính xây dựng của cuộc chiến vừa qua, nhưng cũng có thể chẳng qua chỉ là một thời thượng nhất thời. Lý do sâu xa hơn cho mối quan tâm này là ở chỗ quan điểm của Thiền nằm rất gần với ‘rìa tăng trưởng’ của tư tưởng phương Tây.

Những phương diện đáng lo ngại và mang tính hủy hoại hơn của nền văn minh phương Tây không nên làm chúng ta mù quáng trước sự thật rằng chính vào lúc này đây, nền văn minh ấy cũng đang ở một trong những thời kỳ sáng tạo sung mãn nhất của nó. Những tư tưởng và kiến giải hết sức lý thú đang xuất hiện trong một số lĩnh vực mới mẻ hơn của khoa học phương Tây — trong tâm lý học và tâm lý trị liệu, trong logic học và triết học khoa học, trong ngữ nghĩa học và lý thuyết truyền thông. Một số phát triển ấy có thể là do những ảnh hưởng gợi mở từ triết học châu Á, nhưng nhìn chung tôi nghiêng về cảm nhận rằng ở đây có nhiều sự song hành hơn là một ảnh hưởng trực tiếp. Dù sao đi nữa, chúng ta đang dần ý thức được sự song hành đó, và nó hứa hẹn một cuộc trao đổi quan điểm hẳn sẽ vô cùng khích lệ.

Tư tưởng phương Tây đã biến đổi nhanh chóng đến vậy trong thế kỷ này, khiến chúng ta đang ở trong một tình trạng hoang mang đáng kể. Không chỉ có những khó khăn nghiêm trọng trong việc giao tiếp giữa giới trí thức và công chúng nói chung, mà cả tiến trình tư duy của chúng ta và chính lịch sử của chúng ta nữa cũng đã phá hủy một cách nghiêm trọng những tiền giả định thuộc về lẽ thường vốn nằm ở gốc rễ các quy ước và thiết chế xã hội của chúng ta. Những khái niệm quen thuộc về không gian, thời gian và chuyển động, về tự nhiên và quy luật tự nhiên, về lịch sử và biến đổi xã hội, cùng về chính nhân cách con người, đều đã tan rã, và chúng ta thấy mình trôi dạt không còn mốc giới trong một vũ trụ ngày càng giống với nguyên lý ‘Đại Không’ của Phật giáo.

Các nền minh triết khác nhau của phương Tây — tôn giáo, triết học và khoa học — không đưa ra được mấy chỉ dẫn cho nghệ thuật sống trong một vũ trụ như thế, và chúng ta thấy viễn cảnh tìm đường trong một đại dương tương đối tính không dấu vết ấy khá là đáng sợ. Bởi vì chúng ta đã quen với những điều tuyệt đối, với những nguyên lý và quy luật vững chắc để ta có thể bám víu nhằm mưu cầu sự an toàn về tinh thần và tâm lý.

Đó là lý do, theo tôi, khiến người ta quan tâm nhiều đến một lối sống sung mãn về văn hóa, một lối sống mà trong khoảng mười lăm trăm năm đã cảm thấy hoàn toàn thoải mái ở trong ‘cõi Không’, và không những không hề sợ hãi nó mà trái lại còn thấy một niềm vui tích cực. Mượn lời của chính nó, tình cảnh của Thiền xưa nay vẫn là:

Trên thì không một viên ngói để che đầu;
Dưới thì không một tấc đất để đặt chân.

Ngôn ngữ như vậy lẽ ra không nên xa lạ với chúng ta đến thế, nếu chúng ta thực sự sẵn lòng chấp nhận ý nghĩa của câu: ‘Con cáo có hang, chim trời có tổ; nhưng Con Người không có chỗ để gối đầu’.

Tôi không tán thành việc du nhập Thiền từ Viễn Đông, bởi nó đã gắn bó sâu sắc với những thiết chế văn hóa hoàn toàn xa lạ với chúng ta. Nhưng chắc chắn có những điều chúng ta có thể học, hoặc bỏ đi không học nữa, từ nó và áp dụng theo cách riêng của mình. Nó có cái ưu điểm đặc biệt là một phương thức biểu đạt bản thân vừa dễ hiểu — hoặc có lẽ cũng khó hiểu đối với kẻ trí thức cũng như đối với người mù chữ — vừa mở ra những khả năng giao tiếp mà chúng ta chưa từng khám phá. Nó có sự trực tiếp, sự hăng hái và óc khôi hài, cùng một cảm nhận về cái đẹp lẫn cái vô lý, vừa làm ta phát cáu vừa làm ta thích thú. Nhưng trên hết, nó có một cách khiến tâm trí người ta lộn trái ra ngoài, và hòa tan những gì dường như là những vấn đề nan giải nhất của con người thành những câu hỏi kiểu như ‘Tại sao là một con chuột khi nó quay tít?’. Ở tận đáy lòng nó là một lòng từ bi mạnh mẽ nhưng hoàn toàn không đa cảm đối với những con người đang đau khổ và diệt vong chính vì những nỗ lực tự cứu mình.

Có nhiều cuốn sách xuất sắc viết về Thiền, dù một số cuốn hay nhất đã hết bản in hoặc khó kiếm bằng cách này cách khác. Nhưng cho đến nay chưa ai — ngay cả Giáo sư Suzuki — đã cho chúng ta một trình thuật toàn diện về chủ đề này bao gồm cả bối cảnh lịch sử của nó lẫn mối liên hệ của nó với các lối tư tưởng Trung Hoa và Ấn Độ. Ba tập Essays in Zen Buddhism (Tiểu luận về Thiền học) của Suzuki là một tập hợp không có hệ thống gồm những bài khảo luận uyên bác về nhiều phương diện khác nhau của chủ đề, vô cùng hữu ích cho người học đã tiến xa nhưng khá là khó hiểu đối với độc giả phổ thông không am hiểu các nguyên lý nền tảng. Cuốn Introduction to Zen Buddhism (Dẫn luận về Thiền học) đầy thú vị của ông thì hơi hẹp và mang tính chuyên biệt; nó bỏ sót thông tin thiết yếu về mối liên hệ của Thiền với Đạo giáo Trung Hoa và Phật giáo Ấn Độ, và ở một số điểm lại làm cho sự việc trở nên huyền bí hơn mức cần thiết. Những tác phẩm khác của ông là các nghiên cứu về những phương diện đặc thù của Thiền, tất cả đều đòi hỏi một bối cảnh nền tảng và viễn kiến lịch sử.

Cuốn Zen in English Literature and Oriental Classics (Thiền trong văn học Anh và các tác phẩm kinh điển phương Đông) của R. H. Blyth là một trong những cuốn dẫn luận hay nhất hiện có, nhưng nó chỉ được xuất bản ở Nhật Bản và, một lần nữa, lại thiếu thông tin bối cảnh. Với tư cách là một chuỗi những quan sát tản mạn và có sức thấu cảm kỳ diệu, nó không hề cố gắng đưa ra một trình bày có trật tự về chủ đề. Cuốn Spirit of Zen (Tinh thần Thiền) của chính tôi là một sự đại chúng hóa các tác phẩm trước đó của Suzuki, và ngoài việc rất thiếu tính học thuật, nó còn lỗi thời và dễ gây ngộ nhận ở nhiều phương diện, bất kể nó có thể có những ưu điểm gì về phương diện sáng rõ và giản dị. Cuốn Zen Buddhism của Christmas Humphreys, chỉ xuất bản ở Anh, cũng tương tự là một sự đại chúng hóa Suzuki và, một lần nữa, thực sự chưa bắt đầu đặt Thiền vào bối cảnh văn hóa của nó. Sách được viết theo một lối rõ ràng và hoạt bát, nhưng tác giả lại tìm thấy những sự đồng nhất giữa Phật giáo và Thông thiên học mà tôi cảm thấy rất đáng ngờ. Những nghiên cứu khác về Thiền của cả các tác giả phương Tây lẫn châu Á thì mang tính chuyên biệt hơn, hoặc là những thảo luận về Thiền nhân bàn tới một chuyện khác — tâm lý học, nghệ thuật, hay lịch sử văn hóa.

Vậy thì, khi còn thiếu một trình thuật căn bản, có trật tự và toàn diện về chủ đề này, chẳng có gì lạ khi những ấn tượng của phương Tây về Thiền có phần lộn xộn, bất chấp tất cả lòng nhiệt thành và mối quan tâm mà nó đã khơi gợi. Vấn đề, khi đó, là viết một cuốn sách như thế — và điều này tôi đã cố gắng làm, vì không ai hiểu chủ đề này rõ hơn tôi lại tỏ ra sẵn lòng hoặc có khả năng làm việc đó. Lý tưởng mà nói, tôi cho rằng, một tác phẩm như vậy nên được viết bởi một thiền sư lão luyện và được thừa nhận. Nhưng hiện tại không có người nào như thế có đủ khả năng tiếng Anh. Hơn nữa, khi người ta nói từ bên trong một truyền thống, và đặc biệt là từ bên trong thứ bậc thiết chế của nó, thì luôn dễ có một sự thiếu hụt nào đó về viễn kiến và về sự nắm bắt quan điểm của người ngoài cuộc. Một lần nữa, một trong những trở ngại lớn nhất cho việc giao tiếp giữa các thiền sư Nhật Bản và người phương Tây là sự thiếu sáng rõ về khác biệt trong những tiền đề văn hóa cơ bản. Cả hai phía đều quá ‘cố chấp theo lối của mình’ đến mức không nhận ra những giới hạn trong phương tiện giao tiếp của mình.

Có lẽ, vậy thì, tác giả thích hợp nhất cho một tác phẩm như thế sẽ là một người phương Tây đã từng sống vài năm dưới sự hướng dẫn của một thiền sư Nhật Bản, trải qua toàn bộ tiến trình huấn luyện Thiền. Giờ đây, từ quan điểm của nền ‘học thuật khoa học’ phương Tây, điều đó hoàn toàn không ổn, bởi một người như thế hẳn đã trở thành một kẻ ‘cuồng tín’ và ‘thiên vị’, không còn khả năng có một cái nhìn khách quan và vô tư. Nhưng, dù may mắn hay bất hạnh, Thiền trên hết là một sự trải nghiệm, mang tính phi ngôn từ, mà đơn giản là không thể tiếp cận bằng lối tiếp cận thuần túy văn chương và học thuật. Để biết Thiền là gì, và đặc biệt để biết nó không là gì, không có cách nào khác ngoài việc thực hành nó, thử nghiệm nó một cách cụ thể để khám phá ý nghĩa nằm bên dưới những lời nói. Ấy vậy mà những người phương Tây đã trải qua phần nào kiểu huấn luyện đặc thù được theo đuổi trong Thiền Lâm Tế lại có xu hướng trở nên ‘kín đáo’ và ít nói, dựa trên nguyên tắc rằng:

Ai biết thì không nói;
Ai nói thì không biết.

Tuy nhiên, dù họ không ‘mở toang ra’, họ cũng không hoàn toàn ‘đóng kín lại’. Một mặt, họ rất muốn chia sẻ sự hiểu biết của mình với người khác, nhưng mặt khác, họ tin chắc rằng lời nói rốt cuộc là vô ích, và hơn nữa, họ còn bị ràng buộc bởi sự miễn cưỡng không muốn bàn đến một số phương diện trong việc tu tập của mình. Do đó, họ bắt đầu mang thái độ đặc trưng của người châu Á: ‘Hãy đến và tự mình tìm hiểu’. Nhưng người phương Tây được đào tạo theo khoa học thì, chẳng phải vô cớ, là một kẻ thận trọng và hoài nghi, thích biết mình đang ‘dấn thân vào cái gì’. Anh ta ý thức một cách sâu sắc về khả năng tự lừa dối của tâm trí, về việc bước vào những nơi mà không thể nào vào được nếu không bỏ lại quan điểm phê phán của mình ở ngoài cửa. Người châu Á có xu hướng coi thường thái độ này đến mức — và những người sùng mộ phương Tây của họ còn coi thường hơn nữa — nên họ bỏ quên không nói với người truy vấn khoa học nhiều điều vẫn còn nằm trong khả năng của ngôn ngữ con người và của sự hiểu biết trí tuệ.

Vì vậy, viết về Thiền cũng khó khăn chẳng kém đối với người quan sát ‘khách quan’ ở bên ngoài cũng như đối với người đệ tử ‘chủ quan’ ở bên trong. Trong những hoàn cảnh khác nhau, tôi thấy mình đã đứng ở cả hai phía của thế lưỡng nan ấy. Tôi đã giao du và học hỏi cùng những ‘nhà quan sát khách quan’ và tin chắc rằng, bất kể những ưu điểm của họ, họ luôn bỏ lỡ trọng tâm và ăn thực đơn thay vì ăn bữa ăn. Tôi cũng đã từng ở bên trong một thứ bậc truyền thống — không phải Thiền — và cũng tin chắc không kém rằng từ vị trí ấy người ta không biết bữa ăn đang được dọn là bữa gì. Ở một vị trí như thế, người ta trở nên ‘ngớ ngẩn’ về mặt kỹ thuật, nghĩa là mất liên lạc với những ai không thuộc cùng một ràn chiên.

Thật vừa nguy hiểm vừa phi lý khi thế giới của chúng ta là một nhóm gồm những cộng đồng tôn giáo loại trừ lẫn nhau. Điều này đặc biệt đúng với những nền văn hóa lớn của phương Đông và phương Tây, nơi những tiềm năng giao tiếp là phong phú nhất, và những nguy hiểm của sự bất thành trong giao tiếp là tồi tệ nhất. Là một người đã dành hơn hai mươi năm cố gắng diễn giải phương Đông cho phương Tây hiểu, tôi ngày càng tin chắc rằng để diễn giải một hiện tượng như Thiền thì có một nguyên tắc rõ ràng cần phải tuân theo. Một mặt, cần phải có thiện cảm và tự mình thử nghiệm lối sống ấy đến tận giới hạn khả năng của mình. Mặt khác, người ta phải kháng cự mọi cám dỗ muốn ‘gia nhập tổ chức’, muốn bị cuốn vào những ràng buộc thiết chế của nó. Ở vị trí trung lập thân thiện này, người ta dễ bị cả hai phía ruồng bỏ. Nhưng, trong trường hợp xấu nhất, những sự xuyên tạc của mình lại khiến họ buộc phải diễn đạt bản thân rõ ràng hơn. Bởi mối quan hệ giữa hai lập trường trở nên rõ ràng hơn nhiều khi có một lập trường thứ ba để đối chiếu. Vì thế, cho dù công trình nghiên cứu về Thiền này không làm gì hơn là bày tỏ một quan điểm không phải là Thiền cũng chẳng là gì của phương Tây, thì ít ra nó cũng cung cấp điểm quy chiếu thứ ba ấy.

Tuy nhiên, không thể nghi ngờ rằng lập trường cốt yếu của Thiền từ chối bị tổ chức hóa, hay bị biến thành tài sản riêng của bất kỳ thiết chế nào. Nếu trên thế gian này có bất cứ điều gì vượt lên trên những tính tương đối của điều kiện hóa văn hóa, thì đó chính là Thiền — cho dù người ta có gọi nó bằng cái tên nào đi nữa. Đây là một lý do tuyệt vời cho việc Thiền không bị thiết chế hóa, và cho sự thật rằng nhiều người truyền bá nó thời xưa là những ‘cá nhân phổ quát’, những người chưa từng là thành viên của bất kỳ tổ chức Thiền nào, và chưa từng tìm kiếm sự thừa nhận của bất kỳ thẩm quyền chính thức nào.

Đó, vậy thì, là lập trường của tôi đối với Thiền, và tôi cảm thấy mình nên thẳng thắn với độc giả trong một thời đại mà người ta lo lắng quá nhiều về bằng cấp hay ‘tư cách chuyên môn’ của người khác. Tôi không thể tự nhận mình là một người theo Thiền, hay thậm chí là một Phật tử, vì điều đó đối với tôi dường như giống như cố gắng gói ghém và dán nhãn lên bầu trời. Tôi cũng không thể tự nhận mình là một học giả khách quan theo khoa học, vì — đối với Thiền — điều đó đối với tôi dường như giống như nghiên cứu tiếng chim hót trong một bộ sưu tập chim sơn ca nhồi bông. Tôi không đòi bất kỳ quyền gì để nói về Thiền. Tôi chỉ đòi cái thú vị được nghiên cứu văn học của nó và quan sát những hình thức nghệ thuật của nó từ khi tôi còn chưa hơn một đứa trẻ, cùng cái hoan lạc được thân giao không nghi thức với một số lữ khách Nhật Bản và Trung Hoa cùng đi trên con đường không dấu vết ấy.

Cuốn sách này dành cho cả độc giả phổ thông lẫn người học nghiêm túc hơn, và tôi tin rằng độc giả phổ thông sẽ rộng lượng tha thứ cho việc dùng một số thuật ngữ chuyên môn, một phần phụ lục chữ Hán, và những công cụ phê bình khác vốn rất hữu ích cho những ai muốn khám phá chủ đề này sâu hơn. Cuốn sách được chia thành hai phần, phần thứ nhất bàn về bối cảnh và lịch sử của Thiền, phần thứ hai bàn về các nguyên lý và thực hành của nó. Các nguồn tư liệu thuộc ba loại. Thứ nhất, tôi đã dùng gần như tất cả các nghiên cứu về Thiền bằng các ngôn ngữ châu Âu. Đương nhiên, tôi đã sử dụng đáng kể các tác phẩm của Giáo sư D. T. Suzuki, nhưng đồng thời tôi cũng cố gắng không dựa dẫm vào chúng quá nặng nề — không phải vì khiếm khuyết nào trong đó, mà vì tôi cho rằng độc giả có quyền được nhận một điều gì đó hơn thế, như một quan điểm mới mẻ, thay vì chỉ là một bản tóm lược các quan điểm của ông.

Thứ hai, tôi đã đặt quan điểm cốt yếu về Thiền được trình bày ở đây lên cơ sở là sự nghiên cứu kỹ lưỡng những ghi chép Trung Hoa thời kỳ đầu quan trọng hơn của nó, với sự tham chiếu đặc biệt đến Hsin-hsin Minh (Tín Tâm Minh), Tun Kinh hay Kinh của Lục Tổ, Lin-chi Lu (Lâm Tế Lục), và Ku-tsun-su Yu-lu (Cổ Tôn Túc Ngữ Lục). Kiến thức của riêng tôi về Hán ngữ đời Đường chắc chắn không đủ để xử lý một số điểm tinh tế hơn của nền văn học này, nhưng tôi cho là đủ để nắm được điều tôi muốn, tức là một cái nhìn rõ ràng về giáo lý cốt yếu. Trong tất cả những điều này, những nỗ lực của tôi đã được giúp đỡ rất nhiều bởi các đồng nghiệp và cộng sự nghiên cứu tại Học viện Nghiên cứu Á châu của Mỹ, và tôi đặc biệt muốn bày tỏ lòng biết ơn đối với Giáo sư Sabro Hasegawa và Giáo sư Gi-ming Shien, Tiến sĩ Paul Fung và Tiến sĩ George Fung, Tiến sĩ Frederick Hong, Ông Charles Yick, và Ông Kazumitsu Kato, tu sĩ của tông Tào Động (Soto-Zen).

Thứ ba, thông tin của tôi được rút ra từ một số lượng lớn những cuộc gặp gỡ cá nhân với các thầy và học trò của Thiền, trải dài hơn hai mươi năm.

Trong những trang tiếp theo, các bản dịch từ những văn bản nguyên gốc là của chính tôi, trừ khi có ghi chú khác. Vì sự tiện lợi của những ai đọc được chữ Hán, tôi đã cung cấp, tiếp theo phần Thư mục, một phụ lục gồm các dạng chữ Hán nguyên gốc của những trích dẫn và thuật ngữ quan trọng hơn. Tôi nhận thấy những phần này gần như thiết yếu cho người học nghiêm túc hơn, bởi vì ngay cả trong số những học giả có trình độ cao nhất vẫn còn nhiều điều bất định về cách dịch đúng các văn bản Thiền đời Đường.

Độc giả uyên bác sẽ phải thứ lỗi cho tôi vì đã không dùng những dấu phụ kỳ cục trong các từ Sanskrit được phiên âm La-tinh, bởi những dấu ấy chỉ gây hoang mang cho độc giả phổ thông và không cần thiết đối với nhà Sanskrit học, người sẽ lập tức hình dung ra chữ Devanagiri trong đầu. Còn về tên riêng của các thiền sư và tiêu đề các văn bản Thiền, chúng được ghi theo dạng phiên âm La-tinh của tiếng Quan Thoại hoặc tiếng Nhật tùy theo xứ sở xuất xứ, và các thuật ngữ chuyên môn được ghi bằng tiếng Quan Thoại, trừ khi chúng được dùng trong phần thảo luận về Thiền Nhật Bản nói riêng. Đối với tiếng Quan Thoại, người ta gần như bị thói quen chung buộc phải chấp nhận hệ phiên âm Wade-Giles, và tôi đã thêm vào một bảng phát âm theo sau phần Lời nói đầu này, bởi vì hệ phiên âm ấy có rất ít liên hệ với âm thanh thực tế.

Tôi vô cùng biết ơn Ông R. H. Blyth vì đã tốt bụng cho phép tôi trích dẫn một số bản dịch thơ haiku của ông từ tuyển tập đồ sộ bốn tập của ông, Haiku, do Nhà xuất bản Hokuseido ở Tokyo ấn hành; và biết ơn Giáo sư Sabro Hasegawa vì sự giúp đỡ hào phóng của ông trong việc chuẩn bị bìa sách.

Để kết lại, tôi rất hân hạnh bày tỏ lòng biết ơn đối với Quỹ Bollingen vì một học bổng ba năm, trong thời gian đó phần lớn công việc nghiên cứu sơ bộ cho việc viết cuốn sách này đã được hoàn thành.

ALAN W. WATTS

Học viện Nghiên cứu Á châu của Mỹ
San Francisco, tháng Bảy năm 1956

Cách phát âm các từ Hán ngữ

Phụ âm

Có bật hơi: Đọc p’, t’, k’, ch’, và ts’ như trong pin, tip, kilt, chin, và bits.

Không bật hơi: Đọc p, t, k, ch, và ts (hoặc tz) như trong bin, dip, skill, gin, và bids.

h hoặc sh, như trong shoe.

j gần như một âm r ‘không rung’, đến nỗi jen gần như là từ wren trong tiếng Anh.

Nguyên âm

Thường theo giá trị Ý (tiếng Ý):

a như trong father
e như trong eight
eh như trong brother
i như trong machine và pin
ih như trong shirt
o như trong soap
u như trong woo
ü như trong tiếng Đức über

Nguyên âm đôi

ai như trong light
ao như trong loud
ei như trong weight
ia như trong William
ieh như trong Korea
ou như trong group
ua như trong Guam
uei như trong doer
ui như trong sway
uo như trong whoa

So sánh

an và ang như trong bun và bung
en và eng như trong wooden và among
in và ing như trong sin và sing
un và ung với âm oo như trong look.

Ghi chú

Những chữ nhỏ in trên dòng trong phần nội dung dẫn tới các Chú thích Hán ngữ ở trang 229 trở đi. Những số in nghiêng và đặt trong ngoặc vuông ở cuối các trích dẫn cho biết phần, chương, hoặc tiết của tác phẩm mà đoạn trích được lấy ra. Những số trong ngoặc đơn dẫn tới các tác phẩm trong phần thư mục ở trang 221 trở đi.

Phần Một: Bối cảnh và Lịch sử

Chương Một: Triết Học của Đạo

Thiền tông là một cách sống và một cách nhìn cuộc đời, không thuộc vào bất kỳ phạm trù chính thức nào của tư tưởng phương Tây hiện đại. Nó không phải là tôn giáo hay triết học; nó không phải là một thứ tâm lý học hay một loại khoa học. Nó là một ví dụ về cái mà ở Ấn Độ và Trung Hoa người ta gọi là một "con đường giải thoát", và ở phương diện này nó tương tự như Lão giáo, Vedanta và Yoga. Như sẽ sớm trở nên hiển nhiên, một con đường giải thoát không thể có định nghĩa khẳng định nào. Nó chỉ có thể được gợi ra bằng cách nói rằng nó không phải là gì, phần nào giống như nhà điêu khắc bộc lộ một hình tượng qua hành động gỡ bỏ từng mảnh đá ra khỏi khối đá.

Nhìn về lịch sử, Thiền có thể được xem như sự thành tựu viên mãn của những truyền thống lâu đời thuộc văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa, dẫu rằng thực ra nó mang tính Trung Hoa nhiều hơn hẳn tính Ấn Độ, và kể từ thế kỷ mười hai, nó đã bén rễ sâu đậm và sáng tạo nhất vào nền văn hóa Nhật Bản. Là kết quả chín muồi của những nền văn hóa lớn ấy, và là một ví dụ độc đáo cùng có tính chỉ dẫn đặc biệt về một con đường giải thoát, Thiền là một trong những món quà quý giá nhất mà châu Á dành tặng cho thế giới.

Nguồn gốc của Thiền vừa mang tính Đạo gia vừa mang tính Phật giáo, và vì hương vị của nó đậm chất Trung Hoa một cách đặc biệt, có lẽ tốt nhất là bắt đầu bằng việc tìm hiểu tổ tiên Trung Hoa của nó — đồng thời minh họa, qua chính tấm gương của Đạo giáo, ý nghĩa của một con đường giải thoát.

Phần lớn khó khăn và sự bí ẩn mà Thiền gây ra cho người học phương Tây là kết quả của việc người ấy không quen thuộc với lối tư duy Trung Hoa — những lối tư duy khác biệt đến kinh ngạc so với lối tư duy của chúng ta, và chính vì lý do đó mà lại có giá trị đặc biệt đối với chúng ta trong việc đạt tới một nhãn quan phê phán đối với những ý tưởng của chính mình. Vấn đề ở đây không đơn thuần là nắm bắt những ý tưởng khác biệt, khác với ý tưởng của chúng ta theo cái cách mà, chẳng hạn, các học thuyết của Kant khác với các học thuyết của Descartes, hay các học thuyết của người Calvin khác với các học thuyết của người Công giáo. Vấn đề là ở chỗ thấu hiểu những khác biệt trong các tiền đề nền tảng của tư tưởng và trong chính những phương pháp tư duy, và những điều này thường bị bỏ qua đến mức những diễn giải của chúng ta về triết học Trung Hoa dễ trở thành sự phóng chiếu những ý tưởng đặc trưng phương Tây vào thuật ngữ Trung Hoa. Đây là bất lợi không thể tránh khỏi của việc nghiên cứu triết học châu Á bằng những phương pháp thuần túy văn chương của học thuật phương Tây, bởi lẽ ngôn từ chỉ có thể truyền đạt được giữa những ai chia sẻ những trải nghiệm tương tự nhau.

Điều này không có nghĩa là đi xa tới mức nói rằng một ngôn ngữ phong phú và tinh tế như tiếng Anh đơn thuần là không có khả năng diễn đạt những ý tưởng Trung Hoa. Ngược lại, nó có thể nói được nhiều hơn hẳn điều mà một số học giả Trung Hoa và Nhật Bản nghiên cứu Thiền và Đạo giáo — những người mà sự thông thạo tiếng Anh còn có phần đáng bàn — từng tin là khả hữu. Khó khăn không nằm ở ngôn ngữ cho bằng ở những khuôn mẫu tư duy mà cho tới nay dường như vẫn gắn bó bất khả phân với lối tiếp cận một đề tài mang tính hàn lâm và khoa học. Chính sự không thích hợp của những khuôn mẫu ấy đối với những đề tài như Đạo giáo và Thiền là nguyên nhân chính yếu tạo nên ấn tượng rằng "tâm trí phương Đông" là bí hiểm, phi lý và bất khả thấu hiểu. Hơn nữa, cũng không cần phải cho rằng những vấn đề này đặc thù Trung Hoa hay Nhật Bản đến mức chúng không có điểm tiếp xúc nào với bất cứ điều gì trong nền văn hóa của chính chúng ta. Dẫu đúng là không có sự phân chia chính thức nào của khoa học và tư tưởng phương Tây tương ứng với một con đường giải thoát, thì công trình nghiên cứu tuyệt vời của R. H. Blyth về Thiền trong văn học Anh đã cho thấy rõ ràng nhất rằng những tuệ giác cốt lõi của Thiền là phổ quát.

Lý do khiến Đạo giáo và Thiền, thoạt nhìn, đặt ra một câu đố như vậy đối với tâm trí phương Tây là vì chúng ta đã có một quan niệm hạn hẹp về tri thức của con người. Đối với chúng ta, gần như mọi tri thức đều là cái mà một người Đạo gia sẽ gọi là tri thức ước lệ, bởi lẽ chúng ta không cảm thấy rằng mình thực sự biết bất cứ điều gì trừ khi ta có thể hình dung nó với chính mình bằng lời, hoặc bằng một hệ thống dấu hiệu ước lệ nào khác như các ký hiệu của toán học hay âm nhạc. Tri thức như vậy được gọi là ước lệ vì nó là vấn đề của sự đồng thuận xã hội về những mật mã truyền đạt. Cũng như những người nói cùng một ngôn ngữ có những thỏa thuận ngầm về việc từ nào sẽ đại diện cho vật nào, thì các thành viên của mỗi xã hội và mỗi nền văn hóa cũng được liên kết với nhau bằng những mối dây truyền đạt dựa trên đủ loại thỏa thuận về việc phân loại và định giá các hành động cùng sự vật.

Như vậy, nhiệm vụ của giáo dục là làm cho trẻ em trở nên thích hợp để sống trong một xã hội, bằng cách thuyết phục chúng học hỏi và chấp nhận những mật mã của xã hội ấy — tức những quy tắc và ước lệ truyền đạt nhờ đó xã hội tự gắn kết với nhau. Trước tiên là ngôn ngữ nói. Đứa trẻ được dạy chấp nhận "cây" chứ không phải "bông-gơ" như dấu hiệu đã được thỏa thuận cho vật ấy (khi chỉ vào đối tượng). Chúng ta không khó hiểu rằng từ "cây" là một vấn đề của ước lệ. Điều ít hiển nhiên hơn nhiều là ở chỗ ước lệ còn chi phối cả việc vạch ra ranh giới của chính sự vật mà từ ngữ được gán cho. Bởi lẽ đứa trẻ không chỉ phải được dạy từ nào sẽ đại diện cho vật nào, mà còn phải được dạy cả cái cách mà nền văn hóa của nó đã ngầm đồng thuận để phân tách sự vật này khỏi sự vật kia, để vạch ra những ranh giới bên trong kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta. Do đó, ước lệ khoa học quyết định xem một con lươn sẽ là cá hay rắn, và ước lệ ngữ pháp quyết định những trải nghiệm nào sẽ được gọi là đối tượng và những trải nghiệm nào sẽ được gọi là biến cố hay hành động. Những ước lệ như vậy có thể tùy tiện đến mức nào có thể thấy được từ câu hỏi: "Điều gì xảy ra với nắm đấm [danh từ - đối tượng] của tôi khi tôi mở bàn tay ra?" Đối tượng biến mất một cách thần kỳ bởi vì một hành động đã bị ngụy trang bởi một từ loại thường được gán cho một sự vật! Trong tiếng Anh, những khác biệt giữa sự vật và hành động được phân biệt rõ ràng, dẫu không phải lúc nào cũng hợp lô-gích, nhưng rất nhiều từ Trung Hoa lại đảm nhiệm cả vai trò danh từ lẫn động từ — đến nỗi một người tư duy bằng tiếng Trung Hoa ít gặp khó khăn trong việc thấy rằng các đối tượng cũng là các biến cố, rằng thế giới của chúng ta là một tập hợp những quá trình chứ không phải những thực thể.

Ngoài ngôn ngữ, đứa trẻ còn phải chấp nhận nhiều hình thức mật mã khác. Bởi lẽ những nhu cầu của việc sống chung đòi hỏi sự đồng thuận về những mật mã của luật pháp và đạo đức, của lễ nghi và nghệ thuật, của cân đo và con số, và trên hết, của vai trò. Chúng ta khó truyền đạt với nhau trừ khi ta có thể tự nhận diện bản thân theo những vai trò — cha, thầy giáo, công nhân, nghệ sĩ, "anh chàng bình thường", quý ông, người chơi thể thao, vân vân. Ở mức độ mà chúng ta tự đồng nhất với những khuôn mẫu ấy và những quy tắc ứng xử gắn liền với chúng, chính chúng ta cảm thấy rằng mình là ai đó, bởi vì những người đồng loại của ta ít gặp khó khăn hơn trong việc chấp nhận ta — nghĩa là, trong việc nhận diện ta và cảm thấy rằng ta đang "trong tầm kiểm soát". Cuộc gặp gỡ của hai người xa lạ tại một bữa tiệc luôn có phần ngượng ngùng khi người chủ tiệc chưa nhận diện được vai trò của họ lúc giới thiệu, bởi lẽ cả hai đều không biết nên tuân theo những quy tắc trò chuyện và ứng xử nào.

Một lần nữa, thật dễ thấy tính ước lệ của những vai trò. Bởi lẽ một người là cha cũng có thể đồng thời là bác sĩ và nghệ sĩ, cũng như là một nhân viên và một người anh em. Và hiển nhiên là ngay cả tổng số những nhãn vai trò ấy cũng sẽ còn xa mới cung cấp được một mô tả thỏa đáng về chính con người ấy, dẫu rằng nó có thể xếp anh ta vào những sự phân loại tổng quát nào đó. Nhưng những ước lệ chi phối căn tính con người thì tinh tế hơn và ít hiển nhiên hơn nhiều so với những điều kể trên. Chúng ta học được, một cách rất triệt để nhưng cũng ít minh thị hơn nhiều, cách tự đồng nhất với một quan niệm ước lệ chẳng kém về "chính tôi". Bởi lẽ cái "tự ngã" hay "con người" ước lệ được cấu thành chủ yếu bởi một lịch sử gồm những ký ức được tuyển chọn, và khởi đầu từ khoảnh khắc lọt lòng mẹ. Theo ước lệ, tôi không đơn thuần là điều tôi đang làm ngay bây giờ. Tôi còn là điều tôi đã làm, và phiên bản quá khứ của tôi — vốn đã được biên tập theo ước lệ — dường như gần như là cái "tôi" đích thực hơn cả điều tôi đang là ở khoảnh khắc này. Bởi lẽ điều tôi đang là dường như quá phù du và vô hình, còn điều tôi đã là thì cố định và chung cuộc. Nó là nền tảng vững chắc cho những dự đoán về điều tôi sẽ là trong tương lai, và thành thử tôi lại được đồng nhất chặt chẽ hơn với cái không còn tồn tại nữa, so với cái thực sự đang tồn tại!

Điều quan trọng là phải nhận ra rằng những ký ức và biến cố trong quá khứ tạo nên căn tính lịch sử của một con người cũng chẳng qua chỉ là một sự tuyển chọn. Từ vô số vô tận thực tại của các biến cố và trải nghiệm, một số đã được lựa ra — được trừu tượng hóa — như là có ý nghĩa, và ý nghĩa ấy dĩ nhiên đã được xác định bởi những tiêu chuẩn ước lệ. Bởi lẽ chính bản chất của tri thức ước lệ là ở chỗ nó là một hệ thống những sự trừu tượng. Nó gồm những dấu hiệu và biểu tượng, trong đó sự vật và biến cố được rút gọn về những đường nét tổng quát của chúng, giống như chữ Hán jen đại diện cho "con người" bằng cách là sự đơn giản hóa và khái quát hóa tối đa hình dáng con người.

Điều tương tự cũng đúng với những từ ngữ không phải là chữ tượng hình. Những từ tiếng Anh như "man" (người), "fish" (cá), "star" (sao), "flower" (hoa), "run" (chạy), "grow" (mọc), đều biểu thị những loại đối tượng hay biến cố có thể được nhận ra là thành viên của loại ấy nhờ những thuộc tính rất đơn giản, được trừu tượng hóa khỏi toàn bộ tính phức tạp của chính sự vật.

Như vậy, trừu tượng hóa gần như là một tất yếu cho việc truyền đạt, bởi vì nó cho phép chúng ta hình dung những trải nghiệm của mình bằng những "cái nắm bắt" đơn giản và nhanh chóng của tâm trí. Khi chúng ta nói rằng mình chỉ có thể nghĩ về một điều tại một thời điểm, thì điều đó cũng giống như nói rằng Thái Bình Dương không thể bị nuốt trọn trong một ngụm. Nó phải được đựng trong một cái chén, và được nốt từng chút một. Những trừu tượng và những dấu hiệu ước lệ giống như cái chén ấy; chúng rút gọn trải nghiệm thành những đơn vị đủ đơn giản để có thể được lĩnh hội từng cái một. Theo một cách tương tự, các đường cong được đo lường bằng cách rút gọn chúng thành một chuỗi những đường thẳng nhỏ li ti, hoặc bằng cách nghĩ về chúng thông qua những ô vuông mà chúng cắt qua khi được vẽ trên giấy kẻ ô.

Những ví dụ khác của cùng tiến trình ấy là bức ảnh trên báo và việc truyền hình. Ở trường hợp trước, một cảnh tượng tự nhiên được tái hiện bằng những chấm sáng và đậm được sắp xếp theo một khuôn hình dạng lưới, sao cho khi nhìn không qua kính lúp thì tạo nên ấn tượng chung của một bức ảnh đen trắng. Dẫu trông giống cảnh tượng gốc đến đâu, nó cũng chỉ là một sự tái dựng cảnh tượng ấy bằng những chấm, phần nào giống như những từ ngữ và tư tưởng ước lệ của chúng ta là những sự tái dựng trải nghiệm bằng những dấu hiệu trừu tượng. Còn giống với tiến trình tư duy hơn nữa, máy quay truyền hình truyền đi một cảnh tượng tự nhiên bằng một chuỗi tuyến tính những xung động có thể được dẫn truyền dọc theo một sợi dây.

Như vậy, việc truyền đạt bằng những dấu hiệu ước lệ thuộc loại này trao cho chúng ta một bản dịch trừu tượng, từng-cái-một, về một vũ trụ trong đó mọi sự đang diễn ra cùng lúc — một vũ trụ mà thực tại cụ thể của nó luôn thoát khỏi sự mô tả hoàn hảo bằng những thuật ngữ trừu tượng ấy. Việc mô tả hoàn hảo một hạt bụi nhỏ bằng những phương tiện này sẽ tốn thời gian vô tận, bởi lẽ người ta sẽ phải tính đến từng điểm trong khối tích của nó.

Tính chất tuyến tính, từng-cái-một của lời nói và tư duy đặc biệt dễ nhận thấy trong mọi ngôn ngữ dùng bảng chữ cái, tức những ngôn ngữ biểu thị trải nghiệm bằng những chuỗi chữ cái dài. Không dễ nói vì sao chúng ta lại phải truyền đạt với người khác (nói) và với chính mình (nghĩ) bằng phương pháp từng-cái-một này. Bản thân sự sống không tiến hành theo lối quanh co, tuyến tính như thế, và chính những cơ thể của chúng ta khó lòng sống nổi một khoảnh khắc nếu chúng phải điều khiển nhịp tim, từng xung thần kinh, mỗi hơi thở, mỗi nhịp đập của trái tim và mỗi xung thần kinh bằng cách chủ động suy nghĩ về chúng. Nhưng nếu ta muốn tìm một lời giải thích nào đó cho đặc tính này của tư duy, thì giác quan thị giác mang đến một sự tương tự gợi mở. Bởi lẽ chúng ta có hai loại thị giác — thị giác trung tâm và thị giác ngoại vi, không khác gì mấy so với đèn rọi và đèn pha. Thị giác trung tâm được dùng cho những công việc đòi hỏi chính xác như việc đọc, trong đó mắt chúng ta hội tụ vào hết vùng nhỏ này đến vùng nhỏ khác như những ngọn đèn rọi. Thị giác ngoại vi ít ý thức hơn, kém sáng hơn so với tia sáng mãnh liệt của đèn rọi. Chúng ta dùng nó để nhìn trong đêm, và để nhận biết một cách "vô thức" những vật thể cùng chuyển động không nằm trên đường thẳng trực tiếp của thị giác trung tâm. Khác với đèn rọi, nó có thể thu nhận rất nhiều thứ cùng một lúc.

Vậy thì có một sự tương tự — và có lẽ còn hơn cả sự tương tự đơn thuần — giữa thị giác trung tâm với tư duy ý thức, từng-cái-một, và giữa thị giác ngoại vi với tiến trình có phần bí hiểm kia, thứ cho phép chúng ta điều hòa tính phức tạp khó tin của các cơ thể mình mà hoàn toàn không hề suy nghĩ. Cần lưu ý thêm rằng chúng ta gọi các cơ thể mình là phức tạp do kết quả của việc cố gắng hiểu chúng bằng lối tư duy tuyến tính, bằng từ ngữ và khái niệm. Nhưng tính phức tạp ấy không nằm nhiều ở các cơ thể ta cho bằng ở chính cái nhiệm vụ cố hiểu chúng bằng phương tiện tư duy này. Nó giống như việc cố nhận ra những nét đặc trưng của một căn phòng rộng lớn mà chỉ có một tia sáng đơn độc duy nhất. Nó phức tạp chẳng khác gì việc cố uống nước bằng một cái nĩa thay vì bằng một cái chén.

Ở phương diện này, chữ viết Trung Hoa có một chút lợi thế so với chữ viết của chúng ta, và có lẽ là dấu hiệu triệu chứng của một lối tư duy khác. Nó vẫn tuyến tính, vẫn là một chuỗi những trừu tượng được tiếp nhận từng cái một. Nhưng những dấu hiệu chữ viết của nó gần với sự sống hơn một chút so với những từ được đánh vần, bởi vì về bản chất chúng là những hình ảnh, và như một câu tục ngữ Trung Hoa đã nói: "Một lần chỉ cho thấy đáng giá bằng một trăm lời nói." Hãy so sánh, chẳng hạn, cái dễ dàng của việc chỉ cho ai đó cách thắt một nút phức tạp với cái khó khăn của việc bảo họ làm thế nào bằng lời nói đơn thuần.

Nay khuynh hướng chung của tâm trí phương Tây là cảm thấy rằng chúng ta không thực sự hiểu điều gì mà ta không thể hình dung, điều gì mà ta không thể truyền đạt, bằng những dấu hiệu tuyến tính — bằng tư duy. Chúng ta giống như "kẻ đứng nép tường" không thể học một điệu nhảy trừ khi có ai đó vẽ cho anh ta sơ đồ các bước, kẻ không thể "nắm bắt bằng cảm giác". Vì lý do nào đó, chúng ta không tin cậy và không tận dụng trọn vẹn "thị giác ngoại vi" của tâm trí mình. Chẳng hạn, chúng ta học âm nhạc bằng cách giới hạn toàn bộ khoảng âm và nhịp điệu vào một hệ thống ký hiệu của những quãng âm và nhịp điệu cố định — một hệ thống ký hiệu không có khả năng biểu thị âm nhạc phương Đông. Nhưng nhạc sĩ phương Đông không có hệ thống ký hiệu nào mà ông chỉ dùng như một lời nhắc nhớ về một giai điệu. Ông học âm nhạc không phải bằng cách đọc nốt, mà bằng cách lắng nghe phần trình diễn của một người thầy, nắm bắt "cảm giác" của nó, và bắt chước thầy, và điều này cho phép ông đạt được những tinh tế về nhịp điệu và âm sắc mà chỉ có những nghệ sĩ nhạc jazz phương Tây — những người dùng cùng cách tiếp cận ấy — mới sánh được.

Chúng tôi không hề gợi ý rằng người phương Tây đơn thuần là không dùng "tâm trí ngoại vi". Vì là con người, chúng ta dùng nó suốt thời gian, và mỗi nghệ sĩ, mỗi thợ thủ công, mỗi vận động viên đều huy động một sự phát triển đặc thù nào đó của những năng lực ấy. Nhưng nó không được giới học thuật và triết học tôn trọng. Chúng ta hầu như chưa bắt đầu nhận ra những khả năng của nó, và hiếm khi — nếu có bao giờ — chúng ta nghĩ tới việc một trong những ứng dụng quan trọng nhất của nó là dành cho cái "tri thức về thực tại" mà chúng ta cố gắng đạt tới bằng những phép tính quanh co của thần học, siêu hình học và suy luận lô-gích.

Khi quay sang xã hội Trung Hoa cổ xưa, chúng ta thấy có hai truyền thống "triết học" giữ những vai trò bổ sung cho nhau — Nho giáo và Đạo giáo. Nói chung, truyền thống thứ nhất bận tâm tới những ước lệ về ngôn ngữ, đạo đức, luật pháp và lễ nghi, những thứ cung cấp cho xã hội hệ thống truyền đạt của nó. Nói cách khác, Nho giáo chuyên tâm vào tri thức ước lệ, và dưới sự bảo trợ của nó, trẻ em được nuôi dạy sao cho bản tính vốn ngang bướng và thất thường của chúng được uốn nắn cho vừa với chiếc giường Procrustes của trật tự xã hội. Cá nhân tự định nghĩa bản thân và vị trí của mình trong xã hội theo những công thức của Nho giáo.

Đạo giáo, mặt khác, nói chung là sự theo đuổi của những người đàn ông lớn tuổi, và đặc biệt là những người đang rút lui khỏi đời sống tích cực trong cộng đồng. Việc họ rút lui khỏi xã hội là một thứ biểu tượng bên ngoài của một sự giải thoát bên trong khỏi những ràng buộc của các khuôn mẫu tư duy và ứng xử ước lệ. Bởi lẽ Đạo giáo bận tâm tới tri thức phi ước lệ, tới sự thấu hiểu cuộc sống một cách trực tiếp, thay vì theo những thuật ngữ trừu tượng, tuyến tính của tư duy biểu tượng.

Nho giáo vậy là chủ trì cái nhiệm vụ cần thiết cho xã hội là ép buộc tính tự phát nguyên sơ của sự sống vào những quy tắc cứng nhắc của ước lệ — một nhiệm vụ không chỉ bao hàm xung đột và đau đớn, mà còn cả sự mất mát cái tính tự nhiên và tính vô-ngã-thức đặc thù ấy, thứ khiến trẻ nhỏ được yêu mến đến vậy, và thứ đôi khi được các vị thánh và hiền triết tìm lại được. Chức năng của Đạo giáo là hoàn tác những tổn hại tất yếu của sự rèn luyện kỷ luật ấy, và không chỉ khôi phục mà còn phát triển tính tự phát nguyên sơ, vốn được gọi là tzu-jan (tự nhiên) hay "tính-tự-nhiên-như-vậy". Bởi lẽ tính tự phát của một đứa trẻ vẫn còn trẻ con, như mọi thứ khác nơi nó. Việc giáo dục nó bồi đắp tính cứng nhắc chứ không bồi đắp tính tự phát của nó. Ở một số bản tính, xung đột giữa ước lệ xã hội và tính tự phát bị dồn nén trở nên dữ dội đến mức nó biểu hiện thành tội ác, sự điên loạn và chứng loạn thần kinh, đó là cái giá mà chúng ta phải trả cho những lợi ích ngoài ra vốn không thể nghi ngờ của trật tự.

Nhưng Đạo giáo không được hiểu theo bất cứ giá nào như một cuộc cách mạng chống lại ước lệ, dẫu rằng đôi khi nó đã bị dùng làm cái cớ cho cách mạng. Đạo giáo là một con đường giải thoát, mà con đường ấy không bao giờ đến bằng phương tiện cách mạng, bởi lẽ ai cũng biết rõ rằng phần lớn các cuộc cách mạng lại thiết lập nên những nền bạo chính tồi tệ hơn cả những gì chúng phá hủy. Được tự do khỏi ước lệ không có nghĩa là khinh miệt nó, mà là không bị nó lừa dối. Đó là khả năng dùng nó như một công cụ, thay vì bị nó dùng.

Phương Tây không có một thiết chế nào được thừa nhận tương ứng với Đạo giáo, bởi vì truyền thống tâm linh Do Thái - Ki-tô giáo của chúng ta đồng nhất cái Tuyệt đối — Thượng đế — với trật tự đạo đức và lô-gích của ước lệ. Điều này gần như có thể được gọi là một tai họa văn hóa trọng đại, bởi vì nó chất lên trật tự xã hội một thứ thẩm quyền quá mức, mời gọi đúng những cuộc cách mạng chống lại tôn giáo và truyền thống vốn đã quá đặc trưng cho lịch sử phương Tây. Cảm thấy mình xung đột với những ước lệ được xã hội tán thành là một chuyện, nhưng cảm thấy mình chống nghịch với chính cái cội rễ và nền tảng của sự sống, với chính cái Tuyệt đối, lại là một chuyện hoàn toàn khác. Cảm giác thứ hai này nuôi dưỡng một ý thức tội lỗi lố bịch đến mức nó buộc phải dẫn tới hoặc là phủ nhận bản tính của chính mình, hoặc là chối bỏ Thượng đế. Bởi lẽ phương án thứ nhất rốt cuộc là bất khả — giống như cắn đứt răng của chính mình — nên phương án thứ hai trở nên tất yếu ở những nơi mà những liệu pháp xoa dịu như việc xưng tội không còn hiệu nghiệm nữa. Đúng như bản chất của các cuộc cách mạng, cuộc cách mạng chống lại Thượng đế nhường chỗ cho nền bạo chính tồi tệ hơn của nhà nước chuyên chế tuyệt đối — tồi tệ hơn vì nó thậm chí không thể tha thứ, và vì nó không thừa nhận bất cứ điều gì nằm ngoài quyền hạn tài phán của mình. Bởi lẽ dẫu điều thứ hai về lý thuyết là đúng với Thượng đế, thì vị đại diện trần thế của Ngài là Giáo hội vẫn luôn sẵn sàng thừa nhận rằng tuy luật pháp của Thượng đế là bất biến, không ai có thể dám tự cho mình cái quyền đặt ra giới hạn cho lòng thương xót của Ngài. Khi ngai vàng của cái Tuyệt đối bị bỏ trống, cái tương đối sẽ chiếm đoạt nó và phạm vào tội thờ ngẫu tượng thực sự, sự sỉ nhục thực sự đối với Thượng đế — đó là việc tuyệt đối hóa một khái niệm, một sự trừu tượng ước lệ. Nhưng khó có thể xảy ra việc ngai vàng ấy trở nên trống rỗng, nếu theo một nghĩa nào đó nó đã chưa từng trống rỗng — nếu truyền thống phương Tây đã có một cách nào đó để lĩnh hội cái Tuyệt đối một cách trực tiếp, bên ngoài những thuật ngữ của trật tự ước lệ.

Dĩ nhiên, chính từ "Tuyệt đối" gợi cho chúng ta điều gì đó trừu tượng và khái niệm, chẳng hạn như "Hữu thể Thuần túy". Chính ý niệm của chúng ta về "tinh thần" đối lập với "vật chất" dường như có nhiều họ hàng với cái trừu tượng hơn là với cái cụ thể. Nhưng với Đạo giáo, cũng như với những con đường giải thoát khác, cái Tuyệt đối không bao giờ được lẫn lộn với cái trừu tượng. Mặt khác, nếu chúng ta nói rằng Đạo — tên gọi của Thực tại tối hậu — là cái cụ thể chứ không phải cái trừu tượng, thì điều này có thể dẫn tới những lẫn lộn khác nữa. Bởi lẽ chúng ta đã quen gắn cái cụ thể với cái vật chất, cái sinh lý, cái sinh học và cái tự nhiên, đối lập với cái siêu nhiên. Nhưng từ quan điểm Đạo gia và Phật giáo, đây vẫn là những thuật ngữ chỉ những lĩnh vực tri thức ước lệ và trừu tượng.

Chẳng hạn, sinh học và sinh lý học là những loại tri thức biểu thị thế giới thực bằng những phạm trù trừu tượng đặc thù của riêng chúng. Chúng đo lường và phân loại thế giới ấy theo những cách thích hợp với những mục đích sử dụng cụ thể mà chúng muốn rút ra từ nó, phần nào giống như một người đo đạc xử lý đất đai theo đơn vị mẫu Anh, một nhà thầu xây dựng theo số xe tải hay số tấn, và một nhà phân tích đất theo những loại cấu trúc hóa học. Nói rằng thực tại cụ thể của cơ thể con người là sinh lý cũng giống như nói rằng trái đất là bao nhiêu tấn hay bao nhiêu mẫu. Và nói rằng thực tại này là tự nhiên thì cũng đủ chính xác nếu ta muốn nói nó là tự phát (tzu-jan) hay natura naturans ("tự nhiên đang tự nhiên hóa"). Nhưng nó hoàn toàn không chính xác nếu ta muốn nói natura naturata ("tự nhiên đã được tự nhiên hóa"), nghĩa là tự nhiên đã được phân loại, đã được xếp vào các "bản tính" như khi chúng ta hỏi: "Bản tính của vật này là gì?" Chính theo nghĩa này của từ ngữ mà chúng ta phải nghĩ tới "chủ nghĩa tự nhiên khoa học", một học thuyết không có gì chung với chủ nghĩa tự nhiên của Đạo giáo.

Như vậy, để bắt đầu hiểu Đạo giáo nhắm tới điều gì, chúng ta ít nhất phải sẵn sàng thừa nhận khả thể của một cách nhìn thế giới nào đó khác với cách nhìn ước lệ, một thứ tri thức nào đó khác với những nội dung trong ý thức bề mặt của chúng ta — thứ ý thức chỉ có thể lĩnh hội thực tại dưới hình thức một trừu tượng (hay một tư tưởng, như người Trung Hoa sẽ nói) tại một thời điểm. Không có khó khăn thực sự nào ở đây, bởi lẽ chúng ta vốn đã thừa nhận rằng mình "biết" cách cử động đôi tay, cách đưa ra một quyết định, hay cách thở, dẫu rằng ta hầu như không thể bắt đầu giải thích bằng lời rằng mình làm điều đó như thế nào. Chúng ta biết cách làm điều đó bởi vì chúng ta cứ thế mà làm! Đạo giáo là một sự mở rộng của loại tri thức này, một sự mở rộng trao cho chúng ta một cách nhìn về chính mình rất khác với cách nhìn mà chúng ta đã quen theo ước lệ, và là một cách nhìn giải phóng tâm trí con người khỏi sự đồng nhất bó hẹp của nó với cái ngã trừu tượng.

Theo truyền thống, người khai sáng ra Đạo giáo là Lão Tử, một người cùng thời nhưng lớn tuổi hơn Khổng Phu Tử, tức Khổng Tử, người qua đời năm 479 trước Công nguyên. Lão Tử được cho là tác giả của Đạo Đức Kinh, một cuốn sách ngắn gồm những câu cách ngôn, trình bày những nguyên lý của Đạo cùng năng lực hay đức của nó (Đức). Nhưng triết học truyền thống Trung Hoa quy cả Đạo giáo lẫn Nho giáo về một nguồn gốc còn xa xưa hơn, về một tác phẩm nằm ngay tại nền tảng của tư tưởng và văn hóa Trung Hoa, có niên đại vào khoảng từ năm 3000 đến năm 1200 trước Công nguyên. Đó là Kinh Dịch, hay Sách về những Biến đổi.

Kinh Dịch bề ngoài là một cuốn sách bói toán. Nó gồm những lời sấm truyền dựa trên sáu mươi tư hình vẽ trừu tượng, mỗi hình được cấu thành từ sáu vạch. Những vạch này có hai loại — vạch đứt (âm) và vạch liền (dương) — và người ta tin rằng những hình sáu vạch, tức quẻ, được dựa trên những cách khác nhau mà một mai rùa sẽ nứt ra khi bị nung nóng. Điều này ám chỉ một phương pháp bói toán cổ xưa, trong đó thầy bói đục một lỗ ở mặt lưng của mai rùa, nung nóng nó, rồi đoán trước tương lai từ những vết nứt hình thành trên mai như vậy, phần nào giống như những người xem chỉ tay dùng những đường nét trên bàn tay. Đương nhiên, những vết nứt ấy rất phức tạp, và sáu mươi tư quẻ được cho là một sự phân loại giản lược các kiểu vết nứt khác nhau. Nhiều thế kỷ nay, mai rùa đã không còn được dùng nữa, và thay vào đó, quẻ thích hợp với khoảnh khắc mà một câu hỏi được đặt ra cho lời sấm truyền được xác định bằng việc chia ngẫu nhiên một bó năm mươi thẻ cỏ thi.

³ Học thuật hiện đại đã đặt câu hỏi về cả niên đại lẫn tính lịch sử của Lão Tử, nhưng khó mà nói liệu điều này có thực sự hơn gì một sự biểu hiện của thời thượng hay không, bởi lẽ có những khuynh hướng định kỳ muốn gieo hoài nghi về sự tồn tại của những bậc hiền triết vĩ đại hoặc đặt câu hỏi về tính cổ xưa đáng kính của các vị ấy. Người ta nhớ lại những hoài nghi tương tự liên quan tới Chúa Giê-su và Đức Phật. Có một số lập luận nghiêm túc ủng hộ một niên đại muộn hơn, nhưng có lẽ tốt nhất là giữ niên đại truyền thống cho tới khi có bằng chứng ngược lại mang tính quyết định hơn. Xem Fung Yu-lan (1), tập 1, tr. 170-6.

⁴ Fung Yu-lan (1), tập 1, tr. 379-80.

Nhưng một người tinh thông Kinh Dịch không nhất thiết phải dùng mai rùa hay thẻ cỏ thi. Ông có thể "thấy" một quẻ trong bất cứ thứ gì — trong cách sắp xếp ngẫu nhiên của một bình hoa, trong những đồ vật rải rác trên bàn, trong những vân tự nhiên trên một hòn sỏi. Một nhà tâm lý học hiện đại sẽ nhận ra trong điều này một cái gì đó không khác mấy so với trắc nghiệm Rorschach, trong đó tình trạng tâm lý của một bệnh nhân được chẩn đoán từ những hình ảnh tự phát mà người ấy "thấy" trong một vết mực phức tạp. Giá mà bệnh nhân có thể diễn giải những phóng chiếu của chính mình lên vết mực ấy, thì anh ta sẽ có được một số thông tin hữu ích về bản thân để hướng dẫn cách ứng xử tương lai của mình. Trước điều này, chúng ta không thể gạt bỏ hành vi bói toán của Kinh Dịch như một sự mê tín đơn thuần. Thật vậy, một người sử dụng Kinh Dịch có thể đưa ra cho chúng ta một lập luận khá khó nhằn về những giá trị tương đối của các cách thức mà chúng ta dùng để đưa ra những quyết định quan trọng. Chúng ta cảm thấy rằng mình quyết định một cách hợp lý bởi vì ta dựa những quyết định của mình trên việc thu thập những dữ liệu liên quan tới vấn đề đang bàn. Chúng ta không phụ thuộc vào những chuyện vặt vãnh không liên quan như việc tung ngẫu nhiên một đồng xu, hay những hình dạng của lá trà, hay những vết nứt trên một cái vỏ. Thế nhưng ông ta có thể hỏi liệu chúng ta có thực sự biết thông tin nào là liên quan hay không, bởi lẽ những kế hoạch của chúng ta liên tục bị đảo lộn bởi những sự cố hoàn toàn không lường trước. Ông ta có thể hỏi làm sao chúng ta biết khi nào mình đã thu thập đủ thông tin để làm cơ sở cho một quyết định. Nếu chúng ta "khoa học" một cách nghiêm ngặt trong việc thu thập thông tin cho các quyết định của mình, thì việc thu thập dữ liệu sẽ tốn thời gian đến mức thời điểm hành động sẽ qua đi từ lâu trước khi công việc ấy được hoàn thành. Vậy làm sao chúng ta biết khi nào mình đã có đủ? Bản thân thông tin có cho chúng ta biết rằng nó đã đủ chưa? Trái lại, chúng ta đi qua những động tác thu thập thông tin cần thiết theo một cách hợp lý, rồi sau đó, chỉ vì một linh cảm, hoặc vì chúng ta mệt mỏi vì suy nghĩ, hoặc vì đã đến lúc phải quyết định, chúng ta hành động. Ông ta sẽ hỏi liệu điều này có phải là phụ thuộc vào những "chuyện vặt vãnh không liên quan" cũng y như thể chúng ta đã tung những thẻ cỏ thi hay không. Nói cách khác, phương pháp "khoa học nghiêm ngặt" để dự đoán tương lai chỉ có thể được áp dụng trong những trường hợp đặc biệt — khi hành động tức thời không cấp bách, khi những nhân tố liên quan phần lớn mang tính cơ học, hoặc trong những hoàn cảnh bị giới hạn đến mức trở nên tầm thường. Phần lớn hơn hẳn trong những quyết định quan trọng của chúng ta đều phụ thuộc vào "linh cảm" — nói cách khác, vào "thị giác ngoại vi" của tâm trí. Do đó, độ tin cậy của những quyết định của chúng ta rốt cuộc dựa trên khả năng "cảm nhận" tình huống của chúng ta, dựa trên mức độ mà "thị giác ngoại vi" ấy đã được phát triển.

Mọi người sử dụng Kinh Dịch đều biết điều này. Ông biết rằng bản thân cuốn sách không chứa đựng một khoa học chính xác, mà đúng hơn là một công cụ hữu ích sẽ phát huy tác dụng với ông nếu ông có một "trực giác" tốt, hay nếu, như ông sẽ nói, ông "ở trong Đạo". Do đó, người ta không tham vấn lời sấm truyền mà không có sự chuẩn bị thích đáng, không đi qua một cách lặng lẽ và tỉ mỉ những nghi lễ đã được quy định để đưa tâm trí vào trạng thái tĩnh lặng, nơi "trực giác" được cảm nhận là hoạt động hiệu quả hơn. Vậy thì có vẻ như, nếu nguồn gốc của Đạo giáo nằm trong Kinh Dịch, thì chúng không nằm nhiều ở văn bản của chính cuốn sách cho bằng ở cái cách mà nó được sử dụng và ở những giả định nằm bên dưới nó. Bởi lẽ kinh nghiệm đưa ra quyết định bằng trực giác hẳn sẽ cho thấy rằng khía cạnh "ngoại vi" này của tâm trí hoạt động tốt nhất khi chúng ta không cố gắng can thiệp vào nó, khi chúng ta tin tưởng để nó tự hoạt động — tzu-jan, một cách tự phát, "tự-nhiên-như-vậy".

Như vậy, những nguyên lý cơ bản của Đạo giáo bắt đầu bộc lộ chính mình. Trước hết, có Đạo — cái "quá trình" cụ thể, bất khả định nghĩa của thế giới, Con Đường của sự sống. Từ ngữ Trung Hoa này nguyên nghĩa là một con đường hay đạo lộ, và đôi khi cũng có nghĩa "nói", đến nỗi dòng đầu tiên của Đạo Đức Kinh chứa đựng một sự chơi chữ trên hai nghĩa ấy:

Đạo mà có thể nói ra được thì không phải là Đạo vĩnh hằng.

⁵ Duyvendak (2) cho rằng vào thời điểm này tao không có nghĩa "nói", và do đó dịch đoạn ấy là: "Con Đường mà có thể thực sự được xem là Con Đường thì khác với một con đường vĩnh cửu." Rốt cuộc thì cũng đi tới cùng một điều, bởi lẽ cái mà Duyvendak gọi là "một con đường vĩnh cửu" chính là một khái niệm cố định về Đạo — tức một định nghĩa. Hầu như mọi dịch giả khác, và phần lớn các nhà bình luận Trung Hoa, đều hiểu chữ thứ hai là "được nói ra".

Nhưng để ít nhất phần nào gợi ra điều ông muốn nói, Lão Tử nói rằng:

Có một cái gì đó mơ hồ trước khi trời đất hình thành.
Yên tĩnh thay! Trống không thay!
Nó đứng một mình, không đổi thay; nó tác động khắp nơi, không mệt mỏi.
Nó có thể được coi là mẹ của vạn vật dưới trời.
Ta không biết tên nó, nhưng gọi nó bằng chữ Đạo.

Và lại nữa:

Đạo là một cái gì đó mờ ảo và không rõ ràng.
Không rõ ràng thay! Mờ ảo thay!
Nhưng trong đó có hình ảnh.
Mờ ảo thay! Không rõ ràng thay!
Nhưng trong đó có sự vật.
Mờ mịt thay! Hỗn độn thay!
Nhưng trong đó có tinh lực.
Bởi vì tinh lực này là chân thực nhất,
Cho nên trong đó có sự tín thành.

"Tinh lực" là chữ tinh, một chữ kết hợp các ý niệm về cốt yếu, về tâm linh hay tinh thần, và về sự khéo léo. Bởi vì ý chính dường như là: cũng như đầu của chính mình trông chẳng ra gì đối với con mắt, vậy mà lại là nguồn của trí tuệ, thì Đạo mơ hồ, tưởng như trống không, và không thể định nghĩa ấy cũng chính là trí tuệ đang nhào nặn thế giới bằng một sự khéo léo vượt ngoài tầm hiểu biết của chúng ta.

Sự khác biệt quan trọng giữa Đạo và quan niệm thông thường về Thượng đế là ở chỗ: Thượng đế tạo ra thế giới bằng cách làm (wei, hữu vi), còn Đạo tạo ra thế giới bằng cách "không làm" (wu-wei, vô vi) — gần tương đương với điều chúng ta muốn nói khi dùng chữ "mọc lên", "sinh trưởng". Bởi vì những gì được làm ra là những bộ phận riêng rẽ được ghép lại với nhau, giống như máy móc, hoặc những gì được tạo tác từ ngoài vào trong, giống như tượng điêu khắc; còn những gì sinh trưởng thì tự phân chia thành các bộ phận, từ trong ra ngoài. Bởi vì vũ trụ tự nhiên vận hành chủ yếu theo các nguyên lý sinh trưởng, nên đối với tâm trí người Trung Hoa, việc hỏi vũ trụ được tạo ra như thế nào hẳn có vẻ khá kỳ lạ. Nếu vũ trụ được làm ra, thì dĩ nhiên phải có một ai đó "biết nó được làm ra như thế nào" — người có thể giải thích cách nó được lắp ghép từng mảnh một, giống như một kỹ thuật viên có thể giải thích bằng những lời lẽ lần lượt từng cái một cách lắp ráp một cỗ máy. Nhưng một vũ trụ sinh trưởng thì hoàn toàn loại trừ khả năng biết được nó sinh trưởng như thế nào bằng những thuật ngữ vụng về của tư tưởng và ngôn ngữ, đến nỗi không một Đạo gia nào lại mơ đến chuyện hỏi liệu Đạo có biết nó sản sinh ra vũ trụ như thế nào hay không. Bởi vì nó vận hành theo tính tự nhiên, chứ không theo kế hoạch. Lão Tử nói:

Nguyên lý của Đạo là tính tự nhiên.

Nhưng tính tự nhiên không hề là một thôi thúc mù quáng, hỗn loạn, một thứ sức mạnh tùy hứng đơn thuần. Một nền triết học bị giới hạn trong những lựa chọn của ngôn ngữ quy ước thì không có cách nào quan niệm được một trí tuệ không vận hành theo kế hoạch, theo một trật tự tư tưởng (lần lượt từng cái một). Thế nhưng bằng chứng cụ thể về một trí tuệ như vậy lại ở ngay trong tầm tay, nơi chính thân thể được tổ chức một cách vô tâm của chúng ta! Bởi vì Đạo không "biết" nó sản sinh ra vũ trụ như thế nào, cũng giống như chúng ta không "biết" chúng ta kiến tạo bộ não của mình như thế nào. Theo lời của người kế tục vĩ đại của Lão Tử, tức Trang Tử:

Vạn vật được sinh ra quanh ta, nhưng không ai biết chúng từ đâu mà đến. Chúng xuất hiện, nhưng không ai thấy được cửa ngõ. Người ta, ai nấy đều quý trọng phần tri thức đã được biết. Họ không biết cách tận dụng cái Chưa Biết để đi tới tri thức. Há chẳng phải đó là lầm lạc sao?

Mối quan hệ quy ước giữa người biết và cái được biết thường là mối quan hệ giữa kẻ kiểm soát và cái bị kiểm soát, và do đó là giữa chủ và tớ. Vì vậy, trong khi Thượng đế là chủ nhân của vũ trụ, bởi "Người biết hết mọi sự! Người biết! Người biết!", thì mối quan hệ của Đạo với những gì nó sản sinh lại hoàn toàn khác.

Điều trên đây được viết trước khi tôi được xem tập thứ hai của cuốn Science and Civilization in China đầy tài nghệ của Joseph Needham, trong đó tác giả bàn về bản tính hữu cơ (organismic) của quan niệm người Trung Hoa — và đặc biệt là quan niệm Đạo gia — về vũ trụ. Xin xem đặc biệt Mục 13, tr. 279 trở đi. Needham cũng lưu ý đến những khác biệt cốt yếu giữa quan điểm Hê-bơ-rơ – Ki-tô giáo và quan điểm Trung Hoa về luật tự nhiên: quan điểm trước bắt nguồn từ "lời" của một đấng ban luật, tức Thượng đế, còn quan điểm sau bắt nguồn từ mối quan hệ của những tiến trình tự phát vận hành theo một mô thức hữu cơ. Xin xem Mục 18, f và h, đặc biệt tr. 557–64 và 572–83.

A. Giles (1), tr. 345.

Đạo lớn tràn khắp mọi nơi, về phía trái và về phía phải. Vạn vật nương vào nó để tồn tại, và nó không bỏ rơi chúng. Với những thành tựu của mình, nó không đòi hỏi điều gì. Nó yêu thương và nuôi dưỡng vạn vật, nhưng không làm chủ trên chúng.

Trong quan niệm thông thường của phương Tây, Thượng đế cũng tự biết mình — hoàn toàn trong suốt đối với sự hiểu biết của chính mình, là hình ảnh của điều mà con người muốn trở thành: kẻ cai quản và kiểm soát đầy ý thức, kẻ độc tài tuyệt đối đối với tâm trí và thân xác của chính mình. Nhưng trái ngược với điều đó, Đạo thì hoàn toàn huyền bí và tối tăm (hsüan, huyền). Như một thiền sư Phật giáo về sau đã nói về nó:

Có một vật: ở trên, nó nâng đỡ Trời; ở dưới, nó chống đỡ Đất. Nó đen như sơn, luôn luôn vận hành một cách tích cực.

Huyền, dĩ nhiên, là một sự tối tăm mang tính ẩn dụ — không phải cái tối của màn đêm, của màu đen đối lập với màu trắng, mà là sự không thể quan niệm được tuyệt đối, thứ đối diện với tâm trí khi nó cố nhớ lại thời điểm trước khi mình được sinh ra, hay cố thấu nhập vào những chiều sâu của chính mình. Các nhà phê bình phương Tây thường chế giễu những quan điểm mơ hồ như vậy về Cái Tuyệt Đối, nhạo báng chúng là "mù sương và huyền bí", tương phản với những ý kiến cương quyết, dứt khoát của chính họ. Nhưng như Lão Tử đã nói:

Khi bậc thượng đẳng nghe về Đạo,
người ấy cố hết sức thực hành nó.
Khi kẻ trung đẳng nghe về Đạo,
kẻ ấy khi thì giữ được nó, khi thì đánh mất nó.
Khi kẻ hạ đẳng nghe về Đạo,
kẻ ấy sẽ cười to lên.
Nếu kẻ ấy không cười, thì nó đã chẳng phải là Đạo.

Bởi vì thực sự không thể nào thấu hiểu được ý nghĩa của Đạo mà không trở nên, theo một nghĩa khá đặc biệt, khờ dại. Chừng nào trí tuệ ý thức còn đang điên cuồng cố nắm bắt thế giới trong tấm lưới trừu tượng của nó, và còn khăng khăng bắt cuộc sống phải bị ràng buộc và gò ép vào những phạm trù cứng nhắc của nó, thì tinh thần của Đạo giáo sẽ vẫn không thể hiểu nổi; và trí tuệ sẽ tự bào mòn chính mình. Đạo chỉ có thể tiếp cận được đối với tâm trí có thể thực hành nghệ thuật giản dị và tinh tế của vô vi — thứ mà, sau Đạo, là nguyên lý quan trọng thứ hai của Đạo giáo.

Chúng ta đã thấy rằng Kinh Dịch đã mang lại cho tâm trí người Trung Hoa một chút kinh nghiệm trong việc đi đến các quyết định một cách tự nhiên, những quyết định có hiệu quả tới mức mà người ta biết cách để cho tâm trí mình yên, tin tưởng nó tự vận hành. Đó là vô vi, bởi vì wu nghĩa là "không" hay "phi", và wei nghĩa là "hành động", "làm", "làm ra", "gắng sức", "căng thẳng", hay "bận rộn". Quay lại ví dụ về thị giác, thị giác ngoại vi vận hành hiệu quả nhất — như trong bóng tối — khi chúng ta nhìn bằng khóe mắt, chứ không nhìn thẳng vào sự vật. Tương tự, khi chúng ta cần nhìn rõ các chi tiết của một vật ở xa, chẳng hạn một chiếc đồng hồ, đôi mắt phải được thư giãn, không nhìn chằm chằm, không cố nhìn. Cũng vậy, dù có vận động các cơ ở miệng và lưỡi đến đâu cũng không thể giúp ta nếm thức ăn một cách tinh tế hơn. Phải tin tưởng để mắt và lưỡi tự làm công việc của chúng.

Nhưng một khi chúng ta đã học cách quá dựa dẫm vào thị giác trung tâm, vào ngọn đèn pha sắc nhọn của mắt và tâm trí, thì chúng ta không thể lấy lại được các năng lực của thị giác ngoại vi, trừ khi kiểu nhìn sắc nhọn và chằm chằm trước tiên được thư giãn. Tương đương về mặt tinh thần hay tâm lý của điều này chính là kiểu khờ dại đặc biệt mà Lão Tử và Trang Tử thường nhắc đến. Đó không đơn thuần là sự bình lặng của tâm trí, mà là sự "không nắm bắt" của tâm trí. Theo lời Trang Tử: "Bậc chân nhân dùng tâm mình như một tấm gương. Nó không nắm bắt gì; nó không từ chối gì. Nó tiếp nhận, nhưng không giữ lại." Người ta gần như có thể nói rằng nó tự "làm mờ" mình đi một chút để bù đắp cho một sự rõ ràng quá gay gắt. Vì vậy Lão Tử nói về chính mình:

Cắt bỏ sự khôn khéo đi, và sẽ không còn những lo âu! ...
Người đời nói chung đều vui vẻ, như đang dự một bữa tiệc,
Như đang lên một ngọn tháp vào mùa xuân.
Riêng ta thì tĩnh lặng, và chẳng tỏ ra dấu hiệu gì,
Như một đứa bé còn chưa biết cười;
Bơ vơ như kẻ không có nhà để về.
Người khác đều có nhiều hơn mức đủ,
Mà riêng ta dường như thiếu thốn.
Có lẽ ta mang tâm trí của một kẻ khờ,
Vốn dốt nát đến thế!
Kẻ tầm thường thì sáng láng,
Mà riêng ta dường như mờ tối.
Kẻ tầm thường thì phân biệt rạch ròi,
Mà riêng ta dường như cùn mằn.
Ta lơ đễnh như thể mờ mịt;
Trôi dạt, như thể chẳng dính mắc vào điều gì.
Người đời nói chung đều có việc để làm,
Mà riêng ta dường như vụng về và không thực tế.
Riêng ta khác với người khác,
Nhưng ta quý việc tìm kiếm nguồn dưỡng nuôi từ Người Mẹ (Đạo).

Trong phần lớn các tác phẩm Đạo giáo đều có một mức độ cường điệu hay nói quá nào đó về luận điểm, mà thực ra đó là một kiểu hài hước, một sự tự châm biếm chính mình. Vì vậy Trang Tử viết về cùng một đề tài:

Người có đức (te) sống ở nhà mà không phải vận dụng tâm trí, và hành động mà không lo lắng. Những quan niệm đúng sai cùng lời khen chê của người khác không làm người ấy xao động. Khi trong bốn bể mọi người đều có thể vui hưởng, thì đó là hạnh phúc của người ấy... Vẻ mặt sầu khổ, người ấy trông như một đứa bé đã mất mẹ; dáng vẻ ngờ nghệch, người ấy đi lại như kẻ đã lạc đường. Người ấy có nhiều tiền để tiêu, nhưng không biết tiền từ đâu mà đến. Người ấy uống và ăn vừa đủ, và không biết thức ăn từ đâu mà có.

Lão Tử còn mạnh mẽ hơn nữa trong việc lên án bề ngoài đối với sự khôn khéo quy ước:

Cắt bỏ sự thông thái; vứt bỏ tri thức,
và dân chúng sẽ được lợi gấp trăm lần.
Cắt bỏ "nhân"; vứt bỏ nghĩa,
và dân chúng sẽ lấy lại được lòng yêu thương đồng loại.
Cắt bỏ sự khôn khéo; vứt bỏ tính vụ lợi,
và sẽ không còn trộm cắp và cướp bóc...
Hãy trở nên mộc mạc;
Hãy giữ lòng thành tín;
Hãy coi nhẹ cái riêng tư;
Hãy giảm bớt dục vọng.

Ý tưởng ở đây không phải là làm cho tâm trí con người trở nên trống rỗng như kẻ đần độn, mà là đưa vào vận hành trí tuệ bẩm sinh và tự nhiên của nó bằng cách sử dụng nó mà không cưỡng ép nó. Cả tư tưởng Đạo gia lẫn Nho gia đều lấy làm nền tảng rằng con người tự nhiên là đáng tin cậy, và từ quan điểm của họ, sự ngờ vực bản tính con người của phương Tây — dù là về mặt thần học hay kỹ thuật — dường như là một kiểu tâm thần phân liệt. Theo quan điểm của họ, không thể nào tin rằng mình vốn dĩ là xấu ác mà lại không làm mất uy tín của chính niềm tin ấy, bởi vì mọi quan niệm của một tâm trí lệch lạc đều sẽ là những quan niệm lệch lạc. Dù đã "giải phóng" về mặt tôn giáo đến đâu, tâm trí kỹ thuật vẫn cho thấy nó đã thừa hưởng cùng một sự chia rẽ chống lại chính mình, khi nó cố đem toàn bộ trật tự con người đặt dưới sự kiểm soát của lý tính ý thức. Nó quên rằng lý tính không thể được tin cậy nếu bộ não không thể được tin cậy, bởi vì năng lực của lý tính phụ thuộc vào những cơ quan đã được "trí tuệ vô thức" nuôi lớn.

Nghệ thuật để cho tâm trí yên được một tác giả Đạo gia khác, Liệt Tử (khoảng 398 TCN), mô tả một cách sống động; ông nổi tiếng với năng lực huyền bí là có thể cưỡi trên gió. Điều này, không nghi ngờ gì, ám chỉ cảm giác đặc biệt của việc "bước đi trên không" nảy sinh khi tâm trí lần đầu được giải phóng.

"Mộc mạc" là một nỗ lực chuyển dịch chữ su, một chữ mà nguyên gốc chỉ tơ lụa chưa tẩy trắng, hay nền lụa chưa vẽ của một bức tranh. "Nhân" chỉ nguyên lý trung tâm của Nho gia là jen, thường có nghĩa là "lòng nhân hậu", dù rõ ràng Lão Tử ám chỉ hình thức tự ý thức và gượng gạo của nó.

Khi giáo sư D. T. Suzuki một lần được hỏi cảm giác đạt được ngộ (satori), tức kinh nghiệm "thức tỉnh" của Thiền, như thế nào, ông trả lời: "Cũng hệt như kinh nghiệm thường ngày, chỉ khác là cách mặt đất chừng hai tấc!" Vì vậy, khi được yêu cầu giải thích nghệ thuật cưỡi trên gió, Liệt Tử đã kể lại câu chuyện sau đây về quá trình tu tập của mình dưới sự dẫn dắt của thầy là Lão Thương:

Sau khi tôi đã hầu hạ ông... trong khoảng ba năm, tâm trí tôi không dám suy xét về đúng sai, môi tôi không dám nói về lợi hại. Rồi lần đầu tiên, thầy tôi ban cho tôi một cái liếc nhìn — và chỉ có thế.

Đến cuối năm năm, một sự thay đổi đã diễn ra; tâm trí tôi đang suy xét về đúng sai, và môi tôi đang nói về lợi hại. Rồi lần đầu tiên, thầy tôi giãn nét mặt ra và mỉm cười.

Đến cuối năm bảy, lại có một sự thay đổi nữa. Tôi để cho tâm trí mình suy xét bất cứ điều gì nó muốn, nhưng nó không còn bận tâm đến đúng sai nữa. Tôi để cho môi mình thốt ra bất cứ điều gì chúng thích, nhưng chúng không còn nói về lợi hại nữa. Rồi cuối cùng, thầy tôi dẫn tôi vào ngồi trên chiếu bên cạnh ông.

Đến cuối năm chín, tâm trí tôi thả lỏng tự do cho những suy ngẫm của nó, miệng tôi tự do thốt lời. Về đúng sai, lợi hại, tôi không còn biết gì, dù là liên quan đến bản thân tôi hay đến người khác... Nội và ngoại hòa lẫn thành một thể. Sau đó, không còn sự phân biệt giữa mắt và tai, tai và mũi, mũi và miệng: tất cả đều là một. Tâm trí tôi đóng băng, thân xác tôi tan rã, thịt và xương tôi đều chảy tan vào nhau. Tôi hoàn toàn không ý thức được thân mình đang tựa trên cái gì, hay dưới chân mình là cái gì. Tôi bị cuốn đi chỗ này chỗ kia trên ngọn gió, như trấu khô hay lá rụng từ trên cây. Thực ra, tôi không biết là gió đang cưỡi trên tôi hay tôi đang cưỡi trên gió.

Trạng thái ý thức được mô tả nghe chẳng khác gì say rượu một cách dễ chịu — tuy nhiên không có những hệ quả "buổi sáng hôm sau" của rượu! Trang Tử đã nhận thấy sự tương đồng, bởi ông viết:

Một kẻ say rượu ngã khỏi xe, dù có thể bị thương, cũng không chết. Xương cốt của hắn cũng giống như của người khác; nhưng hắn gặp tai nạn theo một cách khác. Tinh thần hắn ở trong tình trạng an toàn. Hắn không ý thức được rằng mình đang ngồi trên xe; cũng không ý thức được rằng mình đang ngã khỏi xe. Những ý niệm về sống, chết, sợ hãi, v.v., không thể xâm nhập vào lồng ngực hắn; và vì thế hắn không đau khổ vì sự tiếp xúc với những thực thể khách quan. Và nếu sự an toàn như vậy có thể có được từ rượu, thì càng có được nhiều hơn biết bao từ tính tự nhiên.

Vì Lão Tử, Trang Tử và Liệt Tử đều đủ ý thức để viết nên những cuốn sách rất dễ hiểu, nên có thể cho rằng một phần ngôn ngữ này, một lần nữa, là cường điệu hoặc ẩn dụ. Sự "vô thức" của họ không phải là hôn mê, mà là điều mà các nhà truyền bá Thiền về sau biểu thị bằng wu-hsin (vô tâm), nghĩa đen là "không tâm", tức là sự không-tự-ý-thức. Đó là một trạng thái toàn vẹn, trong đó tâm trí vận hành một cách tự do và dễ dàng, không có cảm giác về một tâm trí thứ hai hay một bản ngã đang đứng trên nó với cây gậy. Nếu người thường là kẻ phải bước đi bằng cách nhấc chân lên bằng tay, thì Đạo gia là người đã học được cách để cho đôi chân tự bước đi.

Nhiều đoạn khác nhau trong các tác phẩm Đạo giáo gợi ý rằng "vô tâm" là việc sử dụng toàn bộ tâm trí, giống như chúng ta dùng đôi mắt khi ta để chúng nghỉ ngơi trên nhiều vật khác nhau mà không cố gắng đặc biệt để thu nhận bất cứ điều gì. Theo Trang Tử:

Đứa bé nhìn mọi vật suốt ngày mà không chớp mắt; đó là bởi vì mắt nó không tập trung vào bất cứ vật thể cụ thể nào. Nó đi mà không biết mình đang đi đâu, và dừng lại mà không biết mình đang làm gì. Nó hòa mình vào cảnh vật xung quanh và chuyển động cùng với chúng. Đó là những nguyên lý của vệ sinh tinh thần.

Và lại nữa:

Nếu bạn điều chỉnh thân thể mình và hợp nhất sự chú ý của mình, thì sự hài hòa của trời sẽ đến với bạn. Nếu bạn hợp nhất sự nhận biết của mình và thống nhất các tư tưởng của mình, thì tinh thần sẽ ngự trị cùng bạn. Đức (te) sẽ bao bọc bạn, và Đạo sẽ che chở bạn. Đôi mắt bạn sẽ giống như mắt của một con bê mới sinh, thứ không tìm kiếm lý do vì sao.

Mỗi giác quan khác cũng có thể được dùng tương tự để minh họa cho sự vận hành "phi hành động" của tâm trí — nghe mà không căng thẳng để nghe, ngửi mà không hít mạnh, nếm mà không vặn xoắn lưỡi, và chạm mà không ấn vào vật. Mỗi giác quan là một trường hợp đặc biệt của chức năng tâm trí vận hành xuyên qua tất cả, và được tiếng Trung Hoa gọi bằng chữ đặc biệt hsin (tâm).

Thuật ngữ này quan trọng đến mức để hiểu được Thiền, người ta phải cố gắng phần nào nói rõ Đạo giáo và tư tưởng Trung Hoa nói chung hiểu nó có nghĩa là gì. Chúng ta thường dịch nó là "mind" (tâm trí) hay "heart" (trái tim), nhưng không từ nào trong hai từ ấy là thỏa đáng. Hình dạng nguyên gốc của chữ tượng hình dường như là một hình vẽ trái tim, hoặc có lẽ là phổi hay gan, và khi một người Trung Hoa nói về tâm, người ấy thường chỉ vào giữa lồng ngực mình, hơi thấp hơn trái tim.

Khó khăn với các bản dịch của chúng ta là ở chỗ "mind" (tâm trí) thì quá trí tuệ, quá thuộc về vỏ não, còn "heart" (trái tim) trong cách dùng tiếng Anh hiện nay thì quá thiên về cảm xúc — thậm chí là đa cảm. Hơn nữa, hsin không phải lúc nào cũng được dùng với cùng một ý nghĩa hoàn toàn như nhau. Đôi khi nó được dùng để chỉ một chướng ngại cần được loại bỏ, như trong wu-hsin (vô tâm), "không tâm". Nhưng đôi khi nó được dùng theo cách gần như đồng nghĩa với Đạo. Điều này đặc biệt thấy trong văn học Thiền, vốn đầy rẫy những cụm từ như "bản tâm" (pen hsin), "Phật tâm" (fo hsin), hay "tín tâm" (hsin hsin). Sự mâu thuẫn bề ngoài này được giải quyết trong nguyên lý rằng "chân tâm là vô tâm", nghĩa là tâm là chân thật, đang vận hành đúng đắn, khi nó vận hành như thể nó không hiện diện. Cũng theo cách ấy, đôi mắt nhìn đúng đắn khi chúng không nhìn thấy chính mình, dưới dạng những đốm hay vệt mờ trong không khí.

Tựu trung lại, có vẻ như hsin có nghĩa là toàn thể sự vận hành tâm linh của chúng ta, và cụ thể hơn, là trung tâm của sự vận hành ấy, vốn được gắn với điểm trung tâm của phần thân trên. Dạng tiếng Nhật của chữ này, kokoro, được dùng với những sắc thái ý nghĩa còn tinh tế hơn nữa, nhưng trước mắt chỉ cần nhận ra rằng khi dịch nó là "mind" (một từ đủ mơ hồ), chúng ta không có ý nói riêng về tâm trí trí tuệ hay tư duy, cũng không phải về ý thức bề mặt. Điểm quan trọng là, theo cả Đạo giáo lẫn Thiền, trung tâm của hoạt động tâm trí không nằm trong tiến trình tư duy ý thức, không nằm trong bản ngã.

Nguyên lý trung tâm của Thiền là "vô tâm" hay wu-hsin đã có sẵn trong Trang Tử. Xem Trang Tử [22]:

Thân như xương khô,
Tâm như tro nguội;
Đó là tri thức chân thật,
Không gắng sức tìm biết nguồn cội.
Trong tối tăm, trong mờ mịt,
Kẻ vô tâm (wu-hsin) không thể tính toán —
Đó là hạng người nào vậy?

Khi một người đã học được cách để cho tâm trí mình yên, đến nỗi nó vận hành theo cách hợp nhất và tự nhiên vốn là bản tính của nó, thì người ấy bắt đầu bộc lộ kiểu "đức" hay "năng lực" đặc biệt gọi là te (đức). Đây không phải là đức hạnh theo nghĩa hiện thời là sự ngay thẳng đạo đức, mà theo nghĩa xưa hơn là sự hữu hiệu, như khi người ta nói đến những tính chất chữa bệnh của một loài cây. Hơn nữa, đây là đức hạnh mộc mạc hay tự nhiên, thứ không thể được tu dưỡng hay bắt chước bằng bất kỳ phương pháp cố ý nào. Lão Tử nói:

Đức cao thượng không phải là đức,
và do đó có đức.
Đức thấp kém không buông bỏ đức,
và do đó không có đức.
Đức cao thượng là vô vi và không có mục đích.
Đức thấp kém là hữu vi và có mục đích.

Bản dịch sát nghĩa có một sức mạnh và chiều sâu bị đánh mất trong những cách diễn giải như "Đức cao thượng không tự ý thức về mình là đức, và do đó thực sự là đức. Đức thấp kém không thể buông bỏ việc tỏ ra có đức, và do đó không phải là đức." Khi các nhà Nho đề ra một thứ đức hạnh phụ thuộc vào việc tuân thủ nhân tạo các quy tắc và giới luật, thì các Đạo gia đã chỉ ra rằng thứ đức hạnh như vậy là quy ước và không chân thật. Trang Tử đã sáng tác đoạn đối thoại tưởng tượng sau đây giữa Khổng Tử và Lão Tử:

"Hãy nói cho ta biết," Lão Tử nói, "lòng nhân từ và bổn phận đối với đồng loại gồm những gì?"

"Chúng gồm có," Khổng Tử đáp, "khả năng vui hưởng trong mọi sự; lòng yêu thương phổ quát, không có yếu tố của cái tôi. Đó là những đặc tính của lòng nhân từ và bổn phận đối với đồng loại."

"Thật là vô nghĩa!" Lão Tử kêu lên. "Lòng yêu thương phổ quát há chẳng tự mâu thuẫn sao? Việc ông loại bỏ cái tôi há chẳng phải là một sự biểu hiện tích cực của cái tôi sao? Thưa ông, nếu ông muốn khiến cho thiên hạ không đánh mất nguồn dưỡng nuôi của nó — thì kìa là vũ trụ, tính quy luật của nó không ngừng nghỉ; kìa là mặt trời và mặt trăng, ánh sáng của chúng không ngừng nghỉ; kìa là các ngôi sao, sự nhóm họp của chúng không bao giờ thay đổi; kìa là chim và thú, chúng tụ họp cùng nhau mà không sai lệch; kìa là cây cối và bụi rậm, chúng mọc thẳng lên không có ngoại lệ. Hãy giống như những thứ ấy: theo Đạo, rồi ông sẽ hoàn hảo. Vậy thì tại sao lại có những cuộc vật lộn vô ích để theo đuổi lòng nhân từ và bổn phận đối với đồng loại, như thể đánh trống để tìm một kẻ chạy trốn. Than ôi! Thưa ông, ông đã mang đến biết bao hỗn loạn vào tâm trí con người."

Sự phê phán của Đạo gia đối với đức hạnh quy ước không chỉ áp dụng trong lĩnh vực đạo đức, mà còn trong các nghệ thuật, thủ công và nghề nghiệp. Theo Trang Tử:

Người thợ thủ công Ch'ui có thể vẽ vòng tròn bằng tay giỏi hơn là bằng com-pa. Những ngón tay của ông dường như tự thích ứng một cách tự nhiên đến thế với vật ông đang làm, đến nỗi không cần phải cố định sự chú ý. Nhờ đó các năng lực tinh thần của ông vẫn là Một (tức là hợp nhất), và không gặp chướng ngại nào. Không ý thức được đôi chân mình nghĩa là đôi giày dễ chịu. Không ý thức được vòng eo mình nghĩa là chiếc đai lưng dễ chịu. Trí tuệ không ý thức được về dương và âm nghĩa là tâm (hsin) đang an nhiên... Và ai bắt đầu bằng sự an nhiên, rồi không bao giờ không an nhiên, thì không ý thức được cái an nhiên của sự an nhiên.

Cũng như người thợ thủ công đã tinh thông được te (đức) có thể làm mà không cần đến sự nhân tạo của chiếc com-pa, thì người họa sĩ, nhạc sĩ và đầu bếp cũng sẽ không cần đến những phân loại quy ước của nghệ thuật tương ứng của họ. Vì vậy Lão Tử nói:

Năm màu sẽ làm mù mắt người ta,
Năm âm sẽ làm điếc tai người ta,
Năm vị sẽ làm hỏng khẩu vị người ta,
Săn đuổi và tham dục sẽ khiến người ta phát cuồng,
Những thứ khó có được sẽ gây hại cho hạnh kiểm của người ta.
Vì vậy bậc thánh nhân lo liệu cho cái bụng chứ không lo cho con mắt.

Điều này tuyệt đối không được hiểu như sự căm ghét kinh nghiệm giác quan của một kẻ khổ hạnh, bởi vì ý chính xác là: sự nhạy cảm của mắt đối với màu sắc bị suy giảm bởi ý niệm cố định rằng chỉ có đúng năm màu chân chính. Có một sự liên tục vô tận của các sắc thái, và việc chia nhỏ nó thành những phân đoạn có tên gọi làm xao lãng sự chú ý khỏi tính tinh tế của nó. Đó là lý do tại sao "bậc thánh nhân lo liệu cho cái bụng chứ không lo cho con mắt", nghĩa là người ấy phán đoán theo nội dung cụ thể của kinh nghiệm, chứ không theo sự phù hợp của nó với những tiêu chuẩn thuần túy lý thuyết.

Tóm lại, te (đức) là sự khéo léo không thể nghĩ bàn và năng lực sáng tạo trong sự vận hành tự nhiên và tự phát của con người — một năng lực bị chặn đứng khi người ta cố làm chủ nó bằng những phương pháp và kỹ thuật hình thức. Nó giống như tài nghệ của con rết trong việc sử dụng một trăm cái chân cùng một lúc.

Con rết vốn dĩ vui vẻ,
Cho đến khi một con cóc đùa vui
Nói rằng: "Xin hỏi, chân nào bước theo chân nào?"
Điều đó khiến tâm trí nó căng thẳng đến cực độ,
Nó nằm bối rối trong một cái mương
Suy nghĩ xem phải chạy như thế nào.

Một sự trân trọng sâu sắc đối với te (đức) là nền tảng của toàn bộ nền văn hóa cao cấp của Viễn Đông, đến mức nó đã được biến thành nguyên lý cơ bản của mọi loại nghệ thuật và thủ công. Tuy đúng là những nghệ thuật này sử dụng những kỷ luật kỹ thuật mà đối với chúng ta là rất khó khăn, người ta luôn công nhận rằng chúng chỉ là phương tiện và thứ yếu, và rằng tác phẩm ưu việt mang phẩm chất của một sự tình cờ. Đây không chỉ là sự bắt chước đầy tài nghệ đối với cái tình cờ, một sự tự phát giả tạo mà trong đó sự tính toán kỹ lưỡng không lộ ra. Nó nằm ở một tầng sâu hơn và chân thật hơn nhiều, bởi vì điều mà nền văn hóa Đạo giáo và Thiền đề xuất là: người ta có thể trở thành kiểu người mà, không cố ý, lại là nguồn của những sự tình cờ kỳ diệu.

Vậy thì Đạo giáo là con đường giải thoát nguyên thủy của Trung Hoa, mà khi kết hợp với Phật giáo Đại thừa Ấn Độ đã sản sinh ra Thiền. Đó là một sự giải thoát khỏi quy ước và là sự giải thoát của năng lực sáng tạo của te (đức). Mọi nỗ lực mô tả và công thức hóa nó bằng lời nói và những biểu tượng tư tưởng lần lượt từng cái một, tất yếu phải...

… làm cho nó biến dạng. Chương trước, do đó, đã buộc chúng ta phải ngả về một trong những lựa chọn triết học "duy sinh" (vitalist) hay "tự nhiên chủ nghĩa" (naturalistic). Bởi vì các nhà triết học phương Tây luôn bị giày vò bởi khám phá rằng họ không thể tư duy ra ngoài những lối mòn quen thuộc nào đó — rằng dù có cố gắng đến mấy, những triết học "mới" của họ rốt cuộc cũng chỉ là sự tái phát biểu những lập trường xưa cũ: nhất nguyên hay đa nguyên, duy thực hay duy danh, duy sinh hay cơ giới. Đó là bởi vì ấy là những lựa chọn duy nhất mà những quy ước của tư tưởng có thể trình ra, và người ta không thể bàn về bất cứ điều gì khác mà không trình bày nó bằng chính những thuật ngữ của mình. Khi ta cố biểu diễn một chiều thứ ba trên một mặt phẳng hai chiều, nó tất yếu sẽ có vẻ thuộc về, ít nhiều, một trong hai lựa chọn là chiều dài và chiều rộng. Theo lời Trang Tử:

Nếu ngôn ngữ mà đủ, thì chỉ cần một ngày là có thể trình bày trọn vẹn Đạo.
Vì nó không đủ, nên phải mất ngần ấy thời gian mới giải thích được các tồn tại vật chất.
Đạo là cái vượt lên trên mọi tồn tại vật chất. Nó không thể được truyền đạt, dù bằng lời nói hay bằng sự im lặng.

H. A. Giles (1), tr. 351.

Chương Hai: Nguồn gốc của Phật giáo

Nền văn minh Trung Hoa đã ít nhất hai ngàn năm tuổi khi lần đầu chạm mặt với Phật giáo. Như vậy, nền triết học mới này bước vào một nền văn hóa đã được thiết lập vững chắc, đến mức nó khó lòng trở nên dễ được chấp nhận nếu không có những sự thích nghi lớn lao đối với tâm trí Trung Hoa, cho dù giữa Đạo giáo và Phật giáo có một vài nét tương đồng mạnh mẽ đến nỗi chúng đã khơi lên những suy đoán rằng các cuộc tiếp xúc giữa hai bên hẳn đã diễn ra sớm hơn nhiều so với điều người ta vẫn giả định. Trung Hoa đã hấp thụ Phật giáo cũng như nó đã hấp thụ biết bao ảnh hưởng ngoại lai khác — không chỉ các triết học và tư tưởng, mà còn cả những dân tộc lạ và những kẻ xâm lăng. Không nghi ngờ gì, điều này phần nào là nhờ sự ổn định và sự trưởng thành phi thường mà người Trung Hoa đã rút ra từ Nho giáo. Hợp lý, không cuồng tín, đậm tính nhân văn, Nho giáo là một trong những khuôn mẫu quy ước xã hội khả dụng nhất mà thế giới từng biết. Cộng với thái độ "để yên cho nó vừa đủ" của Đạo giáo, nó đã nuôi dưỡng một kiểu tâm trí chín chắn và khá dễ dãi; và khi kiểu tâm trí ấy hấp thụ Phật giáo, nó đã góp phần không nhỏ khiến Phật giáo trở nên "thực tiễn" hơn. Nói cách khác, nó đã biến Phật giáo thành một lối sống khả thi đối với con người — đối với những người có gia đình, có công việc thường ngày phải làm, và có những bản năng cùng đam mê bình thường.

Một nguyên lý cơ bản của Nho giáo là "chính con người làm cho chân lý trở nên lớn lao, chứ không phải chân lý làm cho con người trở nên lớn lao". Vì lý do ấy, "nhân tính" hay "lòng nhân" (jen) luôn được cảm nhận là cao hơn "nghĩa" (i), bởi lẽ chính con người thì lớn hơn bất cứ ý niệm nào mà nó có thể phát minh ra. Có những lúc những đam mê của con người đáng tin cậy hơn nhiều so với những nguyên lý của họ. Bởi vì những nguyên lý, hay hệ tư tưởng, đối nghịch nhau thì không thể dung hòa, nên những cuộc chiến vì nguyên lý sẽ là những cuộc chiến tiêu diệt lẫn nhau. Nhưng những cuộc chiến vì lòng tham đơn thuần sẽ ít tàn phá hơn nhiều, bởi vì kẻ xâm lược sẽ cẩn thận không phá hủy cái mà hắn đang chiến đấu để chiếm đoạt. Những con người biết lý lẽ — nghĩa là những con người đúng nghĩa người — sẽ luôn có khả năng thỏa hiệp; nhưng những kẻ đã tự tước bỏ tính người của mình bằng cách trở thành những kẻ thờ phụng mù quáng một ý niệm hay một lý tưởng thì là những kẻ cuồng tín, mà lòng sùng tín đối với những trừu tượng đã biến họ thành những kẻ thù của sự sống.

Được uốn nắn bởi những thái độ như vậy, Phật giáo Viễn Đông dễ chấp nhận hơn nhiều và "thuận theo tự nhiên" hơn nhiều so với những người anh em Ấn Độ và Tây Tạng của nó, vốn có những lý tưởng sống mà đôi khi có vẻ siêu phàm, hợp với các thiên thần hơn là với con người. Dẫu vậy, mọi hình thức Phật giáo đều chấp nhận con đường Trung đạo, con đường ở giữa hai thái cực thiên thần (deva) và quỷ dữ (preta), giữa khổ hạnh và đam mê nhục dục, và đều khẳng định rằng sự "thức tỉnh" tối thượng hay quả vị Phật chỉ có thể đạt được từ trạng thái làm người.

Có một số khó khăn nghiêm trọng cản trở việc đưa ra một trình thuật chính xác về phương diện lịch sử đối với Phật giáo Ấn Độ, cũng như đối với toàn bộ truyền thống triết học mà từ đó nó nảy sinh. Không một sinh viên nào của tư tưởng châu Á nên không biết đến những khó khăn ấy, bởi vì chúng khiến ta buộc phải tiếp nhận gần như mọi phát biểu quan trọng về tư tưởng Ấn Độ cổ đại một cách thận trọng. Vì thế, trước khi cố gắng mô tả Phật giáo Ấn Độ, nên điểm qua một vài khó khăn trong số đó.

Khó khăn thứ nhất, và nghiêm trọng nhất, là vấn đề giải thích các văn bản tiếng Phạn và tiếng Pali, những ngôn ngữ lưu giữ văn học Ấn Độ cổ đại. Điều này đặc biệt đúng với tiếng Phạn, ngôn ngữ thiêng liêng của Ấn Độ, và càng đúng hơn nữa với dạng tiếng Phạn được dùng trong thời kỳ Vệ-đà. Cả các học giả phương Tây lẫn Ấn Độ đều không chắc chắn về cách giải thích chính xác của nó, và mọi cuốn từ điển hiện đại đều dựa rất nhiều vào một nguồn duy nhất — bộ từ điển do Böhtlingk và Roth biên soạn vào nửa sau thế kỷ trước, mà nay người ta thừa nhận là chứa đựng rất nhiều phỏng đoán. Điều này ảnh hưởng nghiêm trọng đến sự hiểu biết của chúng ta về những nguồn sơ khởi của Ấn Độ giáo — tức các Vệ-đà và các Upanishad. Việc tìm ra những từ tương đương châu Âu thích đáng cho các thuật ngữ triết học đã bị cản trở bởi thực tế rằng những nhà biên soạn từ điển buổi đầu thường quá sẵn lòng tìm kiếm những sự tương ứng với các thuật ngữ thần học phương Tây, bởi vì một trong những mục tiêu hàng đầu trong việc học tập của họ là để hỗ trợ các nhà truyền giáo.

Xem Monier-Williams (1), tr. 95.

Khó khăn thứ hai là việc cực kỳ khó biết đâu là hình thức nguyên thủy của Phật giáo. Có hai bộ kinh điển Phật giáo: Kinh tạng Pali của Thượng tọa bộ (Theravada), tức Nam tông Phật giáo, vốn thịnh hành ở Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan; và Kinh tạng Phạn-Tạng-Hán của Đại thừa, tức Bắc tông. Các học giả nói chung đều đồng thuận rằng Kinh tạng Pali, xét tổng thể, là bộ ra đời sớm hơn trong hai bộ, và rằng những kinh chính (tức những văn bản thiêng liêng, như người ta vẫn gọi) của Kinh tạng Đại thừa đều được biên soạn sau năm 100 TCN. Tuy nhiên, hình thức văn chương của Kinh tạng Pali không gợi cho thấy rằng nó ghi lại đúng những lời thực tế của Cồ-đàm, tức Đức Phật. Nếu các Upanishad là đặc trưng cho phong cách diễn ngôn của một vị thầy Ấn Độ trong khoảng năm 800 đến 300 TCN, thì chúng chẳng mấy giống với phong cách lặp đi lặp lại một cách nhàm chán và nặng tính kinh viện của phần lớn các kinh điển Phật giáo. Khó có thể nghi ngờ rằng phần lớn hơn của cả hai Kinh tạng Phật giáo là công trình của các học giả uyên bác trong Tăng đoàn, tức giáo đoàn xuất gia Phật giáo, bởi vì nó bộc lộ mọi dấu hiệu cho thấy đó là sự triển khai đầy lòng tôn kính đối với một giáo lý nguyên thủy. Cũng như với các tranh thánh Nga, bức họa nguyên gốc gần như đã biến mất khỏi tầm nhìn dưới lớp chồng của ngọc quý và vàng son.

Khó khăn thứ ba là truyền thống Ấn Độ giáo – Phật giáo chưa bao giờ có được ý thức lịch sử như truyền thống Hê-bơ-rơ – Ki-tô giáo, đến nỗi có rất ít, nếu không muốn nói là không có, dấu vết nào cho biết niên đại của một văn bản nhất định. Các kinh điển được truyền khẩu trong một khoảng thời gian không xác định được, trước khi được ghi chép lại thành văn tự, và hoàn toàn có thể rằng những tham chiếu lịch sử đã bị thay đổi để phù hợp với thời thế trong khi hình thức truyền khẩu được lưu truyền. Hơn nữa, một nhà sư Phật giáo viết vào năm 200 SCN sẽ không chút ngần ngại gán những lời của chính mình cho Đức Phật, nếu ông thành tâm cảm thấy rằng chúng là sự biểu đạt — không phải của ý kiến cá nhân, mà của một trạng thái siêu-cá-nhân — và quy những lời ấy cho Đức Phật như thể Ngài đang nói trong một thân thể tinh thần chứ không phải vật thể.

Sự nguy hiểm của học thuật thì luôn là ở chỗ: khi chuyên môn hóa đến cực độ, nó có thể không còn nhìn thấy rừng vì cây. Nhưng vấn đề nắm bắt được chút ý niệm về tư tưởng của Ấn Độ vào thời Đức Phật, sáu thế kỷ trước Công nguyên, không thể chỉ được giải quyết bằng công việc chắp nối tỉ mỉ — dù điều ấy là cần thiết. Tuy vậy, có đủ thông tin đáng tin cậy để gợi ra hình thái huy hoàng và được trật tự hóa một cách tuyệt đẹp của Ấn Độ giáo mang tinh thần Upanishad, miễn là chúng ta không đọc nó với mũi dán sát vào trang giấy.

Nền tảng cho đời sống và tư tưởng của Ấn Độ từ những thời kỳ xa xưa nhất là chủ đề thần thoại lớn lao về atma-yajna — hành vi "tự hiến tế" mà qua đó Thượng đế sinh ra thế giới, và qua đó con người, noi theo khuôn mẫu thần thánh, tái hợp nhất mình với Thượng đế. Hành vi mà qua đó thế giới được tạo ra cũng chính là hành vi mà qua đó nó được hoàn tất — sự hiến dâng mạng sống của mình — như thể toàn bộ tiến trình của vũ trụ là kiểu trò chơi mà trong đó người ta buộc phải chuyền quả bóng đi ngay khi vừa nhận được nó. Vì thế, huyền thoại nền tảng của Ấn Độ giáo là: thế giới chính là Thượng đế đang chơi trò ú tim với chính mình. Với danh hiệu Prajapati, Vishnu, hay Brahma — Đấng Chúa tể dưới nhiều tên gọi — Ngài sáng tạo thế giới bằng một hành vi tự phân thân hay tự quên mình, qua đó cái Một trở thành cái Nhiều, và vị Diễn viên độc nhất đóng vô số vai. Cuối cùng, Ngài lại trở về với chính mình chỉ để bắt đầu vở diễn một lần nữa — cái Một chết đi thành cái Nhiều, và cái Nhiều chết đi thành cái Một.

Ngàn đầu là Purusha, ngàn mắt, ngàn chân.
Trải khắp mọi phía, Ngài tràn đầy đất, chiếm một khoảng rộng mười ngón tay.

Purusha này là tất cả những gì đã từng có và tất cả những gì sẽ có;
Chúa tể của sự bất tử, Đấng còn lớn lên thêm nhờ thức ăn.

Lớn lao thay sự vĩ đại của Ngài; phải, Purusha còn lớn hơn thế;
Mọi sinh linh chỉ là một phần tư của Ngài, ba phần tư là sự sống vĩnh hằng trên thiên giới.

Khi chư thần sửa soạn lễ hiến tế với Purusha làm vật dâng cúng,
Dầu của lễ là mùa xuân, lễ vật thánh là mùa thu; mùa hạ là củi gỗ.

Từ lễ hiến tế vĩ đại chung ấy, mỡ nhỏ giọt được gom lại.
Ngài tạo ra các sinh vật của không trung, và muôn loài thú hoang lẫn thuần.

Khi họ phân chia Purusha, họ chia thành bao nhiêu phần?
Họ gọi đâu là miệng Ngài, đâu là cánh tay Ngài? Họ gọi đâu là đùi và chân Ngài?

Brahman (đẳng cấp tăng lữ) là miệng Ngài, từ hai cánh tay Ngài mà Rajanya (đẳng cấp Sát-đế-lỵ) được tạo nên;
Đùi Ngài trở thành Vaishya, từ chân Ngài Shudra được sinh ra.

Mặt trăng được sinh ra từ tâm trí Ngài, và từ mắt Ngài mặt trời ra đời;
Indra và Agni sinh ra từ miệng Ngài, và Vayu từ hơi thở Ngài.

Từ rốn Ngài sinh ra khoảng giữa không trung; bầu trời được tạo thành từ đầu Ngài;
Đất từ chân Ngài, và từ tai Ngài là các phương trời. Đó là cách họ tạo thành các thế giới.

Rigveda x, 90. Bản dịch theo R. T. H. Griffith. Purusha là "Con Người", tức ý thức nguyên sơ ở phía sau thế giới.

Ngàn đầu, ngàn mắt và ngàn chân của Purusha chính là các thành viên của con người và các sinh linh khác, bởi vì điểm cốt yếu là: cái Biết trong và xuyên qua mỗi cá thể chính là Thượng đế, là Chân ngã hay Tự ngã của thế giới. Mỗi cuộc đời là một phần hay một vai diễn mà tâm trí của Thượng đế hòa mình vào, phần nào giống như một diễn viên nhập tâm vào vai Hamlet và quên rằng ngoài đời thực ông ta là ông Smith. Bằng hành vi tự buông bỏ mình, Thượng đế trở thành mọi sinh linh, vậy mà đồng thời Ngài không ngừng là Thượng đế. "Mọi sinh linh chỉ là một phần tư của Ngài, ba phần tư là sự sống vĩnh hằng trên thiên giới." Bởi vì Thượng đế bị phân chia trong cuộc chơi, trong trò giả vờ, nhưng trong thực tại thì vẫn không bị phân chia. Cho nên khi vở diễn kết thúc, ý thức đã được cá nhân hóa tỉnh dậy và nhận ra mình là thần thánh.

Khởi thủy, thế giới này là Atman (Tự ngã), đơn độc trong hình dạng Purusha. Nhìn quanh, Ngài không thấy gì khác ngoài chính mình. Trước tiên Ngài nói: "Ta là." Từ đó mà có chữ "Ta". Cho nên cho đến nay, khi có ai nói chuyện với một người, người ấy trước hết chỉ đơn giản đáp: "Chính tôi đây," rồi sau đó mới cho biết mình tên gì.

Khắp mọi phía, Cái Đó có tay và chân;
Khắp mọi phía có mắt, đầu và mặt;
Khắp mọi phía trong thế gian, nó nghe;
Nó ôm trọn mọi vật.

Brihadaranyaka Upanishad i, 4; Bhagavad-Gita XIII, 13.

Điều quan trọng cần nhớ là bức tranh này về thế giới như là trò chơi (lila) của Thượng đế mang hình thức thần thoại. Nếu ở giai đoạn này chúng ta dịch nó thẳng thành một phát biểu triết học, thì nó sẽ là một kiểu phiếm thần luận thô thiển — thứ mà triết học Ấn Độ thường bị nhầm lẫn một cách sai lạc với chính nó. Do đó, ý niệm rằng mỗi người, mỗi vật là một phần mà Purusha đóng vai trong trạng thái tự quên mình không được lẫn lộn với một phát biểu logic hay khoa học về sự thật. Hình thức phát biểu ở đây là thi ca, chứ không phải logic. Theo lời của Mundaka Upanishad,

Quả thật Chân ngã (atman) này — các thi nhân nói rằng — đi lang thang trên cõi đất này từ thân này sang thân khác. [iii, 7]

Triết học Ấn Độ đã không phạm phải sai lầm là tưởng tượng rằng người ta có thể đưa ra một phát biểu mang tính thông tin, khách quan và khẳng định về thực tại tối hậu. Như chính Upanishad ấy nói,

Nơi tri thức không còn nhị nguyên, không hành động, không thể nói ra, không thể so sánh, vượt ngoài mọi mô tả — đó là gì? Không thể nào nói được! [vi, 7]

Mọi phát biểu khẳng định về những điều tối hậu đều phải được đưa ra dưới hình thức gợi mở của huyền thoại, của thi ca. Bởi vì trong lãnh vực này, hình thức ngôn ngữ trực tiếp và chỉ định chỉ có thể nói "Neti neti" ("Không, không"), vì những gì có thể được mô tả và phân loại thì tất yếu luôn thuộc về lãnh vực quy ước.

Thần thoại Ấn Độ giáo triển khai chủ đề về trò chơi thần thánh trên một quy mô huyền hoặc, bao quát không chỉ những quan niệm khổng lồ về thời gian và không gian, mà còn cả những thái cực rộng lớn nhất của lạc thú và khổ đau, của đức hạnh và đồi bại. Chân ngã thâm sâu nhất của bậc thánh và bậc hiền triết cũng chẳng kém phần là Thần tính bị che phủ so với Chân ngã thâm sâu nhất của kẻ trụy lạc, kẻ hèn nhát, kẻ điên loạn và ngay cả các ác quỷ. Những cặp đối lập (dvandva) như sáng và tối, thiện và ác, lạc thú và khổ đau, là những yếu tố thiết yếu của cuộc chơi, bởi vì tuy Thần tính được đồng nhất với Chân lý (sat), Ý thức (chit) và Hỷ lạc (ananda), thì mặt tối của cuộc sống vẫn có phần cốt yếu của nó trong cùng cuộc chơi ấy — cũng như mọi vở kịch đều phải có nhân vật phản diện để phá vỡ trật tự hiện hữu, và cũng như những lá bài phải được xáo trộn, ném vào hỗn độn, để nhờ đó mà vở diễn có được một sự phát triển có ý nghĩa. Đối với tư tưởng Ấn Độ, không hề có "Vấn đề Ác". Thế giới quy ước, tương đối tất yếu là một thế giới của những đối lập. Ánh sáng là điều không thể quan niệm nếu tách rời bóng tối; trật tự là vô nghĩa nếu không có hỗn loạn; và tương tự như vậy, trên mà không có dưới, âm thanh mà không có im lặng, lạc thú mà không có khổ đau. Theo lời Ananda Coomaraswamy:

Đối với bất cứ ai chủ trương rằng "Thượng đế đã tạo ra thế giới", câu hỏi "Tại sao Ngài lại cho phép tồn tại trong đó bất cứ điều ác nào, hay cho phép tồn tại Kẻ Ác ấy, kẻ mà mọi sự ác được nhân cách hóa nơi hắn" là hoàn toàn vô nghĩa — người ta cũng có thể hỏi tại sao Ngài không tạo ra một thế giới không có chiều kích, hay một thế giới không có sự tiếp nối thời gian.

Coomaraswamy (1), tr. 77.

Theo huyền thoại, trò chơi thần thánh diễn ra qua những chu kỳ thời gian vô tận, qua những thời kỳ thế giới hiển lộ và thế giới thu hồi, được đo bằng đơn vị kalpa, mỗi kalpa là một khoảng thời gian dài 4.320.000.000 năm. Từ quan điểm của con người, một quan niệm như vậy trình ra một sự đơn điệu đáng sợ, bởi vì nó cứ tiếp diễn vô mục đích mãi mãi và mãi mãi. Nhưng từ quan điểm thần thánh, nó có tất cả sự quyến rũ của những trò chơi lặp đi lặp lại của trẻ con, những trò chơi cứ kéo dài mãi bởi vì thời gian đã bị quên lãng và đã thu lại thành một khoảnh khắc kỳ diệu duy nhất.

Huyền thoại vừa nêu không phải là sự biểu đạt của một nền triết học chính thức, mà là sự biểu đạt của một kinh nghiệm hay một trạng thái ý thức được gọi là moksha hay "giải thoát". Xét tổng thể, nói rằng triết học Ấn Độ trước hết chính là kinh nghiệm này thì an toàn hơn; chỉ ở mức độ thứ yếu, nó mới là một hệ thống ý niệm nhằm cố dịch kinh nghiệm ấy thành ngôn ngữ quy ước. Về căn bản, do đó, nền triết học ấy chỉ trở nên khả hiểu nếu ta chia sẻ kinh nghiệm vốn bao gồm cùng một loại tri thức phi-quy-ước như tri thức được tìm thấy trong Đạo giáo. Nó cũng được gọi là atma-jnana (tri thức về Tự ngã) hay atma-bodha (sự tự-thức-tỉnh của Tự ngã), bởi vì nó có thể được coi là sự khám phá ra ta là ai hay là gì, khi cái "ta là" không còn được đồng nhất với bất kỳ vai trò hay định nghĩa quy ước nào về con người. Triết học Ấn Độ không mô tả nội dung của sự khám phá này, ngoại trừ bằng những thuật ngữ thần thoại, dùng thành ngữ "Ta là Phạm" (aham brahman) hay "Ngươi chính là Cái Đó" (tat tvam asi) để gợi rằng sự hiểu biết về Tự ngã là một sự nhận ra bản sắc nguyên sơ của mình với Thượng đế.

Nhưng điều này không hàm ý cái mà "tự nhận mình là Thượng đế" có nghĩa trong bối cảnh Hê-bơ-rơ – Ki-tô giáo, nơi ngôn ngữ thần thoại thường bị lẫn lộn với ngôn ngữ sự thật, đến nỗi không có sự phân biệt rõ ràng giữa Thượng đế được mô tả bằng những thuật ngữ của tư tưởng quy ước và Thượng đế như Ngài thực sự hiện hữu. Một người Ấn Độ giáo không nói "Ta là Phạm" với hàm ý rằng cá nhân ông ta đang điều hành toàn bộ vũ trụ và am hiểu tường tận mọi chi tiết trong sự vận hành của nó. Một mặt, ông ta không nói về sự đồng nhất với Thượng đế ở tầng mức của cái nhân cách hời hợt của mình. Mặt khác, "Thượng đế" của ông ta — Phạm — không điều hành vũ trụ theo một cách "cá nhân"; Ngài không biết và không hành động theo cách thức của một con người, bởi vì Ngài không biết vũ trụ bằng những sự thật quy ước, cũng không tác động lên nó bằng sự cân nhắc, nỗ lực và ý chí. Có thể có ý nghĩa khi lưu ý rằng chữ "Brahman" (Phạm) bắt nguồn từ gốc brih-, nghĩa là "sinh trưởng", bởi vì hoạt động sáng tạo của Ngài, cũng như hoạt động của Đạo, mang tính tự phát vốn thuộc về sự sinh trưởng, khác với sự cân nhắc vốn thuộc về sự chế tạo. Hơn nữa, tuy Phạm được nói là "biết" chính mình, nhưng sự biết ấy không phải là vấn đề thông tin, một sự hiểu biết như sự hiểu biết mà ta có về những đối tượng tách biệt với một chủ thể. Theo lời Shankara,

Bởi vì Ngài là Đấng Biết, và Đấng Biết có thể biết những thứ khác, nhưng không thể biến chính mình thành đối tượng trong sự hiểu biết của chính mình, cũng như lửa có thể đốt cháy những thứ khác, nhưng không thể đốt cháy chính nó.

Bhashya trên Kena Upanishad. "Không thể" có thể gợi ra hàm ý sai lệch, bởi vì từ ấy thông thường mang nghĩa phủ định. Điểm cốt yếu là: cũng như ánh sáng không cần chiếu rọi lên chính mình bởi vì nó đã sáng ngời sẵn, thì cũng chẳng có lợi ích nào để đạt được, và thực ra chẳng có ý nghĩa gì, trong ý niệm cho rằng Phạm là đối tượng trong sự hiểu biết của chính mình.

Đối với tâm trí phương Tây, điều khó hiểu của triết học Ấn Độ là ở chỗ nó nói rất nhiều về việc kinh nghiệm moksha không là gì, mà lại nói ít, hoặc không nói gì, về việc nó là gì. Điều này dĩ nhiên khiến người ta hoang mang, bởi vì nếu kinh nghiệm ấy thực sự không có nội dung, hoặc nếu nó quá ít liên quan đến những thứ mà chúng ta coi là quan trọng, thì làm sao giải thích được sự trân trọng bao la mà nó nắm giữ trong sơ đồ đời sống của người Ấn Độ?

Ngay cả ở tầng mức quy ước, hẳn cũng dễ thấy rằng biết được điều gì không đúng thường quan trọng chẳng kém gì biết được điều gì đúng. Ngay cả khi y học không thể gợi ra phương thuốc hữu hiệu nào cho bệnh cảm thông thường, thì việc biết rằng một số thứ thuốc vặt phổ biến là vô dụng cũng có chút lợi ích. Hơn nữa, chức năng của tri thức phủ định không khác mấy so với công dụng của không gian — trang giấy trắng để có thể viết chữ lên, cái lọ rỗng để có thể rót chất lỏng vào, ô cửa sổ trống để có thể đón ánh sáng vào, và ống dẫn rỗng để nước có thể chảy qua. Rõ ràng giá trị của sự trống rỗng nằm ở những chuyển động mà nó cho phép, hoặc ở chất liệu mà nó trung gian và chứa đựng. Nhưng sự trống rỗng phải đến trước. Đó là lý do vì sao triết học Ấn Độ tập trung vào phủ định, vào việc giải phóng tâm trí khỏi những khái niệm về Chân lý. Nó không đề xuất ý niệm nào, mô tả nào, về cái sẽ lấp đầy khoảng trống của tâm trí, bởi vì ý niệm ấy sẽ loại trừ sự thật — phần nào giống như một bức vẽ mặt trời trên ô cửa kính sẽ chặn mất ánh sáng của mặt trời thật. Trong khi người Hê-bơ-rơ không cho phép một hình tượng của Thượng đế bằng gỗ hay đá, thì người Ấn Độ giáo không cho phép một hình tượng của Thượng đế bằng tư tưởng, trừ khi nó hiển nhiên mang tính thần thoại đến mức không thể bị nhầm với thực tại.

Vì thế, phép tu tập thực hành (sadhana) của con đường giải thoát là một quá trình dần dần gỡ rối Tự ngã (atman) của mình ra khỏi mọi sự đồng nhất. Đó là nhận ra rằng ta không phải là thân thể này, những cảm giác này, những cảm xúc này, những tư tưởng này, ý thức này — rằng thực tại nền tảng của đời ta không phải là bất cứ đối tượng nào có thể quan niệm được. Rốt cuộc, nó thậm chí không được đồng nhất với bất kỳ ý niệm nào, chẳng hạn như ý niệm về Thượng đế hay về atman. Theo lời của Mandukya Upanishad:

(Đó là) Cái ý thức không về chủ thể, không về khách thể, cũng không về cả hai; cái không phải là ý thức đơn thuần, không phải là tri giác không phân biệt, cũng không phải là bóng tối thuần túy. Nó là cái không thấy được, không có quan hệ, không thể hiểu được, không thể suy luận và không thể diễn tả — tinh túy của Tự-ý-thức, sự chấm dứt của huyễn (maya). [vii]

Chân ngã đối với toàn bộ ý thức của chúng ta thì cũng như cái đầu đối với giác quan thị giác — không phải ánh sáng, không phải bóng tối, không đầy, không rỗng, chỉ là một cái vượt ngoài không thể quan niệm. Vào khoảnh khắc mà sự đồng nhất cuối cùng của Tự ngã với một đối tượng nào đó của khái niệm đã chấm dứt, trong trạng thái được gọi là nirvikalpa hay "không còn khái niệm", thì từ những chiều sâu bất khả tri của nó lóe lên trạng thái ý thức được gọi là thần thánh, tức tri thức về Phạm.

Dịch sang ngôn ngữ quy ước và — xin được nhắc lại — ngôn ngữ thần-thoại-thi-ca, tri thức về Phạm được trình bày như là sự khám phá rằng thế giới này, cái có vẻ là Nhiều, thực ra là Một; rằng "tất cả là Phạm" và rằng "mọi nhị nguyên đều là sự tưởng tượng sai lạc". Xét như những phát biểu về sự thật, những lời như vậy là vô nghĩa về mặt logic và không truyền đạt thông tin gì. Tuy thế, chúng có vẻ là cách diễn đạt tốt nhất có thể được bằng lời nói về chính kinh nghiệm ấy, cho dù dường như vào khoảnh khắc nói ra "lời cuối cùng", cái lưỡi bị chính sự khải thị của mình làm cho tê cứng, và buộc phải lảm nhảm những điều vô nghĩa hoặc phải im lặng.

Moksha cũng được hiểu là sự giải thoát khỏi maya — một trong những chữ quan trọng nhất trong triết học Ấn Độ, cả Ấn Độ giáo lẫn Phật giáo. Bởi vì thế giới đa dạng của các sự kiện và sự vật được cho là maya, thường được hiểu là một thứ huyễn ảnh che phủ thực tại duy nhất nằm bên dưới là Phạm. Điều này gợi ra ấn tượng rằng moksha là một trạng thái ý thức trong đó toàn bộ thế giới tự nhiên đa dạng biến mất khỏi tầm nhìn, tan hòa vào một đại dương vô biên của không gian mờ ảo phát sáng. Một ấn tượng như vậy cần phải bị gạt bỏ ngay lập tức, bởi vì nó hàm ý một sự nhị nguyên, một sự bất tương dung, giữa Phạm và maya, điều này đi ngược lại toàn bộ nguyên lý của triết học Upanishad. Bởi vì Phạm không phải là Một đối lập với Nhiều, không phải là đơn giản đối lập với phức tạp. Phạm là không nhị nguyên (advaita), nghĩa là không có bất kỳ đối lập nào, bởi vì Phạm không thuộc về bất kỳ phạm trù nào, và cũng không — về vấn đề này — ở bên ngoài bất kỳ phạm trù nào.

Vậy thì sự phân loại chính là maya. Chữ này bắt nguồn từ gốc tiếng Phạn matr, nghĩa là "đo lường, định hình, xây dựng, hay vạch ra một kế hoạch" — gốc từ mà từ đó chúng ta có được những chữ gốc Hy-La như metre, matrix, material, và matter. Tiến trình cơ bản của sự đo lường là sự phân chia, dù bằng cách vạch một đường bằng ngón tay, bằng cách đánh dấu ranh giới hay khoanh những vòng tròn bằng sải tay hay bằng com-pa, hay bằng cách phân loại ngũ cốc hoặc chất lỏng vào những đơn vị đo (như chén). Do đó, gốc tiếng Phạn dva-, từ đó ta có chữ "divide" (chia), cũng là gốc của chữ Latinh duo (hai) và chữ tiếng Anh "dual".

Vậy thì, nói rằng thế giới của các sự kiện và sự vật là maya tức là nói rằng các sự kiện và sự vật là những hạn từ của sự đo lường hơn là những thực tại của tự nhiên. Tuy nhiên, chúng ta phải mở rộng khái niệm đo lường để bao gồm việc đặt ra mọi loại ranh giới, dù bằng cách phân loại mô tả hay bằng cách sàng lọc chọn lựa. Như vậy sẽ dễ thấy rằng các sự kiện và sự vật trừu tượng chẳng khác gì những đường vĩ độ hay những đơn vị feet và inch. Hãy thử nghĩ trong chốc lát rằng không thể nào tách riêng một sự kiện duy nhất, hoàn toàn độc lập. Các sự kiện ít nhất cũng đi thành từng cặp, bởi vì một vật thể duy nhất là điều không thể quan niệm nếu tách rời khỏi không gian mà nó treo lơ lửng trong đó. Định nghĩa, đặt ranh giới, vạch đường — tất cả những việc ấy luôn là những hành vi phân chia và do đó là nhị nguyên, bởi vì ngay khi một ranh giới được định rõ, nó đã có hai phía.

Quan điểm này có phần gây sửng sốt, và thậm chí khá khó hiểu, đối với những ai từ lâu đã quen nghĩ rằng sự vật, sự kiện và biến cố chính là những viên gạch xây nên thế giới, là những thực tại vững chắc nhất trong mọi thực tại vững chắc. Tuy thế, sự hiểu biết đúng đắn về giáo lý maya là một trong những tiên quyết thiết yếu nhất cho việc nghiên cứu Ấn Độ giáo và Phật giáo, và khi cố nắm bắt ý nghĩa của nó, người ta phải cố gạt sang một bên những triết học "duy tâm" khác nhau của phương Tây, những thứ thường bị lẫn lộn với nó — ngay cả bởi những nhà Vedanta Ấn Độ hiện đại. Bởi vì thế giới không phải là một huyễn ảnh của tâm trí theo nghĩa rằng — trong mắt của người đã giải thoát (jivanmukta) — chẳng có gì để thấy ngoài một khoảng trống không lối mòn. Ông thấy thế giới mà chúng ta thấy; nhưng ông không đánh dấu nó, không đo lường nó, không chia cắt nó theo cùng một cách. Ông không nhìn nó như thể nó thực sự hay cụ thể bị chia thành những sự vật và sự kiện riêng biệt. Ông thấy rằng lớp da cũng có thể được coi là cái nối ta với môi trường xung quanh chẳng khác gì cái tách ta khỏi môi trường ấy. Ông còn thấy rằng lớp da sẽ chỉ được coi là cái nối nếu trước tiên nó đã được coi là cái tách, hoặc ngược lại.

Vì thế, quan điểm của ông không phải là nhất nguyên. Ông không nghĩ rằng mọi vật thực ra là Một, bởi vì, xét về mặt cụ thể, chưa từng hề có bất kỳ "sự vật" nào để được coi là Một. Nối lại cũng là maya chẳng kém gì tách ra. Vì lý do ấy, cả người Ấn Độ giáo lẫn người Phật giáo đều thích nói về thực tại như là "không nhị nguyên" hơn là "một", bởi vì khái niệm về một thì luôn phải ở trong tương quan với khái niệm về nhiều. Giáo lý maya do đó là một giáo lý về tính tương đối. Nó nói rằng sự vật, sự kiện và biến cố được vạch định, không phải bởi tự nhiên, mà bởi sự mô tả của con người, và rằng cách thức mà chúng ta mô tả (hay phân chia) chúng thì tương đối tùy theo những quan điểm thay đổi của chúng ta.

Chẳng hạn, dễ thấy rằng một biến cố gọi là Chiến tranh Thế giới thứ nhất chỉ có thể được nói là đã bắt đầu vào ngày 4 tháng 8 năm 1914 và kết thúc vào ngày 11 tháng 11 năm 1918 theo một cách khá tùy tiện. Các sử gia có thể phát hiện những khởi đầu "thực sự" của cuộc chiến từ lâu trước đó, và những sự "tái bùng phát" của cùng cuộc xung đột ấy từ lâu sau những ranh giới hình thức này của biến cố. Bởi vì các biến cố có thể tách ra và hòa nhập lại như những giọt thủy ngân, tùy theo những mốt thay đổi của việc mô tả lịch sử. Những ranh giới của các biến cố là quy ước hơn là tự nhiên, theo nghĩa rằng người ta nói đời sống của một con người bắt đầu vào thời điểm sinh nở, chứ không phải vào lúc thụ thai ở một phía hay lúc cai sữa ở phía kia.

Tương tự, dễ thấy tính quy ước trong đặc tính của sự vật. Thông thường, một cơ thể người được kể là một vật, dù xét theo quan điểm sinh lý học thì nó là bao nhiêu vật chừng nào nó có bấy nhiêu bộ phận hay cơ quan, và xét theo quan điểm xã hội học thì nó chỉ là một phần của một vật lớn hơn được gọi là một nhóm.

Chắc chắn thế giới tự nhiên đầy dẫy những bề mặt và đường nét, những vùng đặc và vùng rỗng, mà chúng ta sử dụng để vạch ra ranh giới của các biến cố và sự vật. Nhưng ở đây một lần nữa, giáo lý maya khẳng định rằng những hình tướng (rupa) ấy không có "tự hữu" hay "tự tính" (svabhava): chúng không hiện hữu theo quyền riêng của mình, mà chỉ trong tương quan với nhau, cũng như một vật rắn không thể được phân biệt nếu không có tương quan với một không gian. Theo nghĩa này, vật rắn và không gian, âm thanh và im lặng, cái hiện hữu và cái không hiện hữu, hình và nền, đều bất khả phân ly, tương thuộc lẫn nhau, hay "cùng sinh khởi với nhau", và chỉ nhờ maya hay sự phân chia quy ước mà chúng mới có thể được coi là tách rời khỏi nhau.

Triết học Ấn Độ cũng nghĩ về rupa hay hình tướng như là maya, bởi vì nó vô thường. Thực vậy, khi các văn bản Ấn Độ giáo và Phật giáo nói về tính "không" hay "huyễn" của thế giới tự nhiên hữu hình — khác với thế giới quy ước của sự vật — thì chúng ám chỉ chính xác đến tính vô thường của các hình tướng ấy. Hình tướng là dòng chảy, và do đó là maya theo nghĩa hơi mở rộng rằng nó không thể được ấn định hay nắm bắt một cách vững chắc. Hình tướng là maya khi tâm trí cố nhận hiểu và kiểm soát nó trong những phạm trù cố định của tư tưởng, nghĩa là bằng những danh (nama) và ngôn từ. Bởi vì chính những danh từ và động từ ấy là phương tiện mà nhờ đó những phạm trù trừu tượng và khái niệm về sự vật và biến cố được chỉ định.

Để phục vụ mục đích của mình, những danh xưng và thuật ngữ tất yếu phải cố định và xác định, như mọi đơn vị đo lường khác. Nhưng công dụng của chúng — đến một mức độ nào đó — lại thỏa mãn đến nỗi con người luôn có nguy cơ lẫn lộn những thước đo của mình với thế giới được đo lường, đồng nhất tiền bạc với sự giàu có, quy ước cố định với thực tại linh động. Nhưng đến mức độ mà người ta đồng nhất bản thân và đời sống mình với những khuôn khổ định nghĩa cứng nhắc và rỗng tuếch ấy, thì người ta tự kết án mình vào sự bất mãn triền miên của một kẻ cố hứng nước bằng cái sàng. Vì thế triết học Ấn Độ không ngừng nói về sự bất trí của việc đuổi theo sự vật, của việc gắng sức vì

Nguồn gốc của Phật giáo

… sự trường tồn của những thực thể và biến cố cá biệt, bởi vì nó thấy trong tất cả những điều ấy chẳng qua chỉ là một sự mê muội đối với những bóng ma, đối với những thước đo trừu tượng của tâm trí (manas).

Từ cùng một gốc với maya, và cũng từ gốc ấy mà có những từ ngữ của chúng ta như “mensuration” (tiếng Latinh: mensura), “mental” (tiếng Latinh: mens), “dimension”, và bản thân chữ “man”, “thước đo của vạn vật”. Xem thêm tiếng Latinh mensis (tháng).

Vậy nên maya thường được đánh đồng với namarupa hay “danh-sắc”, với nỗ lực của tâm trí nhằm nắm bắt những hình tướng linh động của tự nhiên trong cái lưới của những phạm trù cố định. Nhưng khi người ta hiểu rằng hình tướng rốt cuộc là không — theo nghĩa đặc biệt là không thể nắm bắt và không thể đo lường — thì thế giới của hình tướng lập tức được nhìn thấy như là Phạm (Brahman) chứ không phải là huyễn (maya). Thế giới hữu hình trở thành thế giới chân thực vào đúng khoảnh khắc nó không còn bị nắm chặt nữa, vào đúng khoảnh khắc mà tính biến dịch linh động của nó không còn bị chống cự nữa. Bởi thế, chính sự tạm bợ, phù du của thế giới lại là dấu hiệu thần tính của nó, dấu hiệu rằng nó thực sự đồng nhất với cái vô hạn bất khả phân và bất khả đo lường của Phạm.

Đó là lý do vì sao sự nhấn mạnh của Ấn Độ giáo và Phật giáo vào tính vô thường của thế giới không phải là một giáo lý bi quan và hư vô như các nhà phê bình phương Tây thường tưởng. Tính tạm bợ chỉ khiến người ta chán nản đối với tâm trí cứ nhất quyết đòi nắm bắt. Nhưng đối với tâm trí biết buông ra và trôi theo dòng biến dịch — tâm trí mà trong hình ảnh của Thiền Phật giáo trở nên giống như một quả bóng trong dòng suối núi — thì cảm giác về sự tạm bợ hay về tánh không lại trở thành một thứ ngây ngất. Có lẽ chính vì thế mà ở cả Đông lẫn Tây, vô thường lại thường là đề tài của những áng thơ sâu sắc và cảm động nhất — đến mức ánh rạng rỡ của sự biến dịch vẫn chiếu xuyên qua ngay cả khi nhà thơ có vẻ oán trách nó nhiều nhất.

Ngày mai, và ngày mai, và ngày mai,
Bò lê từng bước nhỏ nhoi từ ngày này qua ngày khác
Cho đến âm tiết cuối cùng của thời gian được ghi chép;
Và tất cả những ngày hôm qua của chúng ta đã soi đường cho những kẻ ngu
Đi tới cái chết đầy bụi bặm. Tắt đi, tắt đi, ngọn nến ngắn ngủi!
Đời chỉ là một cái bóng biết đi, một gã diễn viên tồi
Vênh váo và bồn chồn suốt giờ phút của mình trên sân khấu
Rồi sau đó không còn được nghe nữa; nó là một câu chuyện
Do một kẻ ngốc kể, đầy ồn ào và cuồng nộ,
Chẳng ám chỉ điều gì.

Phát biểu như vậy — như R. H. Blyth nhận xét — thì xem ra cũng không đến nỗi tệ sau hết.

Tóm lại, học thuyết huyễn chỉ ra, thứ nhất, sự bất khả năng nắm bắt thế giới thực tại trong cái lưới từ ngữ và khái niệm của tâm trí, và thứ hai, tính linh động của chính những hình tướng mà tư tưởng cố gắng định nghĩa. Thế giới của sự kiện và biến cố hoàn toàn là nama — những danh từ trừu tượng — và rupa — những hình tướng linh động. Nó thoát khỏi cả sự lãnh hội của nhà triết học lẫn sự nắm bắt của kẻ ham hưởng lạc, tựa như nước chảy khỏi một bàn tay đang nắm chặt. Ngay cả trong ý niệm về Phạm như là thực tại vĩnh cửu nằm dưới dòng biến dịch, và về chân ngã (atman) như là nền tảng thần linh của ý thức con người, cũng có một điều gì đó đánh lừa, bởi vì chừng nào những điều ấy còn là khái niệm thì chúng cũng bất lực trong việc nắm bắt cái chân thực như bất kỳ khái niệm nào khác.

Chính sự nhận ra rằng thế giới hoàn toàn khó nắm bắt ấy mới là cái nằm ở gốc rễ của Phật giáo. Đây là sự chuyển dịch trọng tâm đặc biệt mà, hơn bất cứ điều gì khác, phân biệt giáo lý của Đức Phật với giáo huấn của các Upanishad — và chính đây là lý do tồn tại cho sự phát triển của Phật giáo như một phong trào riêng biệt trong đời sống và tư tưởng Ấn Độ.

Bởi vì Cồ-đàm (Gautama), bậc “Giác Ngộ” hay Đức Phật (mất khoảng năm 545 trước Công nguyên), sống vào thời mà các Upanishad quan trọng đã hiện hữu, và triết học của chúng hẳn phải được xem là điểm xuất phát cho giáo huấn của chính Ngài. Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm nghiêm trọng nếu coi Đức Phật là “người sáng lập” hay “nhà cải cách” của một tôn giáo ra đời như một kiểu nổi loạn có tổ chức chống lại Ấn Độ giáo. Bởi vì chúng ta đang nói về một thời đại mà ở đó người ta chưa hề có ý thức về “các tôn giáo”, khi những thuật ngữ như “Ấn Độ giáo” hay “Bà-la-môn giáo” hẳn chẳng có nghĩa gì. Chỉ đơn thuần có một truyền thống, được kết tinh trong giáo lý truyền khẩu của các Veda và Upanishad, một

truyền thống không hẳn mang tính “tôn giáo” theo nghĩa hẹp, bởi nó bao hàm cả một lối sống và liên quan tới mọi thứ, từ những phương pháp canh nông cho đến sự hiểu biết về thực tại tối hậu. Đức Phật đã hành xử hoàn toàn phù hợp với truyền thống ấy khi Ngài trở thành một rishi, một “hiền giả rừng xanh”, người đã từ bỏ đời sống gia chủ và gột rửa mình khỏi giai cấp để theo đuổi một con đường giải thoát. Cũng như mọi rishi khác, phương pháp trên con đường giải thoát của Ngài có những nét đặc trưng riêng, và giáo lý của Ngài chứa đựng những lời phê phán việc người ta không thực hành truyền thống mà mình vẫn tuyên xưng.

Hơn nữa, Ngài hoàn toàn hành xử theo truyền thống khi từ bỏ giai cấp và khi chấp nhận một nhóm đệ tử không giai cấp, không nhà cửa. Bởi truyền thống Ấn Độ, thậm chí còn hơn cả truyền thống Trung Hoa, đặc biệt khuyến khích việc từ bỏ đời sống quy ước vào một độ tuổi nhất định, sau khi đã hoàn thành bổn phận với gia đình và xã hội. Việc từ bỏ giai cấp là dấu hiệu bên ngoài và hữu hình của sự nhận ra rằng trạng thái chân thực của mình là “không được xếp loại”, rằng vai trò hay con người mình chỉ thuần túy là quy ước, và rằng bản tính chân thực của mình là “không” và “vô ngã”. Sự nhận ra ấy chính là mấu chốt của kinh nghiệm giác ngộ (bodhi) của Đức Phật, kinh nghiệm bừng sáng nơi Ngài trong một đêm, khi Ngài ngồi dưới cây Bồ-đề nổi tiếng ở Gaya, sau bảy năm thiền định trong rừng sâu. Từ quan điểm của Thiền, kinh nghiệm ấy chính là nội dung tinh yếu của Phật giáo, còn giáo lý bằng lời thì hoàn toàn thứ yếu so với sự truyền trao không lời của chính kinh nghiệm ấy từ thế hệ này sang thế hệ khác. Suốt bảy năm, Cồ-đàm đã vật lộn bằng những phương tiện truyền thống là yoga và tapas, quán tưởng và khổ hạnh, để thấu triệt nguyên nhân khiến con người bị nô lệ cho huyễn, để tìm sự giải thoát khỏi vòng luẩn quẩn của sự bám víu vào sự sống (trishna) — một việc giống như cố làm cho bàn tay tự nắm lấy chính mình. Mọi nỗ lực của Ngài đều uổng công. Cái chân ngã vĩnh cửu, cái Tự ngã chân thực, không tìm đâu ra. Dù Ngài có tập trung tâm trí mình đến đâu để tìm nền tảng chân thực của nó, Ngài cũng chỉ tìm thấy chính nỗ lực tập trung của mình. Buổi tối trước ngày giác ngộ, Ngài đơn giản “buông xuôi”, nới lỏng chế độ khổ hạnh, và ăn một chút thức ăn bổ dưỡng.

Ngay sau đó, Ngài lập tức cảm thấy một sự biến đổi sâu sắc đang diễn ra nơi mình. Ngài ngồi xuống dưới gốc cây, thề rằng sẽ không đứng dậy cho đến khi đạt được sự giác ngộ tối thượng, và — theo truyền thống kể lại — ngồi suốt đêm cho đến khi cái nhìn đầu tiên về ngôi sao mai bỗng nhiên khơi lên một trạng thái sáng tỏ và thấu hiểu hoàn toàn. Đó là anuttara samyak sambodhi, “sự giác ngộ trọn vẹn, vô thượng”, sự giải thoát khỏi huyễn và khỏi vòng sinh-tử vĩnh viễn (samsara), vòng luân hồi cứ tiếp diễn mãi chừng nào con người còn cố gắng, bằng bất kỳ cách nào, bám víu vào chính cuộc sống của mình.

Ấy thế mà nội dung thực sự của kinh nghiệm này chưa bao giờ và không bao giờ có thể diễn đạt bằng lời. Bởi từ ngữ chính là cái khung của huyễn, là mắt lưới của cái lưới ấy, còn kinh nghiệm là thứ nước chảy xuyên qua. Do đó, xét về phương diện từ ngữ, điều tối đa có thể nói về kinh nghiệm này chính là những lời được gán cho Đức Phật trong kinh Kim Cương (Vajracchedika):

Chính như vậy, Tu-bồ-đề (Subhuti), ta đã chẳng đạt được một chút gì từ sự giác ngộ trọn vẹn, vô thượng, và chính vì lý do ấy mà nó được gọi là “sự giác ngộ trọn vẹn, vô thượng”.

Như vậy, từ quan điểm của Thiền, Đức Phật “chưa từng nói một lời nào”, bất chấp những bộ kinh đồ sộ được gán cho Ngài. Bởi thông điệp đích thực của Ngài luôn luôn không được nói ra, và nó đến mức mà khi từ ngữ cố diễn đạt nó, chúng lại khiến nó trông như thể chẳng là gì cả. Tuy vậy, truyền thống tinh yếu của Thiền cho rằng điều không thể truyền đạt bằng lời nói vẫn có thể được trao truyền bằng “chỉ thẳng trực tiếp”, bằng một phương tiện giao tiếp phi ngôn ngữ nào đó — mà không có nó thì kinh nghiệm Phật giáo không bao giờ có thể được truyền lại cho các thế hệ tương lai.

Theo truyền thống riêng của mình (có lẽ khá muộn), Thiền khẳng định rằng Đức Phật đã truyền sự giác ngộ cho đệ tử chính của Ngài là Ma-ha-ca-diếp (Mahakasyapa) bằng cách nâng lên một bông hoa và im lặng. Tuy nhiên, Kinh tạng Pali (Pali Canon) lại kể rằng ngay sau khi giác ngộ, Đức Phật đã đi đến Vườn Nai ở Benares, và trình bày giáo lý của mình cho những người trước đây từng là bạn đồng tu khổ hạnh với Ngài, diễn đạt nó dưới hình thức của những

Tứ Diệu Đế — thứ cung cấp một bản tóm tắt thật tiện lợi về Phật giáo.

Bốn Sự Thật này được mô phỏng theo hình thức chẩn đoán và kê đơn truyền thống của y học Veda: việc nhận diện căn bệnh, và nguyên nhân của nó, lời tuyên bố xem nó có thể chữa khỏi hay không, và đơn thuốc để chữa trị.

Sự Thật Thứ Nhất liên quan tới chữ đầy vấn đề duhkha, có thể dịch thoáng là “khổ”, và chỉ căn bệnh lớn của thế giới mà phương pháp của Đức Phật (pháp) là liều thuốc chữa.

Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ; buồn thương và đau xót cũng vậy… Bị ràng buộc với những thứ mình không ưa, và bị chia lìa khỏi những thứ mình ưa, những điều ấy cũng là khổ. Không đạt được điều mình ham muốn, điều ấy cũng là khổ. Nói một lời, cái thân này, cái hợp thể năm uẩn này dựa trên sự bám víu (trishna), chính nó là khổ.

Tuy nhiên, điều này không thể gói gọn hoàn toàn trong lời quả quyết bao quát rằng “cuộc sống là khổ”. Vấn đề đúng hơn là: cuộc sống như chúng ta thường sống nó là khổ — hay chính xác hơn, bị ám ảnh bởi nỗi thất vọng đặc thù nảy sinh từ việc cố làm điều bất khả. Vậy có lẽ “thất vọng” (frustration) là từ tương đương hay nhất cho duhkha, cho dù từ này chỉ là từ trái nghĩa đơn thuần của sukha, nghĩa là “dễ chịu” hay “ngọt ngào”.

Hoặc, nếu dịch duhkha là “chua”, chúng ta có thể nói rằng giáo lý của Đức Phật cho rằng cuộc sống bị làm cho chua bởi thái độ bám víu của con người đối với nó — như sữa hóa chua khi để quá lâu.

Trong một cách diễn đạt khác của giáo huấn Đức Phật, duhkha là một trong ba đặc tính của hữu thể, hay của sự trở thành (bhava), mà hai đặc tính kia là anitya — vô thường — và anatman — vô ngã. Hai thuật ngữ này có tầm quan trọng cốt yếu.

Học thuyết anitya một lần nữa cũng không hẳn là lời quả quyết đơn giản rằng thế giới là vô thường, mà đúng hơn là: người ta càng bám víu vào thế giới bao nhiêu thì nó càng biến đổi bấy nhiêu. Thực tại tự thân nó không thường hằng cũng không vô thường; nó không thể bị phân loại thành phạm trù. Nhưng khi người ta cố bám giữ lấy nó, thì sự biến dịch hiện ra khắp mọi nơi — bởi vì, giống như cái bóng của chính mình, càng đuổi theo nó nhanh bao nhiêu thì nó càng chạy trốn nhanh bấy nhiêu.

Cũng theo cách ấy, học thuyết anatman không hẳn là lời quả quyết trần trụi rằng không có cái Tự ngã (atman) chân thực nào ở nền tảng của ý thức chúng ta. Vấn đề đúng hơn là: không có cái Tự ngã, hay thực tại nền tảng nào, có thể bị nắm bắt, dù bằng kinh nghiệm trực tiếp hay bằng khái niệm. Rõ ràng Đức Phật cảm thấy rằng học thuyết về atman trong các Upanishad dễ dẫn tới một sự hiểu lầm tai hại. Nó biến thành một đối tượng của niềm tin, một thứ đáng khao khát, một mục tiêu phải đạt tới, một cái gì đó mà tâm trí có thể bám vào như chốn ẩn náu an toàn cuối cùng giữa dòng biến dịch của cuộc sống. Quan điểm của Đức Phật là: một cái Tự ngã bị nắm bắt như vậy không còn là Tự ngã chân thực nữa, mà chỉ là một trong vô số hình tướng của huyễn. Vậy nên anatman có thể được diễn đạt dưới hình thức: “Tự ngã chân thực là vô ngã”, bởi vì bất kỳ nỗ lực nào nhằm quan niệm về Tự ngã, tin vào Tự ngã, hay tìm kiếm Tự ngã đều lập tức đẩy nó ra xa.

Các Upanishad phân biệt giữa atman — Tự ngã chân thực, siêu cá thể — và jivatman hay linh hồn cá thể; và học thuyết anatman của Đức Phật đồng ý với họ trong việc phủ nhận thực tính của cái sau. Đối với mọi trường phái Phật giáo, điều cốt yếu là: không có cái ngã, không có thực thể trường tồn nào là chủ thể thường hằng của những kinh nghiệm biến dịch của chúng ta. Bởi cái ngã chỉ tồn tại theo nghĩa trừu tượng mà thôi, nó là một sự trừu tượng hóa từ ký ức, phần nào giống như vòng lửa huyễn ảo do một ngọn đuốc quay tròn tạo ra. Chẳng hạn, chúng ta có thể hình dung đường bay của một con chim xuyên qua bầu trời như một đường nét riêng biệt mà nó đã vạch ra. Nhưng đường nét ấy trừu tượng chẳng khác nào một đường vĩ tuyến. Trong thực tại cụ thể, con chim không để lại đường nét nào, và tương tự, quá khứ mà từ đó cái ngã của chúng ta được trừu tượng hóa đã biến mất hoàn toàn. Bởi thế, bất kỳ nỗ lực nào nhằm bám vào cái ngã hay biến nó thành một nguồn hành động hữu hiệu đều chắc chắn dẫn tới thất vọng.

Sự Thật Thứ Hai liên quan tới nguyên nhân của sự thất vọng, được cho là trishna — sự bám víu hay nắm bắt — dựa trên avidya, tức vô minh hay VÔ THỨC. Giờ đây avidya chính là mặt đối lập hình thức với sự giác ngộ. Đó là trạng thái của tâm trí khi bị huyễn thôi miên hay mê hoặc, đến nỗi nó lầm tưởng thế giới trừu tượng của sự vật và biến cố là thế giới cụ thể của thực tại. Ở một tầng sâu hơn nữa, đó là sự thiếu hiểu biết về chính mình, thiếu sự nhận ra rằng mọi hành vi bám víu rốt cuộc chỉ là nỗ lực vô vọng nhằm bám lấy chính mình — hay đúng hơn, nhằm tự nắm lấy chính mình. Bởi kẻ có sự hiểu biết về chính mình thì hiểu rằng chủ thể và khách thể là tương quan với nhau, rằng hai mặt ấy luôn song hành, cho nên khi người ta đuổi theo phía này, phía kia lại lùi xa. Chính vì thế mà nỗ lực tự ngã nhằm thống trị thế giới, nhằm đưa càng nhiều phần của thế giới càng tốt vào vòng kiểm soát của tự ngã, chỉ tiến được một quãng ngắn là đã vấp phải khó khăn: chính tự ngã phải tự kiểm soát lấy mình.

Đây thực ra là một vấn đề đơn giản của cái mà ngày nay chúng ta gọi là điều khiển học (cybernetics), khoa học về sự kiểm soát. Về mặt cơ học và logic, dễ thấy rằng bất kỳ hệ thống nào tiến gần tới sự tự kiểm soát hoàn hảo thì cũng đang tiến gần tới sự tự thất vọng hoàn hảo. Một hệ thống như vậy là một vòng luẩn quẩn, và có cùng cấu trúc logic với một câu phát biểu nói về chính nó, chẳng hạn như “Tôi đang nói dối”, khi đó hàm ý rằng chính câu phát biểu ấy là lời nói dối. Câu phát biểu ấy cứ xoay vòng một cách vô ích mãi mãi, bởi vì nó luôn đúng chừng nào nó còn sai, và sai chừng nào nó còn đúng. Diễn đạt cụ thể hơn: tôi không thể ném một quả bóng chừng nào tôi còn đang giữ nó — để duy trì sự kiểm soát hoàn hảo đối với nó.

Như vậy, từ khát vọng kiểm soát tuyệt đối bản thân và thế giới của mình nảy sinh một sự bám víu hay kiểm soát cuộc sống đầy vô vọng, và khuôn mẫu đời sống tiếp theo sau đó chính là vòng luẩn quẩn mà trong Ấn Độ giáo và Phật giáo gọi là luân hồi (samsara), vòng sinh-tử triền miên.

Cấu trúc động của vòng luân hồi được gọi là pratitya-samutpada, chuỗi mười hai nhân duyên của “duyên khởi”, trong đó mười hai mắt xích nhân quả nảy sinh lẫn nhau, tạo thành một vòng khép kín không có khởi đầu cũng không có kết thúc. Như vậy, vô minh (avidya) làm nảy sinh động lực (samskara), cái này làm nảy sinh ý thức (vijnana), rồi danh-sắc (namarupa), sáu giác quan (shadayatana), kích thích giác quan (sparsha), cảm giác (vedana), bám víu (trishna), chiếm hữu (upadana), trở thành (bhava), sinh (jati), và già-chết (jaramarana), rồi cái sau lại làm nảy sinh vô minh. Đức Phật giải thích rằng avidya được đặt lên đầu danh sách, không phải vì nó là khởi điểm thời gian của chuỗi, mà chỉ đơn thuần vì sự tiện lợi cho việc trình bày. Toàn bộ chuỗi nảy sinh cùng nhau, và các mắt xích của nó chỉ tồn tại trong tương quan với nhau.

Nguyên lý vận hành của vòng luân hồi được biết đến với tên gọi nghiệp (karma), hay “hành động có điều kiện” — tức là hành động nảy sinh từ một động cơ và nhằm tìm kiếm một kết quả, kiểu hành động luôn đòi hỏi phải có thêm hành động tiếp theo. Con người bị cuốn vào nghiệp khi họ can thiệp vào thế giới theo cách khiến họ buộc phải tiếp tục can thiệp, khi việc giải quyết một vấn đề lại tạo ra thêm nhiều vấn đề khác cần giải quyết, khi việc kiểm soát một thứ lại tạo ra nhu cầu kiểm soát thêm nhiều thứ khác. Nghiệp do đó là số phận của mọi kẻ “cố làm Chúa”. Hắn giăng bẫy cho thế giới, và chính hắn bị mắc vào đó.

Nhiều Phật tử hiểu vòng sinh-tử hoàn toàn theo nghĩa đen như một quá trình tái sinh luân hồi, trong đó nghiệp định hình nên cá nhân cứ lặp đi lặp lại trong đời này đến đời khác cho đến khi, nhờ tuệ giác và sự giác ngộ, nó được đặt yên nghỉ. Nhưng trong Thiền, và trong các trường phái khác của Đại thừa, điều này thường được hiểu theo cách ẩn dụ hơn: quá trình tái sinh diễn ra từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, đến nỗi người ta không ngừng được tái sinh chừng nào còn đồng nhất mình với một cái ngã tiếp nối, thứ tái sinh mới mẻ ở mỗi khoảnh khắc thời gian. Do đó, tính đúng đắn và sự thú vị của học thuyết này không đòi hỏi phải chấp nhận một lý thuyết đặc biệt nào về sự tồn tại sau khi chết. Tầm quan trọng của nó đúng hơn nằm ở chỗ nó minh họa toàn bộ vấn đề hành động trong những vòng luẩn quẩn cùng cách giải quyết chúng, và ở phương diện này, triết học Phật giáo hẳn phải có sức hấp dẫn đặc biệt đối với những người nghiên cứu lý thuyết truyền thông, điều khiển học, triết học logic, và những lĩnh vực tương tự.

Sự Thật Thứ Ba liên quan tới sự chấm dứt của sự tự thất vọng, của sự bám víu, và của toàn bộ khuôn mẫu nghiệp quẩn quanh vòng tròn vốn sản sinh ra luân hồi. Sự chấm dứt ấy được gọi là Niết-bàn (nirvana), một từ có từ nguyên đáng ngờ đến mức việc dịch nó vô cùng khó khăn. Người ta đã nối nó với nhiều gốc từ tiếng Phạn khác nhau, khiến nó có nghĩa là sự thổi tắt một ngọn lửa, hay đơn giản là thổi tắt (thở ra hay ngừng thở), hoặc là sự chấm dứt của những làn sóng, những sự quay cuồng, hay những vòng xoáy (vritti) của tâm trí.

Hai cách giải thích sau, xét toàn cục, xem ra hợp lý nhất. Nếu Niết-bàn là sự “ngừng thở”, thì đó là hành vi của kẻ đã thấy rõ sự vô vọng của việc cố nín thở hay níu giữ sự sống (prana) vô thời hạn, bởi nín thở chính là đánh mất hơi thở. Như vậy Niết-bàn tương đương với moksha, sự giải thoát hay sự giải phóng. Nhìn từ một phía, nó có vẻ là sự tuyệt vọng — sự nhận ra rằng cuộc sống hoàn toàn đánh bại mọi nỗ lực kiểm soát nó của chúng ta, rằng mọi sự gắng sức của con người chẳng qua chỉ là một bàn tay đang tan biến cố nắm lấy những đám mây. Nhìn từ phía khác, nỗi tuyệt vọng ấy lại vỡ òa thành niềm hoan lạc và năng lực sáng tạo, theo nguyên lý rằng đánh mất mạng sống mình là tìm thấy nó — là tìm thấy tự do hành động không còn bị cản trở bởi sự tự thất vọng và nỗi lo âu cố hữu trong việc cố cứu vớt và kiểm soát cái Tự ngã.

Nếu Niết-bàn liên quan tới sự chấm dứt (nir) của những sự quay cuồng (vritti), thì thuật ngữ này đồng nghĩa với mục tiêu của yoga, được định nghĩa trong kinh Yogasutra là citta vritti nirodha — sự chấm dứt những sự quay cuồng của tâm trí. Những “sự quay cuồng” ấy là những tư tưởng mà qua đó tâm trí cố gắng nắm bắt thế giới và chính mình. Yoga là việc thực hành cố ngăn chặn những tư tưởng ấy bằng cách suy nghĩ về chúng, cho đến khi sự vô vọng hoàn toàn của tiến trình ấy được cảm nhận sống động đến mức nó đơn giản rơi rụng đi, và tâm trí khám phá ra trạng thái tự nhiên và không hỗn loạn của chính mình.

Tuy nhiên, rõ ràng cả hai lối từ nguyên đều cho chúng ta cùng một ý nghĩa cốt yếu. Niết-bàn là lối sống nảy sinh khi sự bám víu vào cuộc sống đã đi đến hồi kết. Chừng nào mọi định nghĩa còn là sự bám víu, thì Niết-bàn tất yếu là bất khả định nghĩa. Nó là trạng thái tự nhiên, “không tự nắm bắt”, của tâm trí; và ở đây, dĩ nhiên, tâm trí không có ý nghĩa cụ thể nào, bởi cái gì không bị nắm bắt thì không được biết đến theo nghĩa thông thường của tri thức.

Theo cách hiểu phổ biến và theo nghĩa đen hơn, Niết-bàn là sự biến mất của hữu thể khỏi vòng luân hồi của các hóa thân, không phải vào một trạng thái đoạn diệt, mà đơn giản là vào một trạng thái thoát khỏi mọi định nghĩa, và do đó bất khả đo lường và vô hạn.

Đạt được Niết-bàn cũng là đạt được Phật quả, sự giác ngộ. Nhưng đây không phải là sự đạt được theo bất kỳ nghĩa thông thường nào, bởi vì không có sự chiếm hữu và không có động cơ nào dính líu vào đó. Không thể ham muốn Niết-bàn, hay có ý định đạt tới nó, bởi vì bất cứ thứ gì đáng khao khát hay có thể quan niệm được như một đối tượng của hành động, theo định nghĩa, đều không phải là Niết-bàn. Niết-bàn chỉ có thể nảy sinh một cách không cố ý, tự phát, khi sự bất khả năng tự nắm bắt đã được thấu triệt tận tường. Do đó, một Đức Phật là người không có phẩm vị. Ngài không ở trên, như một thiên thần; Ngài không ở dưới, như một ác quỷ. Ngài không xuất hiện ở đâu trong sáu cõi của vòng luân hồi, và sẽ là sai lầm nếu nghĩ Ngài cao hơn các thiên thần, bởi luật của vòng luân hồi là: cái gì đi lên ắt phải đi xuống, và ngược lại. Ngài đã vượt qua mọi nhị nguyên, và do đó, việc nghĩ mình là một bậc siêu nhân hay một thành tựu tâm linh hẳn chẳng có ý nghĩa gì đối với Ngài.

Sự Thật Thứ Tư mô tả Bát Chánh Đạo của Pháp, tức là phương pháp hay giáo lý nhờ đó sự tự thất vọng được chấm dứt. Mỗi phần của con đường mang một tên gọi được đặt trước bởi chữ samyak (tiếng Pali: samma), có nghĩa là “hoàn hảo” hay “trọn vẹn”. Hai phần đầu liên quan tới tư tưởng; bốn phần tiếp theo liên quan tới hành động; và hai phần cuối liên quan tới sự quán tưởng hay sự tỉnh giác. Do đó chúng ta có:

1. Samyak-drishti, hay chánh kiến.

2. Samyak-samkalpa, hay chánh tư duy.

3. Samyak-vak, hay chánh ngữ (tức là lời nói chân thực).

4. Samyak-karmanta, hay chánh nghiệp.

5. Samyak-ajiva, hay chánh mạng.

6. Samyak-vyayama, hay chánh tinh tấn.

7. Samyak-smriti, hay chánh niệm.

8. Samyak-samadhi, hay chánh định.

Không cần bàn chi tiết về từng phần, có thể chỉ đơn giản nói rằng hai phần đầu liên quan tới sự hiểu biết đúng đắn về giáo lý và về thân phận con người. Theo một số phương diện, phần đầu tiên, “chánh kiến”, bao hàm tất cả các phần còn lại, bởi vì phương pháp của Phật giáo trên hết là sự thực hành tỉnh giác sáng rõ, là việc nhìn thế giới yathabhutam — đúng như nó là. Sự tỉnh giác như vậy là một sự chú ý sống động đối với kinh nghiệm trực tiếp của mình, đối với thế giới như được cảm nhận tức thì, để không bị đánh lừa bởi những cái tên và nhãn mác. Samyak-samadhi, phần cuối của con đường, là sự hoàn thiện của phần đầu tiên, biểu thị kinh nghiệm thuần khiết, tỉnh giác thuần khiết, trong đó không còn nhị nguyên giữa kẻ biết và cái được biết.

Những phần liên quan tới hành động thường bị hiểu lầm vì chúng có nét giống lừa dối với một “hệ thống đạo đức”. Phật giáo không chia sẻ quan điểm của phương Tây rằng có một luật đạo đức do Thượng đế hay tự nhiên ban ra, mà con người có bổn phận phải tuân theo. Những giới luật về hạnh kiểm của Đức Phật — không sát sinh, không lấy vật không được cho, không buông thả dục vọng, không nói dối, và không say sưa — là những quy tắc tạm thời vì mục đích thực dụng, được tự nguyện chấp nhận, với ý định loại bỏ những chướng ngại đối với sự tỉnh giác sáng rõ. Việc không tuân giữ giới luật tạo ra “ác nghiệp”, không phải vì nghiệp là một luật hay một sự trừng phạt đạo đức, mà vì mọi hành động có động cơ và có mục đích, dù theo quy ước là tốt hay xấu, đều là nghiệp chừng nào chúng còn hướng tới việc bám víu vào cuộc sống. Nói chung, những hành động theo quy ước là “xấu” thì bám víu nhiều hơn những hành động “tốt”. Nhưng những giai đoạn cao hơn của sự thực hành Phật giáo quan tâm đến việc thoát khỏi “thiện nghiệp” cũng nhiều như thoát khỏi “ác nghiệp”. Do đó, chánh nghiệp rốt cuộc là hành động tự do, không cố tạo, hay tự phát — đúng theo cùng ý nghĩa như vô vi (wu-wei) của Đạo gia.

Về mặt kỹ thuật, hành động như vậy được gọi là akarma, hành động vô điều kiện, hay asamskrita, hành động không cố tạo.

Smriti, tức niệm, và samadhi, tức định, hợp thành phần liên quan tới đời sống thiền định, sự thực hành nội tâm, tinh thần của con đường Đức Phật. Chánh niệm trọn vẹn là sự tỉnh giác hay sự quan sát liên tục đối với những cảm giác, cảm xúc và tư tưởng của mình — không có mục đích hay bình luận. Đó là sự sáng tỏ trọn vẹn và sự hiện diện trọn vẹn của tâm trí, chủ động mà thụ động, trong đó

khi đi, đứng, ngồi hay nằm, vị ấy hiểu rằng mình đang làm như vậy, đến nỗi, dù thân thể mình đang làm gì, vị ấy đều hiểu nó đúng như nó là… Khi khởi hành hay trở về, khi nhìn tới trước hay nhìn quanh, khi co hay duỗi cánh tay,… vị ấy hành động với sự tỉnh giác sáng rõ.

samadhi vẫn tiếp diễn ở mọi lúc, trong “đi, đứng, ngồi, và nằm”. Nhưng từ những thời kỳ sớm nhất, Phật giáo đã đặc biệt nhấn mạnh việc thực hành niệm và định khi ngồi. Hầu hết các hình tượng của Đức Phật đều cho thấy Ngài trong

tư thế ngồi thiền, trong dáng điệu đặc biệt được gọi là padmasana, tư thế hoa sen, với hai chân bắt chéo và hai bàn chân đặt ngửa lên trên hai đùi.

Majjhima Nikaya, I, 56.

Sikshasamuccaya, 234. Trong Conze (2), tr. 163.

các biến cố đến rồi đi như những hình ảnh phản chiếu trong một tấm gương: không có gì được phản chiếu ngoài cái đang là.

Nhờ sự tỉnh giác như vậy, người ta thấy rằng sự tách biệt giữa kẻ tư tưởng và tư tưởng, giữa kẻ biết và cái được biết, giữa chủ thể và khách thể, hoàn toàn là trừu tượng. Không có tâm trí ở một phía và những kinh nghiệm của nó ở phía kia: chỉ có một tiến trình kinh nghiệm, trong đó không có gì để bị nắm bắt như một khách thể, và không có ai như một chủ thể để nắm bắt nó. Nhìn như vậy, tiến trình kinh nghiệm không còn bám víu vào chính mình nữa. Tư tưởng nối tiếp tư tưởng không gián đoạn, nghĩa là không còn nhu cầu phải tự chia tách khỏi chính mình để trở thành đối tượng của chính mình.

Ở đâu có một đối tượng, ở đó tư tưởng nảy sinh. Vậy thì tư tưởng là một thứ, và đối tượng là một thứ khác ư? Không, cái gì là đối tượng thì chính cái đó là tư tưởng. Nếu đối tượng là một thứ, và tư tưởng là một thứ khác, thì sẽ có một trạng thái tư tưởng kép. Vậy nên chính đối tượng là tư tưởng. Vậy tư tưởng có thể soi xét tư tưởng chăng? Không, tư tưởng không thể soi xét tư tưởng. Như lưỡi gươm không thể tự cắt chính mình, như đầu ngón tay không thể tự chạm vào chính mình, thì tư tưởng cũng không thể tự thấy chính mình.

Sự bất nhị này của tâm trí, trong đó nó không còn bị chia tách chống lại chính mình, chính là samadhi; và nhờ sự biến mất của cái sự quẫy đạp vô ích của tâm trí nhằm nắm bắt chính mình, samadhi là một trạng thái an bình sâu thẳm. Đây không phải là sự tĩnh lặng của một sự bất động hoàn toàn, bởi vì, một khi tâm trí trở về trạng thái tự nhiên của mình,

Ngồi thiền không phải, như người ta thường tưởng, là một “bài tập” tâm linh, một sự thực hành được theo đuổi vì một mục tiêu nào đó ở phía sau. Từ quan điểm Phật giáo, đó đơn giản là cách ngồi đúng đắn, và dường như hoàn toàn tự nhiên khi cứ ngồi như vậy chừng nào không còn việc gì khác phải làm, và chừng nào người ta không bị nỗi bồn chồn lo lắng thiêu đốt. Đối với tính khí không ngơi nghỉ của phương Tây, ngồi thiền có thể xem ra là một kỷ luật khó chịu, bởi vì dường như chúng ta không thể ngồi “chỉ để ngồi” mà không có những dằn vặt của lương tâm, không cảm thấy rằng mình nên làm một việc gì đó quan trọng hơn để biện minh cho sự tồn tại của mình. Để xoa dịu lương tâm không ngơi nghỉ ấy, ngồi thiền do đó buộc phải được coi như một bài tập, một kỷ luật có mục tiêu ở phía sau. Nhưng đúng vào điểm đó, nó thôi không còn là thiền (dhyana) theo nghĩa Phật giáo nữa, bởi ở đâu có mục đích, ở đâu có sự tìm kiếm và bám víu vào kết quả, thì ở đó không có dhyana.

Chữ dhyana (tiếng Pali: jhana) này là dạng tiếng Phạn nguyên gốc của chữ ch'an trong tiếng Trung Hoa và chữ zen trong tiếng Nhật Bản, và do đó ý nghĩa của nó có tầm quan trọng trung tâm để hiểu được Thiền Phật giáo. “Thiền định” theo nghĩa thông thường là “suy ngẫm mọi việc” hay “trầm tư” là một cách dịch hết sức dễ gây nhầm lẫn. Nhưng những từ thay thế như “xuất thần” hay “thu hút” còn tệ hơn nữa, bởi chúng gợi lên những trạng thái bị thôi miên mê hoặc. Giải pháp tốt nhất xem ra là để nguyên dhyana không dịch và thêm nó vào tiếng Anh như chúng ta đã thêm Nirvana và Tao.

Kinh tạng Pali (Vinaya Pitaka, II, 3–6, và Majjhima Nikaya, I, 349–52) liệt kê tám loại jhana — bốn rupa-jhana và bốn arupa-jhana — tức những trạng thái jhana có sắc và không sắc. Bốn loại đầu bao hàm sự lắng dịu dần dần của khái niệm (vitakka) và tư duy phân biệt (vicara) vào một trạng thái xả (upekkha) thông qua việc thực hành samadhi. Nói cách khác, khi tâm trí trở về trạng thái tự nhiên của sự toàn vẹn và bất nhị, nó thôi bám víu vào kinh nghiệm bằng những biểu tượng của tư duy phân biệt. Nó đơn thuần nhận thức mà không cần từ ngữ hay khái niệm. Vượt ra ngoài đó là bốn arupa-jhana, được mô tả như những cõi của Không vô biên, Thức vô biên, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, là những giai đoạn tâm trí nhận ra bản tính của chính mình. Vào thời điểm nhập diệt, Đức Phật được cho là đã nhập parinirvana (tức Niết-bàn tối hậu) từ tầng rupa-jhana thứ tư.

Như được dùng trong Phật giáo, thuật ngữ dhyana bao gồm cả niệm (smriti) lẫn định (samadhi), và có thể được mô tả hay nhất như trạng thái của sự tỉnh giác nhất tâm hay hợp nhất. Một mặt, nó là nhất tâm theo nghĩa tập trung vào hiện tại, bởi đối với sự tỉnh giác sáng rõ thì không có quá khứ cũng không có tương lai, mà chỉ có khoảnh khắc duy nhất này (ekaksana) mà các nhà huyền nhiệm phương Tây gọi là Cái Hiện Tại Vĩnh Cửu. Mặt khác, nó là nhất tâm theo nghĩa là một trạng thái ý thức không có sự phân biệt giữa kẻ biết, sự biết, và cái được biết.

Một Như Lai (tức một Đức Phật) là bậc thấy điều cần được thấy, nhưng Ngài không để tâm (na mannati, hay không quan niệm) về cái được thấy, cái không được thấy, cái có thể thấy, hay kẻ thấy. Với cái được nghe, cái được cảm nhận, và cái được biết cũng hệt như vậy: Ngài không nghĩ về chúng theo những phạm trù ấy.

Khó khăn trong việc thấu hiểu dhyana có nghĩa là gì nằm ở chỗ cấu trúc ngôn ngữ của chúng ta không cho phép dùng một động từ ngoại động mà không có chủ ngữ và vị ngữ. Khi có “sự biết”, quy ước ngữ pháp đòi hỏi phải có một ai đó biết và một cái gì đó được biết. Chúng ta quá quen với quy ước này trong khi nói và khi nghĩ đến mức chúng ta không nhận ra rằng nó chỉ là một quy ước, và rằng nó không nhất thiết tương ứng với kinh nghiệm thực sự của sự biết. Vậy nên khi chúng ta nói “Một ánh sáng lóe lên”, thì có phần dễ hơn để nhìn xuyên qua quy ước ngữ pháp và nhận ra rằng chính sự lóe lên là ánh sáng. Nhưng dhyana, với tư cách là trạng thái tinh thần của con người giải thoát hay giác ngộ, đương nhiên thoát khỏi sự lẫn lộn giữa những thực thể quy ước và thực tại. Nỗi khó chịu về mặt trí tuệ của chúng ta khi cố quan niệm sự biết mà không có một “ai đó” riêng biệt biết và một “cái gì đó” riêng biệt được biết, cũng giống như nỗi khó chịu khi đến dự một bữa tiệc trang trọng mà lại mặc đồ ngủ. Sai lầm ấy là sai lầm quy ước, chứ không phải sai lầm hiện sinh.

Một lần nữa, do đó, chúng ta thấy quy ước — cái huyễn của sự đo lường và mô tả — làm cho thế giới đầy ắp những bóng ma mà chúng ta gọi là thực thể và sự vật. Sức mạnh của quy ước thôi miên và thuyết phục đến mức chúng ta bắt đầu cảm nhận những bóng ma ấy như những thực tại, và biến chúng thành những tình yêu của chúng ta, những

Anguttara Nikaya, 15, 25.

lý tưởng, những của cải quý giá của chúng ta. Nhưng vấn đề đầy lo âu về điều gì sẽ xảy ra cho tôi khi tôi chết, suy cho cùng, cũng giống như hỏi điều gì xảy ra cho nắm tay tôi khi tôi mở bàn tay ra, hay chỗ ngồi của tôi biến đi đâu khi tôi đứng dậy. Có lẽ, vậy thì, giờ đây chúng ta có thể hiểu được bản tóm lược nổi tiếng về giáo lý của Đức Phật được đưa ra trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga):

Chỉ có khổ đau hiện hữu, không có ai là kẻ chịu khổ;
Hành động thì có đó, nhưng không có người làm;
Niết-bàn thì có, nhưng không ai tìm cầu;
Con Đường thì có đó, nhưng không ai bước đi trên đó.

Phật giáo Đại thừa

Bởi vì giáo huấn của Đức Phật là một con đường giải thoát, nên nó không có mục đích nào khác ngoài kinh nghiệm Niết-bàn. Đức Phật không cố trình bày một hệ thống triết học nhất quán, nhằm thỏa mãn thứ tò mò trí thức về những điều tối hậu, vốn mong đợi câu trả lời bằng lời nói. Khi bị thúc ép phải đưa ra những câu trả lời như vậy, khi bị hỏi về bản tính của Niết-bàn, về nguồn gốc của thế giới, và về thực tại của Tự ngã, Đức Phật giữ một “sự im lặng cao quý”, và tiếp đó nói rằng những câu hỏi ấy là không thích đáng và không dẫn tới kinh nghiệm giải thoát thực sự.

Người ta thường nói rằng sự phát triển về sau của Phật giáo là do tâm trí Ấn Độ không thể bằng lòng với sự im lặng ấy, đến nỗi cuối cùng nó phải buông theo thôi thúc mãnh liệt của mình là “những suy đoán siêu hình trừu tượng” về bản tính của thực tại. Tuy nhiên, cách nhìn như vậy về nguồn gốc của Phật giáo Đại thừa là khá sai lệch. Toàn bộ khối giáo lý Đại thừa đồ sộ nảy sinh không hẳn để thỏa mãn sự tò mò trí thức, mà để đối phó với những vấn đề tâm lý thực tiễn gặp phải khi đi theo con đường của Đức Phật. Chắc chắn rằng việc xử lý những vấn đề này mang tính kinh viện cao độ, và trình độ trí tuệ của các bản văn Đại thừa thì rất cao siêu. Nhưng mục tiêu nhất quán là mang lại kinh nghiệm giải thoát, chứ không phải xây dựng một hệ thống triết học. Theo lời của Ngài Arthur Berriedale Keith:

Siêu hình học của Đại thừa, qua sự thiếu mạch lạc trong các hệ thống của nó, cho thấy đủ rõ rằng nó chỉ giữ một vai trò thứ yếu trong con mắt của các tăng sĩ, những người mà mối quan tâm chính tập trung vào việc đạt được giải thoát; Đại thừa cũng như Tiểu thừa đều thiết thân quan tâm đến cứu cánh thực tiễn này, và triết học của nó chỉ có giá trị trong chừng mực nó giúp con người đạt được mục tiêu của họ.

Keith (1), tr. 273.

Không nghi ngờ gì nữa, Phật giáo Đại thừa có những phương diện là một sự nhượng bộ đối với cả sự tò mò trí thức lẫn ước muốn phổ thông về những lối tắt dẫn tới cứu cánh. Nhưng tựu trung, đó là công trình của những tâm trí cực kỳ nhạy cảm và thấu đáo, đang nghiên cứu chính những vận hành nội tâm của mình. Đối với bất kỳ ai có ý thức sâu sắc về bản thân, Phật giáo của Kinh tạng Pali để lại nhiều vấn đề thực tiễn chưa được giải đáp. Sự thấu hiểu tâm lý của nó không đi xa hơn việc lập ra những bảng phân tích về các chức năng tâm trí, và dù những giới luật của nó rõ ràng, nó không phải lúc nào cũng hữu ích trong việc giải thích những khó khăn thực tiễn của việc tuân giữ chúng. Có lẽ đây là một sự khái quát quá rộng, nhưng người ta có cảm tưởng rằng trong khi Kinh tạng Pali muốn mở cánh cửa Niết-bàn bằng nỗ lực thuần túy, thì Đại thừa muốn lắc nhẹ chiếc chìa khóa cho đến khi nó xoay trơn tru. Vậy nên mối bận tâm lớn lao của Đại thừa là việc cung cấp “phương tiện thiện xảo” (upaya) để khiến Niết-bàn trở nên dễ tiếp cận với mọi kiểu tâm tính.

Việc các giáo lý Đại thừa nảy sinh như thế nào và vào lúc nào là một vấn đề phỏng đoán lịch sử. Các kinh Đại thừa lớn, bề ngoài, là những giáo huấn của Đức Phật và các đệ tử trực tiếp của Ngài, nhưng văn phong của chúng khác biệt đến vậy và giáo lý của chúng tinh tế hơn nhiều so với Kinh tạng Pali, đến nỗi các học giả gần như nhất trí xếp chúng vào những niên đại muộn hơn. Không có bằng chứng nào về sự tồn tại của chúng vào thời của vị hoàng đế Phật giáo vĩ đại A-dục (Asoka), cháu nội của Chandragupta Maurya, người đã cải đạo sang Phật giáo vào năm 262 trước Công nguyên. Những bia đá của A-dục không phản ánh gì hơn ngoài những giáo huấn xã hội của Kinh tạng Pali, sự nhấn mạnh của nó vào ahimsa hay bất hại đối với cả người lẫn vật, và những giới luật tổng quát cho đời sống của hàng cư sĩ. Những bản văn Đại thừa chính đã được Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva) dịch sang tiếng Hoa không lâu sau năm 400 Công nguyên, nhưng hiểu biết của chúng ta về lịch sử Ấn Độ trong sáu trăm năm xen giữa kể từ khi A-dục qua đời thì quá rời rạc, và những chứng cứ nội tại của chính các kinh điển thì quá mơ hồ, đến nỗi chúng ta không thể làm gì hơn ngoài việc xếp chúng vào khoảng bốn trăm năm giữa năm 100 trước Công nguyên và năm 300 Công nguyên. Ngay cả những cá nhân cụ thể gắn với sự phát triển của chúng — Mã Minh (Asvaghosha), Long Thọ (Nagarjuna), Vô Trước (Asanga), và Thế Thân (Vasubandhu) — cũng chỉ có thể được định niên đại một cách rất gần đúng.

Lời kể truyền thống của phái Đại thừa về nguồn gốc của chính mình là các giáo lý của nó đã được Đức Phật truyền cho các đệ tử thân cận, nhưng việc mặc khải công khai của chúng bị hoãn lại cho đến khi thế giới sẵn sàng đón nhận. Nguyên tắc “mặc khải hoãn lại” là một phương tiện nổi tiếng cho phép một truyền thống lớn lên, cho phép khai phá những hàm ý chứa đựng trong hạt giống nguyên thủy. Những mâu thuẫn bề ngoài giữa các giáo lý sớm hơn và muộn hơn được giải thích bằng cách gán chúng cho những tầng mức chân lý khác nhau, từ tương đối nhất đến tuyệt đối, mà trường phái Hoa Nghiêm (Avatamsaka, có lẽ ra đời khá muộn) phân biệt không ít hơn năm tầng. Tuy nhiên, vấn đề nguồn gốc lịch sử của Đại thừa không có tầm quan trọng trực tiếp lắm đối với việc hiểu Thiền, bởi vì Thiền, với tư cách là một hình thái Phật giáo Trung Hoa hơn là Ấn Độ, ra đời khi Đại thừa Ấn Độ đã trưởng thành trọn vẹn. Do đó, chúng ta có thể đi tiếp tới những giáo lý Đại thừa trung tâm, nơi mà Thiền khởi sinh.

Đại thừa phân biệt mình với Phật giáo của Kinh tạng Pali bằng cách gọi trường phái sau là Cỗ xe Nhỏ (hina) của giải thoát (yana), và gọi chính mình là Cỗ xe Lớn (maha) — lớn bởi vì nó bao gồm một sự phong phú như vậy về upaya, tức những phương pháp để chứng ngộ Niết-bàn. Những phương pháp ấy trải rộng từ phép biện chứng tinh vi của Long Thọ (Nagarjuna), với mục đích giải phóng tâm trí khỏi mọi khái niệm cố định, cho tới giáo lý Tịnh độ hay Sukhavati về sự giải thoát qua lòng tin vào năng lực của A-di-đà (Amitabha), Đức Phật của Ánh Sáng Vô Lượng, người được cho là đã đạt giác ngộ nhiều a-tăng-kỳ kiếp trước thời của Cồ-đàm (Gautama). Chúng còn bao gồm cả Phật giáo Mật tông của Ấn Độ thời trung đại, trong đó giải thoát có thể được chứng ngộ qua việc tụng niệm những lời và công thức linh thiêng gọi là dharani, và qua những kiểu yoga đặc biệt liên quan đến giao hợp tình dục với một shakti hay “người vợ tâm linh”.

Cái được cho là “dâm ô” của maithuna, như cách thực hành này được gọi, hoàn toàn chỉ nằm trong đầu của các giáo sĩ truyền giáo Kitô giáo. Trên thực tế, mối quan hệ với shakti không hề mang tính phóng đãng, mà bao hàm một ý niệm trưởng thành và hiếm hoi vô cùng về một người nam và một người nữ cùng đảm nhận sự phát triển tâm linh của mình. Điều này bao gồm một sự thánh hóa mối quan hệ tính dục, mà theo lẽ lô-gích hẳn phải là một phần trong quan niệm của Công giáo về hôn nhân như một bí tích. Để có một khảo cứu đầy đủ, xin xem S. B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism (Calcutta, 1952), và Ngài John Woodroffe, Shakti and Shakta (Madras và London, 1929).

Một nghiên cứu sơ khởi về Kinh tạng Pali chắc chắn sẽ gợi lên ấn tượng rằng Niết-bàn chỉ có thể được chứng ngộ qua nỗ lực khắt khe và tự chế, và rằng người cầu đạo nên gạt bỏ mọi bận tâm khác để theo đuổi lý tưởng ấy. Những người Đại thừa có lẽ hoàn toàn đúng khi cho rằng Đức Phật chủ ý nhấn mạnh như vậy như một upaya, một phương tiện thiện xảo giúp người ta nhận ra, một cách cụ thể và sinh động, cái vòng luẩn quẩn phi lý của việc ước muốn không ước muốn, hay của việc cố tự mình gột bỏ tính ích kỷ. Bởi vì đây chắc chắn là kết luận mà việc thực hành giáo lý của Đức Phật dẫn tới. Có thể quy điều ấy cho sự lười biếng và sự mất tinh thần, nhưng có vẻ hợp lý hơn khi cho rằng những ai vẫn ở lại trên con đường tự độ chỉ đơn thuần là không ý thức được nghịch lý nằm trong đó. Bởi vì ở bất cứ đâu Đại thừa còn tiếp tục dạy con đường giải thoát bằng nỗ lực của chính mình, thì nó làm vậy như một phương tiện để đưa cá nhân tới chỗ ý thức sống động về sự vô vọng của chính mình.

Nhiều dấu hiệu cho thấy một trong những ý niệm sớm nhất của Đại thừa là quan niệm về Bồ-tát, không chỉ như một vị Phật tương lai, mà như một bậc, nhờ từ bỏ Niết-bàn, đứng ở một tầng bậc tâm linh cao hơn bậc đã đạt được Niết-bàn và do đó rút lui khỏi thế giới sinh-tử. Trong Kinh tạng Pali, những đệ tử của Đức Phật đạt Niết-bàn được gọi là A-la-hán (Arhan) hay “bậc xứng đáng”, nhưng trong các bản văn Đại thừa, lý tưởng A-la-hán bị coi là gần như ích kỷ. Nó chỉ thích hợp cho hàng Thanh văn (sravaka), “người nghe” giáo lý, kẻ chỉ tiến xa đến mức có được một sự hiểu biết lý thuyết. Còn Bồ-tát là bậc nhận ra rằng có một mâu thuẫn sâu sắc trong một Niết-bàn đạt được bởi chính mình và cho chính mình. Từ quan điểm phổ thông, Bồ-tát trở thành một tâm điểm của lòng sùng mộ (bhakti), một vị cứu độ thế gian, người đã thề không bước vào Niết-bàn cuối cùng cho đến khi mọi chúng sinh khác cũng đạt được nó. Vì lợi ích của họ, Ngài bằng lòng tái sinh hết lần này đến lần khác vào vòng luân hồi, cho đến khi, qua vô số a-tăng-kỳ kiếp, ngay cả cỏ cây và bụi đất cũng đạt được quả vị Phật.

Nhưng từ một quan điểm sâu hơn, hiển nhiên rằng ý niệm về Bồ-tát vốn đã hàm chứa trong lô-gích của Phật giáo, rằng nó tuôn chảy tự nhiên từ nguyên lý không-bám víu và từ giáo lý về sự bất thực của bản ngã. Bởi vì nếu Niết-bàn là trạng thái trong đó nỗ lực nắm bắt thực tại đã hoàn toàn chấm dứt, nhờ nhận ra tính bất khả của nó, thì hiển nhiên sẽ là vô lý khi nghĩ về chính Niết-bàn như một thứ gì đó để nắm bắt hay đạt được. Hơn nữa, nếu bản ngã chỉ thuần túy là một quy ước, thì thật vô nghĩa khi nghĩ về Niết-bàn như một trạng thái được đạt tới bởi một chúng sinh nào đó. Như được nói trong kinh Kim Cương (Vajracchedika):

Mọi bậc Bồ-tát anh hùng đều nên tu luyện tâm mình để nghĩ rằng: tất cả chúng sinh thuộc bất kỳ loại nào… đều được ta khiến cho đạt tới sự giải thoát vô biên của Niết-bàn. Ấy thế mà khi vô số, vô lượng, bất khả tư nghì chúng sinh đã được giải thoát như vậy, thì thật ra không có chúng sinh nào được giải thoát cả. Vì sao vậy, Tu-bồ-đề (Subhuti)? Bởi vì không có vị Bồ-tát nào thực sự là Bồ-tát lại còn chấp giữ ý niệm về một bản ngã, một nhân cách, một chúng sinh, hay một cá thể riêng biệt.

Hệ quả của lập trường này là: nếu không có Niết-bàn nào có thể đạt được, và nếu trên thực tế không có những thực thể cá biệt, thì suy ra rằng sự trói buộc của chúng ta trong vòng luân hồi chỉ là bề ngoài, và trên thực tế chúng ta vốn đã ở trong Niết-bàn — đến nỗi việc tìm cầu Niết-bàn là cái dại dột của kẻ đi tìm thứ mình chưa từng đánh mất. Vậy nên đương nhiên Bồ-tát không có động thái nào rời khỏi vòng luân hồi, như thể Niết-bàn ở một nơi nào khác, bởi vì làm vậy sẽ hàm ý rằng Niết-bàn là một thứ cần phải đạt được và rằng luân hồi là một thực tại thật sự. Theo lời của kinh Lăng-già (Lankavatara Sutra):

Những ai, vì sợ hãi những khổ đau phát sinh từ sự phân biệt sinh-tử (luân hồi), mà tìm cầu Niết-bàn, thì không biết rằng sinh-tử và Niết-bàn không thể tách rời khỏi nhau; và, thấy rằng mọi sự vật bị chi phối bởi phân biệt đều không có thực tại, (họ) tưởng tượng rằng Niết-bàn hệ tại ở sự hủy diệt trong tương lai của các giác quan và những lĩnh vực của chúng.

Vậy nên, nỗ lực xóa bỏ thế giới quy ước của sự vật và biến cố là thừa nhận rằng nó tồn tại trong thực tại. Do đó, nguyên lý của Đại thừa rằng “cái chưa hề sinh ra thì không cần phải bị tiêu diệt”.

Đây không phải là những suy đoán nhàn rỗi và những ngụy biện của một hệ thống duy tâm chủ quan hay hư vô chủ nghĩa. Chúng là những câu trả lời cho một vấn đề thực tiễn, có thể diễn đạt như sau: “Nếu việc nắm bắt cuộc sống của tôi khiến tôi rơi vào một vòng luẩn quẩn, thì làm sao tôi có thể học được cách không nắm bắt? Làm sao tôi có thể cố buông ra khi mà chính việc cố gắng lại đúng là không buông ra?” Nói cách khác, cố không nắm bắt cũng chính là nắm bắt, bởi vì động cơ của nó cũng y hệt — đó là ước muốn khẩn thiết của tôi nhằm tự cứu mình khỏi một khó khăn. Tôi không thể gạt bỏ ước muốn này, bởi vì nó là một và cùng một ước muốn với chính ước muốn gạt bỏ nó! Đây là vấn đề quen thuộc, thường nhật của thế “lưỡng nan” tâm lý, của việc tạo ra vấn đề bằng cách cố giải quyết nó, của việc lo lắng vì mình lo lắng, và của việc sợ hãi nỗi sợ.

Triết học Đại thừa đề xuất một câu trả lời quyết liệt nhưng hữu hiệu, mà chính là chủ đề của một loại văn liệu gọi là Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Prajna-paramita), hay “tuệ giác để vượt sang bờ bên kia”, một loại văn liệu gắn bó mật thiết với công trình của Long Thọ (Nagarjuna, khoảng năm 200 Công nguyên), người được xếp ngang hàng với Shankara như một trong những trí tuệ vĩ đại nhất của Ấn Độ. Nói thẳng ra, câu trả lời là mọi sự nắm bắt, kể cả nắm bắt Niết-bàn, đều vô vọng — bởi vì không có gì để nắm bắt cả. Đây là thuyết Tánh Không (Sunyavada) nổi tiếng của Long Thọ, “Giáo lý về Chân Không” của ông, còn được biết đến với tên gọi Trung Quán (Madhyamika), “con đường giữa”, bởi vì nó bác bỏ mọi mệnh đề siêu hình bằng cách chứng minh tính tương đối của chúng. Từ quan điểm triết học hàn lâm, Bát-nhã-ba-la-mật-đa và giáo lý của Long Thọ không nghi ngờ gì là một dạng hư vô chủ nghĩa hay “thuyết tương đối tuyệt đối”. Nhưng đây không phải là lập trường của Long Thọ. Phép biện chứng mà ông dùng để đập tan mọi quan niệm về thực tại chỉ là một phương tiện để phá vỡ vòng luẩn quẩn của sự nắm bắt, và điểm tận cùng của triết học ông không phải là nỗi tuyệt vọng thê thảm của hư vô chủ nghĩa, mà là niềm hỷ lạc (ananda) tự nhiên và không gượng ép của sự giải thoát.

Trong Suzuki (3), tr. 55. Những “lĩnh vực” của các giác quan là những vùng hay phương diện của thế giới bên ngoài mà các cơ quan giác quan cụ thể có liên hệ tới.

Thuyết Tánh Không lấy tên từ thuật ngữ sunya, tức “không”, hay sunyata, tức “tánh không”, mà Long Thọ dùng để mô tả bản tính của thực tại, hay đúng hơn, của những quan niệm về thực tại mà tâm trí con người có thể tạo thành. Những quan niệm ở đây không chỉ bao gồm các quan điểm siêu hình mà còn cả những lý tưởng, những tín ngưỡng tôn giáo, những hy vọng tối hậu, và những tham vọng đủ mọi loại — mọi thứ mà tâm trí con người tìm kiếm và nắm bắt để có được sự an toàn thể xác hay tinh thần. Thuyết Tánh Không không chỉ đập tan những tín điều mà người ta ý thức được là mình đã chấp nhận; nó còn lùng ra những tiền đề ẩn kín và vô thức của tư tưởng và hành động, rồi đem chúng ra xử lý theo cùng cách, cho đến khi những tầng sâu thẳm nhất của tâm trí bị rút về một sự im lặng hoàn toàn. Ngay cả ý niệm về sunya cũng phải bị làm cho rỗng không.

Không thể gọi nó là không hay không-không,
Hay cả hai, hay không phải cả hai;
Nhưng để chỉ ra nó,
Người ta gọi nó là “Chân Không”.

Trung Quán Luận (Madhyamika Shastra), XV, 3.

Scherbatsky (1) chắc chắn đúng khi cho rằng thuyết Tánh Không được gọi đúng nhất là một giáo lý về tính tương đối. Bởi vì phương pháp của Long Thọ đơn giản là chỉ ra rằng mọi sự vật đều không có “tự tính” (svabhava) hay thực tại độc lập, vì chúng chỉ tồn tại trong tương quan với những sự vật khác. Không có gì trong vũ trụ có thể đứng vững tự mình — không một sự vật, không một sự kiện, không một hữu thể, không một biến cố — và vì lý do ấy, thật vô lý khi tách riêng bất cứ thứ gì ra làm lý tưởng để nắm bắt. Bởi vì cái được tách riêng ra chỉ tồn tại trong tương quan với chính cái đối lập của nó, vì cái “là” được định nghĩa bởi cái “không là”, khoái lạc được định nghĩa bởi đau đớn, sự sống được định nghĩa bởi cái chết, và chuyển động được định nghĩa bởi sự tĩnh lặng. Hiển nhiên, tâm trí không thể tạo ra ý niệm nào về cái mà “tồn tại” có nghĩa là gì mà không có sự tương phản với “không tồn tại”, bởi vì những ý niệm về hữu và vô là những trừu tượng hóa từ những kinh nghiệm đơn giản như việc có một đồng xu trong tay phải và không có đồng xu nào trong tay trái.

Từ một quan điểm, cùng một tính tương đối ấy tồn tại giữa Niết-bàn và luân hồi, giữa bồ-đề (bodhi, sự giác ngộ) và phiền não (klesa, sự ô nhiễm). Nghĩa là, việc tìm cầu Niết-bàn hàm ý sự tồn tại và vấn đề của luân hồi, và việc truy cầu giác ngộ hàm ý rằng người ta đang ở trong trạng thái ô nhiễm với vô minh. Nói cách khác: ngay khi Niết-bàn bị biến thành một đối tượng của ước muốn, nó trở thành một yếu tố của luân hồi. Niết-bàn chân thực không thể được ước muốn bởi vì nó không thể được quan niệm. Do đó kinh Lăng-già nói:

Lại nữa, Mahamati, thế nào là nghĩa của bất nhị? Nghĩa là sáng và tối, dài và ngắn, đen và trắng, đều là những thuật ngữ tương đối, hỡi Mahamati, và không độc lập với nhau; cũng như Niết-bàn và luân hồi, mọi sự vật đều là bất nhị. Không có Niết-bàn ở đâu ngoài chỗ có luân hồi; không có luân hồi ở đâu ngoài chỗ có Niết-bàn; bởi vì điều kiện của tồn tại không mang tính loại trừ lẫn nhau. Do đó người ta nói rằng mọi sự vật đều bất nhị, cũng như Niết-bàn và luân hồi.

Nhưng đẳng thức “Niết-bàn là luân hồi” còn đúng theo một nghĩa khác nữa — đó là, cái mà đối với chúng ta có vẻ là luân hồi thì thực ra là Niết-bàn, và cái có vẻ là thế giới của hình tướng (rupa) thì thực ra là tánh không (sunya). Do đó có câu nói nổi tiếng:

Sắc chẳng khác gì không; không chẳng khác gì sắc. Sắc chính là không; không chính là sắc.

Một lần nữa, điều này không có nghĩa là sự giác ngộ sẽ khiến thế giới hình tướng biến mất không dấu vết, bởi vì Niết-bàn không phải là thứ để tìm cầu như “sự hủy diệt trong tương lai của các giác quan và những lĩnh vực của chúng”. Kinh điển đang nói rằng hình tướng là không ngay chính khi nó như vậy, trong tất cả tính độc đáo gai góc của nó.

Trong Suzuki (3), tr. 67.

Bát-nhã-ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Prajna-paramita-hridaya Sutra, bản Hán văn).

Ý nghĩa của đẳng thức này không phải là để khẳng định một mệnh đề siêu hình, mà là để hỗ trợ tiến trình giác ngộ. Bởi vì sự giác ngộ sẽ không xảy đến khi người ta đang cố trốn thoát hay thay đổi thế giới hình tướng thường nhật, hay cố thoát khỏi kinh nghiệm cụ thể mà mình đang ở trong đó ngay lúc này. Mọi nỗ lực như vậy đều là một biểu hiện của sự nắm bắt. Ngay cả chính sự nắm bắt cũng không phải là thứ để bị thay đổi bằng vũ lực, bởi vì

bồ-đề [giác ngộ] chính là năm tội nghịch, và năm tội nghịch chính là bồ-đề… Nếu có ai coi bồ-đề như một thứ gì đó để đạt được, để tu luyện bằng giới luật, thì người ấy phạm phải tội kiêu mạn của bản ngã.

Kinh Saptasatika-prajna-paramita, 232, 234.

Một vài đoạn trong số này có thể gợi ý rằng Bồ-tát cũng có thể chỉ là một kẻ phàm tục, dễ dãi, người mà — bởi vì luân hồi vốn dĩ đã là Niết-bàn — có thể cứ sống tùy thích. Kẻ ấy có thể hoàn toàn mê muội, nhưng vì ngay cả mê muội cũng là bồ-đề, nên sẽ chẳng có lý gì để cố thay đổi nó. Giữa những thái cực đối lập thường có một sự giống nhau dễ đánh lừa. Những kẻ điên thường trông giống các thánh nhân, và sự khiêm nhường tự nhiên của bậc hiền giả thường khiến ông ta có vẻ là một con người hết sức bình thường. Ấy thế mà không có cách nào dễ dàng để chỉ ra sự khác biệt, để nói ra rằng kẻ phàm tục bình thường làm gì hay không làm gì khiến anh ta khác với một Bồ-tát, hay ngược lại. Toàn bộ huyền bí của Thiền nằm trong vấn đề này, và chúng ta sẽ trở lại với nó vào lúc thích hợp. Ở đây chỉ cần nói rằng cái gọi là “người bình thường” chỉ có vẻ tự nhiên mà thôi, hay có lẽ rằng tính tự nhiên thực sự của anh ta lại khiến chính anh ta cảm thấy không tự nhiên. Trên thực tế, đơn giản là không thể nào quyết định, một cách có chủ ý, việc ngừng tìm cầu Niết-bàn và sống một cuộc đời bình thường, bởi vì ngay khi cuộc sống “bình thường” của người ta mang tính chủ ý thì nó không còn tự nhiên nữa.

Chính vì lý do này mà sự nhấn mạnh của các bản văn Đại thừa vào tính bất khả đạt của Niết-bàn và bồ-đề không phải là điều để chấp nhận trên lý thuyết, như một ý kiến triết học đơn thuần. Người ta phải biết “trong tận xương tủy” mình rằng không có gì để nắm bắt cả.

Bấy giờ trong hội chúng ấy, một số vị Trời khởi lên ý nghĩ: Những gì các tiên nữ nói năng và lẩm bẩm, chúng ta hiểu được, dù có ngọng nghịu. Những gì Tu-bồ-đề vừa nói với chúng ta, thì chúng ta không hiểu!

Tu-bồ-đề đọc được ý nghĩ của họ và nói: Không có gì để hiểu cả, không có gì để hiểu cả. Bởi vì không có gì cụ thể nào được chỉ ra, không có gì cụ thể nào được giải thích… Sẽ không có ai nắm bắt được sự viên mãn của tuệ giác này như được giảng giải ở đây. Bởi vì không có Pháp (giáo lý) nào cả được chỉ ra, được soi sáng, hay được truyền đạt. Cho nên sẽ không có ai có thể nắm bắt được nó.

Kinh Ashtasahasrika, II, 38, 40. Trong Conze (2), tr. 117-8.

Vậy thì khoảnh khắc ấy đến khi người ta hiểu thấu rõ rằng mọi hành vi có chủ ý của mình — những ước muốn, những lý tưởng, những mưu lược — đều nằm trong đau khổ. Trong toàn thể vũ trụ, bên trong lẫn bên ngoài, không có gì để bấu víu vào, và không có ai để bấu víu vào bất cứ thứ gì. Điều này đã được khám phá qua sự ý thức sáng rõ về mọi thứ dường như đem lại một giải pháp hay tạo thành một thực tại đáng tin cậy, qua thứ tuệ giác trực giác gọi là Bát-nhã (prajna), thứ nhìn thấu vào tính tương quan của mọi sự. Với “con mắt Bát-nhã”, tình cảnh con người được nhìn thấy đúng như nó là — một việc giải khát bằng nước muối, một việc đuổi theo những mục tiêu mà chỉ đòi hỏi phải đuổi theo những mục tiêu khác, một việc nắm chặt những đối tượng mà dòng thời gian mau lẹ khiến cho trở nên mỏng manh như sương mù. Chính kẻ đuổi theo, kẻ thấy và biết và ước muốn, cái chủ thể bên trong, cũng chỉ tồn tại trong tương quan với những đối tượng phù du mà nó đuổi theo. Nó thấy rằng sự nắm bắt của nó đối với thế gian chính là cái xiết cổ nó, cái nắm giữ đang tước đi của nó chính sự sống mà nó hằng khao khát đạt được. Và không có lối thoát nào, không có cách nào buông ra mà nó có thể thực hiện bằng nỗ lực, bằng một quyết định của ý chí… Nhưng ai mới là kẻ muốn thoát ra?

Có một khoảnh khắc khi ý thức về cái bẫy không thể thoát, nơi mà chúng ta vừa là kẻ đặt bẫy vừa là kẻ bị bẫy, lên đến điểm vỡ. Người ta gần như có thể nói rằng nó “chín muồi” hay “chín rục”, và bỗng nhiên có cái mà kinh Lăng-già gọi là một “sự chuyển hướng nơi chỗ ngồi sâu thẳm nhất của ý thức”. Trong khoảnh khắc ấy, mọi cảm giác bị gò bó đều rơi rụng, và cái kén mà con tằm quay quanh mình mở ra để nó bay đi với đôi cánh như một con ngài. Nỗi lo âu đặc biệt mà Kierkegaard đã đúng khi nhìn thấy nó sống ở tận gốc rễ tâm hồn con người bình thường không còn ở đó nữa. Những mưu mẹo, những lý tưởng, những tham vọng, và những việc tự xoa dịu mình không còn cần thiết nữa, bởi vì giờ đây người ta có thể sống tự nhiên mà không cần cố gắng tỏ ra tự nhiên. Thực vậy, không còn cách nào khác, bởi vì giờ đây người ta thấy rằng chưa từng có một bản ngã nào để đưa bản ngã vào dưới sự kiểm soát của nó.

Rút gọn về những nét tinh yếu, đó là tiến trình nội tâm mà thuyết Tánh Không đang cố khởi động bằng triết học phủ định toàn diện của nó. Vì thế, phần lớn công trình của Long Thọ là một sự bác bỏ có lô-gích và có hệ thống một cách kỹ lưỡng đối với mọi lập trường triết học hiện có ở Ấn Độ vào thời của ông. Thừa nhận rằng đối tượng của nó là một kinh nghiệm nội tâm, các học giả phương Tây vẫn luôn gặp khó khăn trong việc hiểu làm thế nào một quan điểm thuần túy phủ định như vậy lại có thể có bất kỳ hệ quả sáng tạo nào. Do đó phải nhắc lại rằng những sự phủ định ấy áp dụng không phải cho chính thực tại, mà cho những ý niệm của chúng ta về thực tại. Nội dung tích cực và sáng tạo của thuyết Tánh Không không nằm trong chính triết học, mà nằm trong cái nhìn mới mẻ về thực tại được mặc khải khi công việc của nó hoàn tất, và Long Thọ không làm hỏng cái nhìn ấy bằng cách cố mô tả nó.

Tuy nhiên, Đại thừa còn có một thuật ngữ khác để chỉ thực tại, có lẽ mang tính chỉ định cao hơn cả sunya, tức “không”. Đó là từ tathata, mà chúng ta có thể dịch là “chân như”, “như thị”, hay “tính như vậy”. Tương tự, chư Phật được gọi là Như Lai (Tathagata) — những bậc đi, hay đến, “như vậy”. Từ tat trong tiếng Phạn (tức “that” trong tiếng Anh của chúng ta) có lẽ bắt nguồn từ những nỗ lực nói đầu tiên của một đứa trẻ, khi nó chỉ vào một thứ gì đó và nói “Ta” hay “Da”. Những người cha tự huyễn hoặc mình bằng cách tưởng tượng rằng đứa trẻ đang gọi tên mình — “Dada” hay “Bố”. Nhưng có lẽ đứa trẻ chỉ đang biểu lộ sự nhận biết của nó về thế giới, và nói “Kìa!” Khi chúng ta chỉ nói “Kìa” hay “Như vậy”, chúng ta đang chỉ vào lĩnh vực của kinh nghiệm phi ngôn từ, vào thực tại như chúng ta nhận thức nó một cách trực tiếp, bởi vì chúng ta đang cố chỉ ra cái mình thấy hay cảm nhận hơn là cái mình nghĩ hay nói. Do đó tathata chỉ ra thế giới đúng như nó là, không bị màn che và không bị chia cắt bởi những biểu tượng và định nghĩa của tư tưởng. Nó chỉ vào cái cụ thể và thực tế, khác với cái trừu tượng và khái niệm. Một vị Phật là một Như Lai, một bậc “đi như vậy”, bởi vì Ngài đã giác ngộ trước thế giới nguyên sơ, phi khái niệm này, thứ mà không lời nào có thể truyền đạt, và không lẫn lộn nó với những ý niệm như hữu hay vô, tốt hay xấu, quá khứ hay tương lai, đây hay kia, động hay tĩnh, thường hay vô thường. Như Bồ-tát Văn Thù (Manjusri) nói về Như Lai trong kinh Saptasatika:

Chân như (tathata) không trở thành cũng không ngừng trở thành; đó là cách tôi thấy Như Lai. Chân như không đứng ở điểm hay chỗ của tôi; đó là cách tôi thấy Như Lai. Chân như không phải quá khứ, tương lai, cũng không phải hiện tại; đó là cách tôi thấy Như Lai. Chân như không phát sinh từ cái nhị nguyên hay cái phi nhị nguyên; đó là cách tôi thấy Như Lai. Chân như không nhiễm cũng không tịnh; đó là cách tôi thấy Như Lai. Chân như không sinh khởi cũng không đi tới chỗ diệt tận; đó là cách tôi thấy Như Lai.

“Chân như không phải quá khứ, tương lai, cũng không phải hiện tại”, bởi vì khi người ta thấy rằng không có quá khứ cũng không có tương lai, thì cũng không còn hiện tại nữa, vì ý niệm về hiện tại chỉ có ý nghĩa trong tương quan với quá khứ và tương lai.

Bởi vì tathata là trạng thái chân thực của một vị Phật và của mọi chúng sinh bất kỳ, nên nó cũng được gọi là bản tính chân thực hay nguyên sơ của chúng ta, và do đó là “Phật tánh” của chúng ta. Một trong những giáo lý cốt tủy của Đại thừa là mọi chúng sinh đều được phú cho Phật tánh, và do đó đều có khả năng trở thành Phật. Bởi vì Phật tánh và tathata là đồng nhất, thuật ngữ “Phật” thường được dùng để chỉ chính thực tại chứ không chỉ để chỉ con người đã giác ngộ. Do đó mà trong Đại thừa, một vị Phật thường được nhìn như một sự nhân cách hóa của thực tại, tạo nên nền tảng cho những tín ngưỡng phổ thông, trong đó chư Phật dường như được thờ phụng như các vị thần. Tôi nói “dường như” bởi vì ngay cả Phật giáo Đại thừa cũng không có tương đương thực sự nào với thuyết hữu thần Do Thái-Kitô giáo, với sự đồng nhất chặt chẽ của nó giữa Thượng đế và nguyên lý đạo đức. Hơn nữa, những vị Phật khác nhau được tôn kính như vậy — A-di-đà (Amitabha), Tỳ-lô-giá-na (Vairocana), Vô Lượng Thọ (Amitayus), Bảo Sinh (Ratnasambhava), v.v. — luôn là những sự nhân cách hóa của bản tính chân thực của chính mình. Ở đây cũng vậy, đó là nền tảng của Phật giáo đức tin, của tông Tịnh độ hay Sukhavati, trong đó người ta cho rằng mọi nỗ lực để trở thành Phật chỉ là sự kiêu mạn giả dối của bản ngã. Tất cả những gì cần thiết là tụng công thức namo-amitabhaya (theo nghĩa đen, “Danh hiệu của A-di-đà” hay “Kính lễ A-di-đà”), với lòng tin rằng chỉ riêng điều này đã đủ để đem lại sự tái sinh của mình vào cõi Tịnh độ mà A-di-đà chủ trì. Trong Tịnh độ này, mọi chướng ngại cản trở việc trở thành Phật ở thế gian này đều được gỡ bỏ, đến nỗi việc tái sinh vào Tịnh độ hầu như tương đương với việc trở thành Phật. Việc tụng niệm Danh hiệu được cho là hữu hiệu bởi vì, trong những thời đại quá khứ, A-di-đà đã thề rằng Ngài sẽ không bước vào quả vị Phật tối thượng trừ khi việc tái sinh vào Tịnh độ được bảo đảm cho mọi chúng sinh niệm danh hiệu của Ngài. Bởi vì về sau Ngài đã bước vào trạng thái Phật quả, nên lời thề ấy được hoàn mãn một cách hữu hiệu.

Ngay cả Long Thọ cũng đồng tình với giáo lý này, bởi vì nó hiển nhiên là một cách nói phổ thông và sinh động hơn để diễn đạt rằng vì bản tính chân thực của chính mình vốn đã là Phật tánh, nên người ta không cần phải làm gì để khiến nó trở thành như vậy. Ngược lại, tìm cầu trở thành Phật là phủ nhận rằng mình vốn đã là Phật — và đây chính là nền tảng duy nhất để Phật quả có thể được chứng ngộ! Nói ngắn gọn, để trở thành Phật, chỉ cần có lòng tin rằng mình vốn đã là Phật. Thân Loan (Shinran), vị đại biểu lỗi lạc người Nhật của Tịnh độ tông, đã đi xa đến mức nói rằng chỉ cần tụng niệm Danh hiệu mà thôi, bởi vì ông thấy rằng việc cố thực hiện một hành vi đức tin là quá gượng ép, và khiến người ta nghi ngờ chính lòng tin của mình.

Phật giáo Tịnh độ rõ ràng là một nhánh mọc ra từ giáo lý Bồ-tát, rằng công việc đúng đắn của con người đã giải thoát là sự giải thoát mọi chúng sinh khác bằng upaya hay “phương tiện thiện xảo”. Nhờ Bát-nhã hay tuệ giác trực giác, Ngài nhìn thấu bản tính của thực tại, và điều này đến lượt nó khơi dậy bi (karuna) hay lòng từ bi đối với tất cả những ai còn bị trói buộc trong vô minh. Ở tầng mức sâu thẳm nhất, karuna có nghĩa nhiều hơn là lòng thương xót đối với sự vô minh của kẻ khác. Bởi vì chúng ta đã thấy rằng sự trở lại thế giới luân hồi của Bồ-tát dựa trên nguyên lý rằng luân hồi thực ra chính là Niết-bàn, và rằng “cái không chính là hình tướng”. Nếu Bát-nhã là thấy rằng “sắc là không”, thì karuna là thấy rằng “không là sắc”. Do đó nó là một sự “khẳng định” thế giới thường nhật trong “chân như” tự nhiên của nó, và đây là một trong những nét của Đại thừa được nhấn mạnh mạnh mẽ nhất trong Thiền. Thực vậy, nó khiến cho ý niệm rằng Phật giáo luôn là một triết học phủ nhận thế gian, trong đó tính độc đáo của các hình tướng không có tầm quan trọng, trở thành vô nghĩa. Chính nhờ karuna mà Phật giáo Đại thừa trở thành nguồn cảm hứng chính của nghệ thuật Trung Hoa dưới các triều đại Tống và Nguyên, một nền nghệ thuật nhấn mạnh những hình tướng tự nhiên hơn là những biểu tượng tôn giáo. Bởi vì nhờ karuna, người ta thấy rằng sự tan biến của các hình tướng vào cõi không không hề khác gì với những đặc tính riêng của chính các hình tướng ấy. Sự sống của vạn vật chỉ tách rời khỏi cái chết của chúng theo quy ước; trên thực tế, cái đang chết chính là cái đang sống.

Sự nhận thức rằng mỗi hình tướng đơn lẻ, đúng như nó là, chính là cõi không, và hơn nữa, rằng tính độc đáo của mỗi hình tướng phát sinh từ việc nó tồn tại trong tương quan với mọi hình tướng khác — đó là nền tảng của giáo lý Pháp giới (Dharmadhatu, “cõi Pháp”) trong bộ kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka) đồ sộ. Tác phẩm nhiều tập này có lẽ là đỉnh cao cuối cùng của Đại thừa Ấn Độ, và một trong những hình ảnh trung tâm của nó là một mạng lưới rộng lớn gồm các viên ngọc hay pha lê, giống như mạng nhện lúc rạng đông, trong đó mỗi viên ngọc phản chiếu tất cả những viên khác. Mạng lưới ngọc ấy chính là Pháp giới, vũ trụ, cõi của vô số pháp hay “sự-biến cố”.

Các nhà chú giải Trung Hoa đã xây dựng một sự phân loại bốn phần về Pháp giới, mà về sau trở nên có tầm quan trọng đáng kể đối với Thiền vào cuối triều đại nhà Đường. Sự phân loại của họ về “Bốn Pháp giới” như sau:

1. Sự (Shih), những “sự-biến cố” độc đáo, cá biệt mà vũ trụ được cấu thành từ đó.

2. Lý (Li), “nguyên lý” hay thực tại tối hậu nằm dưới tính đa dạng của vạn vật.

3. Lý sự vô ngại (Li shih wu ai), “giữa lý và sự không có chướng ngại”, nghĩa là không có sự bất tương dung giữa Niết-bàn và luân hồi, giữa không và sắc. Việc đạt được cái này không kéo theo sự hủy diệt cái kia.

4. Sự sự vô ngại (Shih shih wu ai), “giữa sự và sự không có chướng ngại”, nghĩa là mỗi “sự-biến cố” bao hàm mọi cái khác, và rằng sự thấu triệt tối cao đơn giản là sự nhận thức chúng trong “chân như” tự nhiên của chúng. Ở tầng mức này, mỗi “sự-biến cố” được nhìn thấy là tự quy định, tự sinh khởi, hay tự phát, bởi vì hoàn toàn tự nhiên là chính mình, là tatha — chỉ “như vậy” — chính là tự do và không chướng ngại.

Giáo lý Pháp giới, đại khái, cho rằng sự hài hòa đúng đắn của vũ trụ được thực hiện khi mỗi “sự-biến cố” được để cho tự do và tự phát là chính mình, không bị can thiệp. Nói một cách chủ quan hơn, nó bảo rằng: “Hãy để mọi thứ tự do là chính nó. Đừng tách mình ra khỏi thế gian và cố sắp đặt nó theo ý mình.” Có một sự phân biệt tinh tế giữa điều này và sự mặc kệ thuần túy (laissez faire), mà có thể được gợi ra qua cách chúng ta cử động các chi thể khác nhau của mình. Mỗi chi thể tự cử động, từ bên trong. Để bước đi, chúng ta không dùng tay để nhấc bàn chân lên. Vậy nên thân thể cá nhân là một hệ thống của sự sự vô ngại (shih shih wu ai), và một vị Phật nhận ra rằng toàn thể vũ trụ là thân mình, một sự hài hòa tương liên kỳ diệu, được tổ chức từ bên trong chính nó thay vì bằng sự can thiệp từ bên ngoài.

Triết học Đại thừa quan niệm thân của Đức Phật gồm ba phần, tức Tam thân (Trikaya) hay “Ba Thân”. Thân của Ngài, dù được xem như vô số “sự-biến cố” hay như những hình tướng nhân loại cụ thể của Ngài, được gọi là Ứng thân (Nirmanakaya), hay “Thân Biến hóa”. Những hình tướng nhân loại cụ thể ấy là những vị Phật lịch sử và tiền sử như Cồ-đàm (Gautama), Ca-diếp (Kasyapa), hay Câu-na-hàm-mâu-ni (Kanakamuni), và bởi vì những vị này xuất hiện “bằng xương bằng thịt”, nên Ứng thân bao gồm, về nguyên tắc, toàn thể vũ trụ của hình tướng. Tiếp theo là Báo thân (Sambhogakaya), hay “Thân Hưởng thụ”. Đây là lĩnh vực của Bát-nhã, tuệ giác, và của karuna, lòng từ bi — cái sau nhìn xuống thế giới hình tướng, còn cái trước nhìn lên cõi không. Báo thân cũng có thể được gọi là “Thân Chứng ngộ”, bởi vì chính trong “thân” này mà một vị Phật nhận ra rằng mình là Phật. Cuối cùng là Pháp thân (Dharmakaya), “Thân Pháp”, tức chính cõi không, chính sunya.

Long Thọ không bàn đến cách thức mà cõi không xuất hiện như hình tướng, Pháp thân như Ứng thân, có lẽ vì cảm thấy rằng điều này sẽ hoàn toàn khó hiểu đối với những ai chưa thực sự chứng ngộ giác ngộ. Bởi vì chính Đức Phật đã so sánh những câu hỏi như vậy với sự ngu xuẩn của một người bị trúng tên, kẻ không cho phép rút mũi tên ra khỏi thịt mình cho đến khi được kể hết mọi chi tiết về diện mạo, gia đình, và động cơ của kẻ tấn công. Tuy vậy, những người kế tục Long Thọ, hai anh em Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu, khoảng 280-360), những người đã xây dựng nên kiểu triết học Đại thừa thường được biết đến với tên gọi Du-già hành tông (Yogacara), đã có phần nào nỗ lực bàn đến vấn đề cụ thể này.

Theo Du-già hành tông, thế giới hình tướng là cittamatra — “chỉ là tâm” — hay vijnaptimatra — “chỉ là biểu tượng”. Quan điểm này xem ra có sự tương đồng rất gần gũi với những triết học duy tâm chủ quan của phương Tây, trong đó thế giới bên ngoài và vật chất được coi là một sự phóng chiếu của tâm trí. Tuy nhiên, xem ra có một số khác biệt giữa hai quan điểm. Ở đây, như mọi khi, Đại thừa không hẳn là một cấu trúc lý thuyết và suy đoán, mà là một lời thuật về một kinh nghiệm nội tâm, và một phương tiện để khơi dậy kinh nghiệm ấy nơi người khác. Hơn nữa, từ citta không hoàn toàn tương đương với chữ “tâm” (mind) của chúng ta. Tư tưởng phương Tây có khuynh hướng định nghĩa tâm bằng sự đối lập với vật chất, và coi vật chất không hẳn như “thước đo” mà như cái khối đặc được đo lường. Bản thân sự đo lường, tức sự trừu tượng, đối với phương Tây mang nhiều tính chất của tâm hơn, bởi vì chúng ta có khuynh hướng nghĩ về tâm và tinh thần như trừu tượng hơn là cụ thể.

Nhưng trong triết học Phật giáo, citta không đứng đối lập với một quan niệm về khối đặc. Thế giới chưa bao giờ được xem xét theo lối một bản thể nguyên sơ được nhào nặn thành những hình tướng khác nhau bởi tác động của tâm hay tinh thần. Một hình ảnh như vậy không hề có trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, và do đó vấn đề làm thế nào một tâm trí vô hình có thể ảnh hưởng đến vật chất đặc quánh chưa bao giờ nảy sinh. Ở bất cứ đâu chúng ta nói về thế giới vật chất, thể chất, hay bản thể, Phật giáo dùng thuật ngữ rupa, tức không hẳn là “vật chất” của chúng ta mà là “hình tướng”. Không có “bản thể vật chất” nào nằm dưới rupa, trừ phi đó chính là citta!

Khó khăn trong việc lập ra những đẳng thức và so sánh giữa tư tưởng phương Đông và phương Tây là ở chỗ hai thế giới không khởi đầu với cùng những giả định và tiền đề. Chúng không có cùng những cách phân loại cơ bản về kinh nghiệm. Vậy nên, khi thế giới chưa bao giờ được chia thành tâm và vật chất, mà thay vào đó thành tâm và hình tướng, thì từ “tâm” không thể có cùng một nghĩa trong cả hai trường hợp. Chẳng hạn, từ “đàn ông” không hẳn có cùng một nghĩa khi được đối chiếu với “đàn bà” như khi được đối chiếu với “động vật”.

Một cách diễn đạt đơn giản hóa, và có phần thô, về sự khác biệt này là: các nhà duy tâm phương Tây khởi đầu triết lý của mình từ một thế giới bao gồm tâm (hay tinh thần), hình tướng, và vật chất, trong khi các nhà Phật giáo khởi đầu triết lý của mình từ một thế giới chỉ gồm tâm và hình tướng.

Vì vậy, Du-già hành tông không bàn đến quan hệ giữa những hình thái của vật chất với tâm; nó bàn đến quan hệ giữa các hình tướng với tâm, và kết luận rằng chúng là những hình tướng của tâm. Kết quả là thuật ngữ “tâm” (citta) trở nên vô nghĩa về mặt lô-gích. Nhưng bởi vì mối bận tâm chính của Phật giáo là với một lĩnh vực kinh nghiệm vốn phi lô-gích và vô nghĩa, theo nghĩa nó không biểu tượng hóa hay ám chỉ bất cứ điều gì ngoài chính nó, nên không có gì phản đối những thuật ngữ “vô nghĩa”.

Từ quan điểm lô-gích, mệnh đề “Mọi thứ là tâm” cũng chỉ nói rằng mọi thứ là mọi thứ mà thôi. Bởi vì nếu không có gì không phải là tâm, thì từ ấy không thuộc về một loại nào cả, và không có giới hạn, không có định nghĩa. Người ta cũng có thể dùng “blah” — mà gần như chính xác là điều Phật giáo làm với từ vô nghĩa tathata. Bởi vì chức năng của những thuật ngữ vô nghĩa này là lôi kéo sự chú ý của chúng ta tới sự kiện rằng lô-gích và ý nghĩa, với tính nhị nguyên cố hữu của chúng, là một thuộc tính của tư tưởng và ngôn ngữ, chứ không phải của thế giới thực tại. Thế giới cụ thể, phi ngôn từ không chứa đựng những loại và những biểu tượng nào ám chỉ hay có nghĩa gì khác ngoài chính chúng. Do đó nó không chứa đựng nhị nguyên. Bởi vì nhị nguyên chỉ nảy sinh khi chúng ta phân loại, khi chúng ta sắp xếp những kinh nghiệm của mình vào những cái hộp tinh thần, vì một cái hộp không là hộp nếu không có mặt trong và mặt ngoài.

Những cái hộp tinh thần có lẽ được hình thành trong tâm trí chúng ta từ rất lâu trước khi tư tưởng và ngôn ngữ chính thức cung cấp những nhãn mác để nhận diện chúng. Chúng ta đã bắt đầu phân loại ngay khi chúng ta nhận ra những khác biệt, những quy luật, và những bất quy tắc, ngay khi chúng ta tạo ra những liên tưởng thuộc bất kỳ loại nào. Nhưng nếu từ “tinh thần” có nghĩa gì đi nữa, thì hành vi phân loại này chắc chắn là thuộc tinh thần, bởi vì nhận ra những khác biệt và liên tưởng chúng với nhau là điều gì đó nhiều hơn là chỉ đơn thuần phản ứng lại những tiếp xúc giác quan. Ấy thế mà nếu các loại là một sản phẩm của tâm trí, của sự nhận biết, liên tưởng, tư tưởng, và ngôn ngữ, thì thế giới được xem đơn thuần như tất cả các loại đối tượng là một sản phẩm của tâm trí.

Đây, tôi nghĩ, là điều mà Du-già hành tông muốn nói bằng lời khẳng định rằng thế giới là chỉ-tâm (cittamatram lokam). Nó có nghĩa rằng bên ngoài và bên trong, trước và sau, nặng và nhẹ, dễ chịu và đau đớn, động và tĩnh đều là những ý niệm, hay những phân loại tinh thần. Quan hệ của chúng với thế giới cụ thể cũng giống như quan hệ của từ ngữ. Vì thế, thế giới mà chúng ta biết, khi được hiểu như thế giới đã được phân loại, là một sản phẩm của tâm trí, và cũng như âm thanh “nước” không thực sự là nước, thế giới đã được phân loại không phải là thế giới thực.

Vấn đề “cái gì” là tâm giờ đây có thể được thấy là đồng nhất với vấn đề “cái gì” là thế giới thực. Nó không thể được trả lời, bởi vì mỗi “cái gì” là một loại, và chúng ta hoàn toàn không thể phân loại tâm, tức citta, nếu không có cách nào để nói “nó là gì”. Ngược lại, nhà toán học Kurt Gödel đã cho chúng ta một chứng minh chặt chẽ về sự kiện rằng mọi hệ thống lô-gích đều phải chứa một tiền đề mà nó không thể định nghĩa mà không tự mâu thuẫn. Du-già hành tông lấy citta làm tiền đề của mình và không định nghĩa nó, bởi vì citta ở đây tương đương với sunya và tathata. Bởi vì tâm chính là kẻ phân loại. Vậy thì há chẳng phải là hoàn toàn vô lý khi nói về tâm hay sao?

Để có một trình bày tổng quát, xin xem E. Nagel và J. R. Newman, “Gödel’s Proof” (Scientific American, CXCV, số 6, tháng Sáu 1956), tr. 71-86.

[Tâm] vượt ngoài mọi quan điểm triết học, tách khỏi sự phân biệt, nó không thể đạt tới, cũng không bao giờ được sinh ra: Ta nói rằng không có gì ngoài Tâm. Nó không phải là một sự tồn tại, cũng không phải là một sự phi tồn tại; nó thực sự vượt ngoài cả tồn tại lẫn phi tồn tại… Từ Tâm nảy sinh vô số sự vật, bị điều kiện hóa bởi sự phân biệt (tức sự phân loại) và bởi năng lực tập khí; những sự vật này người ta chấp nhận như một thế giới bên ngoài… Cái có vẻ là bên ngoài thì không tồn tại trong thực tại; chính Tâm mới là cái được nhìn thấy như tính đa dạng; thân thể, tài sản, và chỗ ở — tất cả những thứ ấy, ta nói, đều không gì khác ngoài Tâm.

Kinh Lăng-già (Lankavatara Sutra), 54, 29-30, 32-33. Trong Suzuki (2), tr. 242. Tôi đã trích dẫn kinh Lăng-già cho cả hai quan điểm Trung Quán và Du-già hành tông, bởi vì hoặc cả hai trường phái đều đã sử dụng bộ kinh này, hoặc nó là một tác phẩm của trường phái sau có tích hợp các quan điểm của trường phái trước. Vì trật tự lịch sử ở đây là một vấn đề phỏng đoán, tôi chỉ đơn thuần chọn những nguồn có vẻ diễn đạt những tư tưởng đang bàn một cách hữu hiệu nhất.

Trong cái liên tục vô định nghĩa này của citta, Du-già hành tông mô tả tám loại vijnana, hay “thức phân biệt”. Có một thức tương ứng với mỗi một trong năm giác quan; có thức giác quan thứ sáu (mano-vijnana), thống nhất năm thức kia để cái được chạm hay được nghe có thể được liên hệ với cái được thấy; có manas, trung tâm của hoạt động phân biệt và phân loại của tâm; và cuối cùng có “tàng thức” (alaya-vijnana), cái tâm siêu-cá-nhân chứa đựng những hạt giống của mọi hình tướng khả hữu.

“Tàng thức” gần như tương đương với chính citta, và là siêu-cá-nhân bởi vì nó đứng trước mọi sự phân biệt hóa. Nó không nên được quan niệm như một thứ khí ma quái thấm đẫm mọi hữu thể, bởi vì không gian và sự quảng tính ở đây cũng chỉ tồn tại ở dạng tiềm năng. Nói cách khác, “tàng thức” là cái mà từ đó thế giới hình tướng khởi sinh một cách tự phát hay mang tính vui chơi (vikridita). Bởi vì Đại thừa không mắc phải sai lầm là cố giải thích sự sản sinh của thế giới từ tâm bằng một chuỗi những nguyên nhân tất yếu. Bất cứ cái gì được liên kết bởi tất yếu nhân quả đều thuộc về thế giới của huyễn (maya), chứ không vượt ra ngoài nó. Nói một cách có phần thi vị, ảo tưởng về thế giới phát sinh từ Đại Không mà không vì lý do gì, không có mục đích, và chỉ đơn giản bởi vì không có tất yếu nào buộc nó phải như vậy. Bởi vì “hoạt động”

…của Tánh Không mang tính vui đùa, hay vikridita, bởi vì nó không phải là hành động bị thúc đẩy bởi động cơ (nghiệp, karma).

Như vậy, theo cách mô tả của Du-già hành tông (Yogacara), sự sản sinh ra thế giới có hình tướng khởi lên một cách tự phát từ tàng thức, dâng lên vào mạt-na thức (manas), nơi những phân biệt nguyên thủy được tạo ra, rồi từ đó đi vào sáu thức của giác quan; và chính những thức này sản sinh ra các giác quan hay những “cửa” (ayatana), qua đó cuối cùng nó phóng chiếu ra thế giới bên ngoài đã bị phân loại.

Vì thế, phép du-già của Phật giáo hệ tại ở việc đảo ngược tiến trình ấy, ở việc làm lắng dịu hoạt động phân biệt của tâm, và để cho những phạm trù của huyễn (maya) rơi trở về trạng thái tiềm năng, hầu thế giới có thể được nhìn thấy trong “như thị” (suchness) chưa bị phân loại của nó. Tại đây lòng từ bi (karuna) thức tỉnh, và Bồ-tát để cho sự phóng chiếu lại khởi lên, sau khi đã tự ý thức mà đồng nhất mình với tính chất vui đùa và vô mục đích của Tánh Không.

Chương Bốn: Sự Trỗi Dậy và Phát Triển của Thiền

Những phẩm chất phân biệt Thiền hay Ch'an (Thiền Trung Hoa) với các loại Phật giáo khác thì khá là khó nắm bắt khi phải diễn đạt thành lời, vậy mà Thiền lại có một hương vị xác định và không thể lầm lẫn. Dẫu rằng cái tên Thiền (Zen) vốn là dhyana, tức thiền định, các trường phái Phật giáo khác cũng nhấn mạnh đến thiền định ngang bằng, nếu không muốn nói là hơn, Thiền — và đôi khi người ta có cảm tưởng rằng việc thực hành thiền định chính thức chẳng cần thiết chút nào đối với Thiền. Thiền cũng không độc đáo ở chỗ “không có gì để nói”, ở chỗ khăng khăng rằng chân lý không thể diễn đạt thành lời, bởi điều đó vốn đã có trong Trung Quán tông (Madhyamika) cũng như trong giáo huấn của Lão Tử:

Người biết thì không nói;
Người nói thì không biết. [56]

Có lẽ hương vị đặc biệt của Thiền được mô tả đúng nhất như một sự trực tiếp nào đó. Trong các trường phái Phật giáo khác, sự giác ngộ hay bồ-đề (bodhi) dường như xa vời và gần như siêu phàm, một điều chỉ có thể đạt tới sau nhiều kiếp kiên nhẫn nỗ lực. Nhưng trong Thiền, người ta luôn có cảm giác rằng giác ngộ là một điều hết sức tự nhiên, một điều hiển nhiên đến sửng sốt, có thể xảy ra bất cứ lúc nào. Nếu nó có kèm theo khó khăn gì, thì ấy chỉ là vì nó quá đỗi đơn giản. Thiền cũng trực tiếp trong cách giảng dạy, bởi nó chỉ thẳng và công khai vào chân lý, chứ không đùa giỡn với biểu tượng.

“Chỉ thẳng” (trực chỉ, chih-chih) là sự biểu lộ công khai của Thiền bằng những hành động hay lời nói phi biểu tượng, mà đối với người chưa nhập môn thường trông như liên quan đến những việc thế tục, tầm thường nhất, hoặc hoàn toàn điên rồ. Để trả lời một câu hỏi về Phật giáo, vị thầy buông một nhận xét vu vơ về thời tiết, hay làm một hành động đơn giản nào đó dường như chẳng liên quan gì đến những vấn đề triết học hay tâm linh.

Tuy nhiên, thật khó tìm được nhiều ví dụ về phương pháp này trước giữa đời Đường, vào thời điểm mà Thiền đã được thiết lập vững vàng. Nhưng nó chắc chắn nhất quán với sự nhấn mạnh của các vị thầy thời trước vào việc giác ngộ tức thời ngay giữa những công việc thường ngày.

Không ai đã tìm được dấu vết nào của một Thiền tông (Dhyana School) cụ thể trong Phật giáo Ấn Độ, tuy rằng do thiếu thốn tư liệu lịch sử, điều đó không phải là bằng chứng rằng nó đã không tồn tại. Nếu nốt nhạc đặc trưng của Thiền là sự giác ngộ tức thời hay lập tức (đốn ngộ, tun wu) mà không trải qua những giai đoạn chuẩn bị, thì chắc chắn có những bằng chứng về nguyên lý này ở Ấn Độ.

Kinh Lăng-già (Lankavatara Sutra) nói rằng có cả hai cách giác ngộ: dần dần và đột ngột (yugapat); cách trước là nhờ thanh lọc những dòng chảy hay phóng chiếu ô nhiễm (lậu hoặc, ashrava) của tâm, còn cách sau là nhờ paravritti — một sự “xoay chuyển” tức thời trong tầng sâu của ý thức, nhờ đó những quan kiến nhị nguyên bị vứt bỏ. Nó được ví như tấm gương phản chiếu tức thì bất cứ hình tướng và ảnh tượng nào hiện ra trước nó. Cũng có một mối liên hệ rõ ràng giữa ý niệm giác ngộ tức thời và giáo huấn của kinh Kim Cương (Vajracchedika, tức “Kinh Kim Cương Bát-nhã”), về việc đạt tới giác ngộ không phải là đạt được bất cứ điều gì. Nói cách khác, nếu Niết-bàn thực sự ở đây và ngay bây giờ, đến mức mà tìm cầu nó tức là đánh mất nó, thì một sự thực chứng qua những giai đoạn tiệm tiến hầu như không thích hợp. Người ta phải nhìn thẳng vào nó ngay trong khoảnh khắc hiện tại.

Tuy nguồn gốc của nó có lẽ muộn hơn Thiền ở Trung Hoa, cũng có một truyền thống như vậy trong Phật giáo Mật tông (Tantric), và không có gì cho thấy rằng đã có một ảnh hưởng ngược trở lại từ Thiền Trung Hoa. Người ta có thể thấy những điểm song song với những câu nói của Thiền trong một tác phẩm Mật tông thế kỷ thứ mười của Saraha:

Nếu [Chân lý] đã hiển lộ, thì thiền định có ích gì?
Còn nếu nó bị che khuất, thì người ta chỉ đang đo lường bóng tối mà thôi. [20]

1. Kinh Lăng-già, 12, 14, trong Suzuki (3), tr. 47–51. Theo truyền thống, đây là bộ kinh ưa thích của Bồ-đề-đạt-ma, vị sáng tổ bán huyền thoại của Thiền ở Trung Hoa. Mối liên hệ của nó với Thiền được bàn đầy đủ trong Suzuki (2), tr. 44–63.

Thần chú và mật chú, thiền định và tập trung,
Tất cả đều là nguyên nhân của sự tự lừa dối mình.
Chớ làm ô nhiễm trong quán tưởng cái tư tưởng vốn thanh tịnh theo tự tính của chính nó,
Mà hãy an trú trong hỷ lạc của chính mình và chấm dứt những giày vò ấy. [23]
Bất cứ điều gì ngươi thấy, chính là nó,
Ở trước, ở sau, khắp cả mười phương,
Ngay hôm nay hãy để thầy ngươi chấm dứt vọng tưởng! [28]
Tự tính của bầu trời vốn trong sáng,
Nhưng bởi nhìn mãi, nhìn mãi mà thị giác trở nên mờ tối. [34]

Phật giáo Tây Tạng cũng bao gồm một truyền thống về Con Đường Ngắn, được coi là một sự thăng lên Niết-bàn nhanh chóng và dốc đứng dành cho những ai có đủ dũng khí cần thiết, tuy rằng một giáo lý gợi nhớ nhiều hơn đến sự nhấn mạnh của Thiền vào tính tức thời và tính tự nhiên được tìm thấy trong “Sáu Giới huấn” của Tilopa:

Không tư tưởng, không phản tỉnh, không phân tích,
Không tu tập, không ý định;
Hãy để nó tự lắng yên.

Sự giải thoát tức thời, không cần bất kỳ mưu tính hay ý định đặc biệt nào, cũng được hàm ý trong ý niệm Mật tông về sahaja, trạng thái “dễ dàng” hay “tự nhiên” của bậc thánh đã giải thoát.

1. “Kho Tàng Ca Khúc” (Treasury of Songs) của Saraha, do David Snellgrove dịch trong Conze (2), tr. 224–30.

2. Nguyên văn là:

Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-bching,
Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag,

Bản dịch dựa trên sự giải thích đoạn văn mà ông Alex Wayman thuộc Đại học California đã cung cấp cho tôi. Mi-mno gần tương đương với những thuật ngữ Thiền là wu-hsin hay wu-nien, tức “vô tâm” hay “vô niệm”. Bsam tương đương với tiếng Phạn cintana, nghĩa là tư duy biện biệt về điều đã được nghe, còn dpyad tương đương với mimansa, tức “phân tích triết học”. Bsgom có lẽ là bhavana, hay chữ Hán hsiu, “tu tập”, “thực hành”, hay “định tâm mãnh liệt”. Sems là cetana hay szu, với nghĩa là ý định hay ý chí. Rang-babs-bzhag nghĩa đen là “tự lắng yên – thiết lập”, và “tự lắng yên” dường như là một tương đương gần như chính xác của chữ Đạo gia tzu-jan, “tự nhiên như vậy”, “tự phát”, hay “tự nhiên”.

Đây không phải là chỗ để bàn về ý nghĩa thật sự của sự giác ngộ tức thời và tính tự nhiên, nhưng những ví dụ này được dẫn ra để cho thấy rằng truyền thống về một con đường trực tiếp đã tồn tại bên ngoài Trung Hoa, gợi ý một nguồn gốc nào đó trong Phật giáo Ấn Độ. Một lý do hiển nhiên cho sự thiếu thốn tư liệu hẳn là việc một nguyên lý thuộc loại này, vốn rất dễ bị giải thích sai, có thể đã được giữ như một “giáo lý bí truyền”, chỉ được bàn công khai vào những thời kỳ về sau. Truyền thống Thiền thật vậy vẫn duy trì rằng sự giác ngộ tức thời không được truyền đạt qua các bộ kinh, mà đã được truyền thẳng từ thầy sang trò. Điều này không nhất thiết hàm ý một cái gì đó “bí truyền” đến mức như một kinh nghiệm được truyền bằng thần giao cách cảm, mà chỉ là một điều gì đó ít giật gân hơn nhiều. Thế nên khi những học giả Ấn giáo (pandit) khăng khăng rằng trí tuệ không thể thu nhận từ kinh điển mà chỉ từ một vị thầy hay guru, thì điều đó có nghĩa là các bản văn thực sự — như kinh Du-già (Yoga-sutra) — chỉ chứa những đề mục của giáo lý, và rằng sự giải thích đầy đủ về nó đòi hỏi một người đã học được truyền thống truyền khẩu. Với điều này, hầu như không cần phải nói thêm rằng, bởi vì truyền thống ấy trước hết là một kinh nghiệm, nên lời nói có thể truyền đạt nó không hơn và không kém gì bất kỳ kinh nghiệm nào khác.

Tuy nhiên, thật ra không cần phải giả định rằng đã từng có một Thiền tông (Dhyana School) cụ thể ở Ấn Độ. Sự ra đời của Thiền dường như đã được giải thích đầy đủ bằng việc những người Đạo gia và Nho gia được tiếp xúc với những nguyên lý chính của Phật giáo Đại thừa. Do đó, sự xuất hiện của những khuynh hướng rất gần với Thiền có thể được nhìn thấy gần như ngay khi những kinh Đại thừa lớn trở nên sẵn có ở Trung Hoa — nghĩa là, với công trình của vị học giả-tăng sĩ Ấn Độ vĩ đại Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva). Cưu-ma-la-thập đã dịch các kinh ở Ku-tsang và Ch'ang-an trong khoảng từ năm 384 đến 413, và vào thời gian ấy một trong những đệ tử xuất sắc của ông là vị tăng trẻ Tăng Triệu (Seng-chao, 384–414), người đã khởi đầu cuộc đời mình như một người sao chép các bản văn Nho giáo và Đạo giáo.

Tăng Triệu đã cải đạo sang Phật giáo nhờ đọc kinh Duy-ma-cật (Vimalakirti Sutra) — một bản văn đã có ảnh hưởng đáng kể lên Thiền. Tuy Tăng Triệu đã trở thành tăng sĩ, nhưng bộ kinh này lại là câu chuyện về một cư sĩ, Duy-ma-cật (Vimalakirti), người vượt trội hơn tất cả các đệ tử của Đức Phật về chiều sâu thấu hiểu của mình. Ngài đã vượt qua tất cả các đệ tử và Bồ-tát khác bằng cách trả lời một câu hỏi về bản tính của thực tại bất nhị bằng một “sự im lặng sấm sét” — một tấm gương mà các vị thầy Thiền sau này thường noi theo. Hình ảnh Duy-ma-cật “im lặng như sấm” cũng là một chủ đề ưa thích của các nghệ sĩ Thiền. Nhưng tầm quan trọng chính của bộ kinh này đối với Trung Hoa và đối với Thiền nằm ở điểm rằng sự giác ngộ viên mãn thì nhất quán với những công việc của đời sống thường ngày, và rằng thật vậy, thành tựu cao nhất là “nhập vào giác ngộ mà không diệt trừ những phiền não (klesa)”.

Ở đây có một sức hấp dẫn đối với cả tâm thức Nho gia lẫn Đạo gia. Sự nhấn mạnh của Nho giáo vào tầm quan trọng của đời sống gia đình sẽ không dễ gì đồng tình với một kiểu Phật giáo khổ hạnh, tu viện nghiêm ngặt. Tuy các vị thầy Phật giáo Trung Hoa thường là tăng sĩ, họ có rất nhiều đệ tử cư sĩ ở trình độ cao, và Thiền, đặc biệt, luôn gắn tầm quan trọng lớn lao vào việc biểu đạt Phật giáo bằng những thuật ngữ mang tính thế tục trên hình thức — trong đủ mọi loại hình nghệ thuật, trong lao động chân tay, và trong sự thưởng thức vũ trụ tự nhiên. Cả Nho gia lẫn Đạo gia đều đặc biệt dễ chấp nhận ý niệm về một sự giác ngộ không bao hàm việc diệt trừ những dục vọng của con người, vì klesa cũng có thể được dịch như thế. Chúng ta đã ghi nhận niềm tin cậy đặc biệt vào bản tính con người mà cả hai triết thuyết này đều tuyên xưng. Tuy nhiên, không diệt trừ những dục vọng không có nghĩa là để cho chúng nở rộ không được thuần hóa. Nó có nghĩa là buông bỏ chúng thay vì chống lại chúng, không đè nén dục vọng cũng không nuông chiều nó. Bởi vì người Đạo gia không bao giờ dùng bạo lực, vì ông đạt được mục đích của mình bằng sự không can thiệp (vô vi, wu-wei), một kiểu judo tâm lý.

Các tác phẩm của Tăng Triệu, cũng như lời bình giải của ông về kinh Duy-ma-cật, đầy những trích dẫn và thành ngữ Đạo giáo, bởi ông dường như đang noi gương những vị tăng ít quan trọng hơn, tuy thời trước, như Huệ Viễn (Hui-yüan, 334–416) và Đạo An (Tao-an, 312–85), trong việc dùng “sự mở rộng ý niệm” (cách nghĩa, ko-i) để giải thích Phật giáo qua những điểm tương đồng Đạo giáo. Điều này gợi ra một sự tương đương giữa hai truyền thống đến mức, vào cuối thế kỷ thứ năm, Lâm Cầu (Lin Ch'iu) có thể nói:

Từ dãy núi Côn Lôn (K'un-lun) về phía đông, người ta dùng thuật ngữ (Đạo giáo) “Đại Nhất” (Great Oneness). Từ Kashmir về phía tây, người ta dùng thuật ngữ (Phật giáo) sambodhi. Dù người ta hướng lòng khao khát về “vô hữu” (wu) hay tu tập “tánh không” (sunyata), nguyên lý bao hàm ở đây vẫn là một.

Hai trong số những học thuyết của Tăng Triệu dường như đã có phần quan trọng đối với sự phát triển về sau của Thiền — quan điểm của ông về thời gian và sự biến đổi, và ý niệm của ông rằng “Bát-nhã không phải là tri thức”. Chương về “Tính Bất Biến của Sự Vật” trong Triệu Luận (Book of Chao) của ông thì độc đáo đến vậy và tương đồng đến sửng sốt với phần bàn về thời gian trong tập đầu của Shobogenzo của Đạo Nguyên (Dogen), đến mức vị triết gia Thiền Nhật Bản nổi tiếng ấy khó lòng mà không biết đến nó.

Những sự vật đã qua thì ở trong quá khứ và không đi tới đó từ hiện tại, và những sự vật hiện tại thì ở trong hiện tại và không đi tới đó từ quá khứ… Những dòng sông đua nhau làm ngập đất liền thì không chảy. “Luồng gió lang thang” thổi khắp nơi thì không chuyển động. Mặt trời và mặt trăng, xoay vần trên quỹ đạo của chúng, thì không quay vòng.

Cũng theo cùng cách ấy, Đạo Nguyên chỉ ra rằng củi không trở thành tro và sự sống không trở thành cái chết, cũng như mùa đông không trở thành mùa xuân. Mỗi khoảnh khắc của thời gian đều “tự chứa trọn vẹn và tĩnh lặng”.

Tăng Triệu cũng bàn về nghịch lý bề ngoài rằng Bát-nhã là một loại vô minh. Bởi vì thực tại tối hậu không có phẩm tính nào và không phải là một sự vật, nó không thể trở thành đối tượng của tri thức. Do đó Bát-nhã, tức tuệ giác trực tiếp, biết chân lý bằng cách không biết.

Trí tuệ không biết, vậy mà nó soi sáng chiều sâu thẳm nhất. Tinh thần không tính toán, vậy mà nó đáp ứng những nhu cầu của khoảnh khắc hiện tại.

3. Cùng ý niệm ấy đã được dùng ngay cả trước Đạo Nguyên, bởi vị thầy Thiền Mã Tổ (Ma-tsu, mất năm 788): “Cũng vậy với những tư tưởng trước, những tư tưởng sau, và những tư tưởng ở giữa: các tư tưởng nối tiếp nhau mà không bị gắn kết với nhau. Mỗi một tư tưởng đều hoàn toàn tĩnh lặng.” Ku-tsun-hsü Yüeh, 1: 4.

Bởi vì nó không tính toán, tinh thần tỏa sáng trong vinh quang cô độc ở nơi vượt ngoài thế gian. Bởi vì nó không biết, Trí tuệ soi sáng cái Huyền bí (hsiian) vượt ngoài những công việc thế tục. Thế nhưng dẫu Trí tuệ nằm ngoài các công việc, nó không bao giờ thiếu vắng chúng. Dẫu Tinh thần nằm ngoài thế gian, nó vẫn luôn ở trong thế gian.

1. Được Fung Yu-lan (1) trích dẫn, tập 2, tr. 240, từ Seng-yu, Chu San-tsang Chi-chi, 9.

2. Liebenthal (1), tr. 49.

Đây là một trong những mối liên kết chính giữa Đạo giáo và Thiền, bởi phong cách và thuật ngữ của Triệu Luận mang tính Đạo giáo xuyên suốt, tuy đề tài thì là Phật giáo. Những câu nói của các vị thầy Thiền thời kỳ đầu, như Huệ Năng (Hui-neng), Thần Hội (Shen-hui), và Hoàng Bá (Huang-po), đầy những ý niệm chính ấy — rằng biết một cách chân thực tức là không biết, rằng cái tâm đã giác ngộ đáp ứng tức thì, không tính toán, và rằng không có gì bất tương thích giữa quả vị Phật và đời sống thường ngày của thế gian.

Thậm chí còn gần với lập trường của Thiền hơn nữa là Đạo Sinh (Tao-sheng, 360–434), bạn đồng môn của Tăng Triệu, người trình bày rõ ràng và dứt khoát đầu tiên học thuyết về sự giác ngộ tức thời. Nếu Niết-bàn không thể được tìm thấy bằng cách nắm bắt, thì không thể có chuyện tiếp cận nó qua từng giai đoạn, qua tiến trình chậm chạp tích lũy tri thức. Nó phải được thực chứng trong một tia chớp duy nhất của tuệ giác, tức đốn ngộ (tun wu), hay trong tiếng Nhật là ngộ (satori), thuật ngữ quen thuộc của Thiền để chỉ sự giác ngộ đột ngột. Tạ Linh Vận (Hsieh Ling-yün) trong phần thảo luận của ông về học thuyết của Đạo Sinh thậm chí còn gợi ý rằng sự giác ngộ tức thời thích hợp với tâm thức Trung Hoa hơn là với tâm thức Ấn Độ, và điều đó tăng thêm sức nặng cho cách mô tả của Suzuki về Thiền như một cuộc “cách mạng” của Trung Hoa chống lại Phật giáo Ấn Độ. Học thuyết của Đạo Sinh, dẫu lạ thường và gây sửng sốt đến đâu, hẳn đã tìm được sự chấp nhận đáng kể. Nó lại được nhắc tới, hơn một thế kỷ sau, trong một tác phẩm của Huệ Viễn (Hui-yüan, 523–92), người cũng gắn nó với vị thầy Huệ Đan (Hui-tan), người sống đến khoảng năm 627.

1. Liebenthal (1), tr. 71–2.

2. Bàn Luận về Những Điểm Cốt Yếu (Biện Tông Luận, Pien Tsung Lun) của ông là nguồn tư liệu chính của chúng ta về những ý niệm của Đạo Sinh. Xin xem Fung Yu-lan (1), tập 2, tr. 274–84.

Tầm quan trọng của những tiền bối thời kỳ đầu này của Thiền nằm ở chỗ họ cung cấp một manh mối về những khởi đầu lịch sử của phong trào này, nếu chúng ta không thể chấp nhận câu chuyện truyền thống rằng nó đã đến Trung Hoa vào năm 520, cùng với vị tăng Ấn Độ Bồ-đề-đạt-ma (Bodhidharma).

Các học giả hiện đại như Fung Yu-lan và Pelliot đã gieo những nghi ngờ nghiêm trọng về tính xác thực của truyền thống này. Họ cho rằng câu chuyện về Bồ-đề-đạt-ma là một phát minh ngoan đạo của những thời kỳ về sau, khi Thiền tông cần một thẩm quyền lịch sử cho tuyên bố của mình rằng đây là sự truyền thừa trực tiếp kinh nghiệm từ chính Đức Phật, ở ngoài các bộ kinh. Bởi vì Bồ-đề-đạt-ma được trình bày như vị thứ hai mươi tám trong một danh sách có phần huyễn hoặc về các Tổ sư Ấn Độ, đứng trong một dòng trực tiếp của “sự kế thừa tông đồ” từ Cồ-đàm (Gautama).

1. Hu Shih (1) và T'ang Yung-t'ing đã gợi ý rằng Bồ-đề-đạt-ma đã có mặt ở Trung Hoa vào niên đại sớm hơn, từ 420 đến 479. Xin xem thêm Fung Yu-lan (1), tập 2, tr. 386–90, Pelliot (1), và Dumoulin (2).

2. Những nguồn truyền thống là Sung-kao Seng-chuan của Đạo Tuyên (Tao-hsüan) (Taisho 2061), soạn trong khoảng từ 645 đến 667, và Ching Te Ch'uan Teng Lu của Đạo Nguyên (Tao-yüan) (Taisho 2076), viết vào khoảng năm 1004.

Ở giai đoạn này của cuộc khảo cứu, thật khó nói liệu những quan điểm của các học giả ấy có nên được xem trọng, hay liệu chúng chỉ là một ví dụ khác của một mốt học thuật là gieo nghi ngờ về tính lịch sử của những vị sáng lập tôn giáo. Câu chuyện truyền thống mà Thiền tông kể về nguồn gốc của chính mình là Bồ-đề-đạt-ma đã đến Quảng Châu (Canton) từ Ấn Độ vào khoảng năm 520, rồi tiến tới triều đình của Lương Vũ Đế (Emperor Wu of Liang), một vị vua nhiệt thành bảo trợ Phật giáo. Tuy nhiên, giáo lý của Bồ-đề-đạt-ma và thái độ đột ngột của ông đã không được Hoàng đế ưa thích, đến nỗi ông rút lui trong vài năm về một tu viện ở nước Ngụy (Wei), và dành thời gian của mình để “nhìn vào tường” cho tới khi cuối cùng ông tìm được một đệ tử thích hợp là Huệ Khả (Hui-k'o), người về sau trở thành Nhị Tổ của Thiền ở Trung Hoa.

Dĩ nhiên, không có gì đáng ngờ về việc một vị thầy Phật giáo vĩ đại từ Ấn Độ đến vào thời kỳ này. Cưu-ma-la-thập đã đến không lâu trước năm 400, Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci) ngay sau năm 500, và Chân Đế (Paramartha) đã ở triều đình nhà Lương cùng khoảng thời gian với Bồ-đề-đạt-ma. Vậy có thật đáng ngạc nhiên không khi mà không có bản ghi chép nào còn lưu lại về sự tồn tại của ông cho đến ít hơn một trăm năm sau thời của ông? Ấy không phải là những ngày của báo chí và của những cuốn “Who's Who”, và ngay cả trong thời đại có quá nhiều tư liệu của chúng ta, những người có đóng góp quan trọng cho tri thức và văn hóa của chúng ta vẫn có thể không được công nhận và không được ghi chép cho đến nhiều năm sau khi họ qua đời. Ở đây một lần nữa, có vẻ như chúng ta cũng có thể cứ chấp nhận câu chuyện về Bồ-đề-đạt-ma cho đến khi có một bằng chứng thật sự áp đảo chống lại nó, đồng thời thừa nhận rằng những ý niệm của Tăng Triệu, Đạo Sinh, và những người khác cũng có thể đã là những nhánh sông đổ vào dòng chảy của Thiền.

Một trong những lý do để nghi ngờ câu chuyện Bồ-đề-đạt-ma là Thiền mang phong cách Trung Hoa đến mức một nguồn gốc Ấn Độ dường như khó có thể. Vậy mà chính Tăng Triệu, một người đậm chất Đạo gia, lại là học trò của Cưu-ma-la-thập, cũng như Đạo Sinh, và những tác phẩm được gán cho Bồ-đề-đạt-ma cùng những người kế tục ông cho đến Huệ Năng (638–713) cho thấy sự chuyển biến rõ ràng từ một quan điểm Ấn Độ sang một quan điểm Trung Hoa về dhyana.

Sự vắng mặt của bất kỳ ghi chép nào về một Thiền tông (Dhyana School) trong văn liệu Phật giáo Ấn Độ, hay về Bồ-đề-đạt-ma gắn với nó, có lẽ là do sự kiện rằng đã không hề có bất kỳ Thiền tông hay Dhyana School nào ngay cả ở Trung Hoa cho đến khoảng hai trăm năm sau thời của Bồ-đề-đạt-ma. Mặt khác, hẳn đã có một sự thực hành dhyana gần như phổ quát — nghĩa là tọa thiền (ts'o-ch'an, tiếng Nhật là za-zen) — trong hàng tăng sĩ Phật giáo, và những vị giảng sư chuyên trách giám sát việc thực hành này được gọi là các thiền sư (dhyana masters), bất kể họ thuộc trường phái hay tông phái nào. Cũng tương tự, có những luật sư (vinaya masters), tức những vị giảng sư về giới luật tu viện, và những pháp sư (dharma masters), tức những vị giảng sư về giáo lý. Thiền trở thành một tông phái riêng biệt chỉ khi nó ban hành một quan điểm về dhyana khác biệt sắc bén với sự thực hành được chấp nhận phổ biến.

1. Những tác phẩm được gán cho Bồ-đề-đạt-ma sẽ được tìm thấy trong Suzuki (1), tập 1, tr. 165–70, và Senzaki và McCandless (1), tr. 73–84. Phong cách thì luôn mang tính Ấn Độ và thiếu “hương vị” Đạo giáo.

2. Kinh T'an-ching của Huệ Năng, chẳng hạn, ghi lại một số cuộc gặp gỡ của Lục Tổ với những vị thiền sư mà rõ ràng không thuộc “đốn giáo” dhyana của chính ông. Hơn nữa, phải đến thời của Bách Trượng (Po-chang, 720–814), hay thậm chí muộn hơn, Thiền tông mới có những tu viện của riêng mình. Xin xem Dumoulin và Sasaki (1), tr. 13.

Truyền thống Thiền trình bày Bồ-đề-đạt-ma như một gã dữ tợn với bộ râu rậm rạp và đôi mắt mở to, xuyên thấu — nhưng trong đó, lại chỉ có một chút gợn của nét tinh nghịch. Một truyền thuyết kể rằng có lần ông ngủ thiếp đi trong khi thiền định và tức giận đến mức cắt phăng đôi mí mắt của mình, và khi chúng rơi xuống đất, chúng mọc lên thành cây trà đầu tiên. Từ đó về sau, trà đã cung cấp cho các tăng sĩ Thiền một sự bảo vệ chống lại cơn buồn ngủ, và làm cho tâm trí sáng tỏ và sung sức đến mức người ta đã nói rằng: “Vị của Thiền (ch'an) và vị của trà (ch'a) là một.” Một truyền thuyết khác cho rằng Bồ-đề-đạt-ma ngồi thiền lâu đến mức đôi chân của ông rụng mất. Do đó có biểu tượng thú vị của những con búp bê Daruma Nhật Bản ấy, chúng mô tả Bồ-đề-đạt-ma như một con lật đật không chân, được dằn bên trong nặng đến mức nó luôn đứng dậy trở lại mỗi khi bị đẩy ngã. Một bài thơ Nhật Bản phổ biến nói về con búp bê Daruma:

Jinsei nana korobi
Ya oki,
Đời người là thế —
Bảy lần ngã xuống,
Tám lần đứng dậy!

Cuộc gặp gỡ được cho là giữa Bồ-đề-đạt-ma và Lương Vũ Đế là điển hình cho phong thái đột ngột và trực tiếp của ông. Bởi vì Hoàng đế đã mô tả tất cả những gì mình làm để cổ xúy việc thực hành Phật giáo, và hỏi rằng ông đã được công đức gì nhờ đó — theo quan điểm phổ thông rằng Phật giáo là sự tích lũy công đức dần dần qua những việc lành, dẫn đến những hoàn cảnh ngày càng tốt đẹp hơn trong những kiếp tương lai, và cuối cùng là Niết-bàn. Nhưng Bồ-đề-đạt-ma trả lời: “Không có công đức gì cả!” Điều này làm lung lay quan niệm của Hoàng đế về Phật giáo đến mức ông hỏi: “Vậy thì nguyên lý đầu tiên của giáo lý thiêng liêng là gì?” Bồ-đề-đạt-ma đáp: “Nó chỉ là trống rỗng; chẳng có gì thiêng liêng cả.” “Vậy thì ngươi là ai,” Hoàng đế nói, “mà đứng trước mặt trẫm?” “Tôi không biết.”

Sau cuộc gặp gỡ này, một cuộc gặp gỡ hết sức không thỏa đáng theo quan điểm của Hoàng đế, Bồ-đề-đạt-ma rút lui về một tu viện ở nước Ngụy, nơi ông được cho là đã trải qua chín năm trong một hang động, “nhìn vào tường” (bích quán, pi-kuan). Suzuki cho rằng điều này không nên được hiểu theo nghĩa đen, và rằng cách diễn đạt ấy nói về trạng thái nội tâm của Bồ-đề-đạt-ma, việc ông loại trừ mọi tư tưởng chấp nắm ra khỏi tâm mình. Bồ-đề-đạt-ma cứ ở đó như vậy, cho đến khi ông được vị tăng Thần Quang (Shen-kuang), về sau là Huệ Khả (Hui-k'o, 486–593, có lẽ vậy!), đến gần, người sẽ trở thành người kế tục Bồ-đề-đạt-ma với tư cách Nhị Tổ.

Ch'uan Teng Lu, 3.

Huệ Khả hết lần này đến lần khác xin Bồ-đề-đạt-ma chỉ dạy, nhưng luôn bị từ chối. Vậy mà ông vẫn tiếp tục ngồi thiền bên ngoài hang động, kiên nhẫn chờ đợi trong tuyết với hy vọng rằng cuối cùng Bồ-đề-đạt-ma sẽ mủi lòng. Trong cơn tuyệt vọng, cuối cùng ông tự chặt cánh tay trái của mình và dâng nó cho Bồ-đề-đạt-ma như một dấu chứng cho sự thành tâm đau đớn của mình. Trước điều này, Bồ-đề-đạt-ma cuối cùng mới hỏi Huệ Khả muốn gì.

“Con không có sự an tâm (tâm, hsin),” Huệ Khả nói, “Xin thầy hãy an tâm cho con.”

“Hãy đem cái tâm của ngươi ra đây trước mặt ta,” Bồ-đề-đạt-ma đáp, “và ta sẽ an nó cho ngươi!”

“Nhưng khi con tìm cái tâm của chính mình,” Huệ Khả nói, “con không thể tìm thấy nó.”

“Đấy!” Bồ-đề-đạt-ma quát lên, “Ta đã an tâm cho ngươi rồi!”

Ngay khoảnh khắc ấy, Huệ Khả có sự giác ngộ của mình, đốn ngộ hay ngộ (satori), đến nỗi cuộc trao đổi này được cho là ví dụ đầu tiên của cái về sau trở thành phương pháp chỉ dạy đặc trưng của Thiền — vấn đáp (wen-ta, tiếng Nhật là mondō), tức “hỏi và đáp”, đôi khi được gọi một cách lỏng lẻo là “câu chuyện Thiền”. Phần lớn văn liệu Thiền bao gồm những giai thoại này, nhiều giai thoại trong đó khó hiểu hơn câu chuyện này nhiều, và mục đích của chúng luôn là để kết tủa một kiểu thực chứng đột ngột nào đó trong tâm trí người hỏi, hoặc để thử thách chiều sâu tuệ giác của người ấy. Vì lý do này, những giai thoại như vậy không thể được “giải thích” mà không làm hỏng hiệu ứng của chúng. Ở một số phương diện, chúng giống như những câu chuyện cười không tạo ra được hiệu ứng gây cười như mong muốn khi “câu chốt” lại đòi hỏi sự giải thích thêm. Người ta phải nắm bắt được điểm ấy ngay lập tức, hoặc không bao giờ nắm bắt được.

1. Suzuki (1), tập 1, tr. 170–1.

2. Waemen kuan, 41.

Hơn nữa, cần phải hiểu rằng tính chất chính của những giai thoại này chỉ hiếm khi mang tính biểu tượng, và khi có thì thường theo một cách khá thứ yếu, như khi cuộc đối thoại chứa những ám chỉ hiển nhiên đối với cả hai bên. Nhưng những nhà bình giải như Gernet (3) thì, theo tôi cảm nhận, đã nhầm lẫn khi cho rằng điểm chính là việc truyền đạt một nguyên lý Phật giáo nào đó bằng phương tiện một biểu tượng. Sự ngộ (satori) thường theo sau những cuộc trao đổi ấy hoàn toàn không phải là sự thấu hiểu đơn thuần câu trả lời cho một câu đố. Bởi vì bất cứ điều gì vị thầy Thiền nói hay làm đều là một phát ngôn trực tiếp và tự phát của “như thị”, của Phật tính nơi ông, và điều ông ban cho không phải là một biểu tượng mà chính là sự vật ấy. Sự truyền đạt của Thiền luôn là “chỉ thẳng trực tiếp”, phù hợp với bản tóm lược bốn câu truyền thống về Thiền:

Giáo ngoại biệt truyền,
Bất lập văn tự,
Trực chỉ nhân tâm,
Kiến tánh thành Phật.

1. Trong tiếng Hoa hiện đại, hai chữ đầu tiên có nghĩa đại khái là “thuộc thế tục” hay “ở ngoài giáo đoàn”. Trong ngữ cảnh hiện tại, chúng thường được hiểu là chân lý của Thiền không thể được diễn đạt trong bất kỳ hình thức giáo lý nào, hoặc rằng một vị thầy không thể làm gì hơn ngoài việc chỉ cho người ta cách tự mình đạt được nó. Tuy nhiên, sự mơ hồ kỳ diệu của tiếng Hoa có thể đã cố ý cho phép cả hai nghĩa. Hãy xem hình thức biểu đạt của Thiền vốn chủ yếu mang tính “thế tục”, và những câu nói như “Hãy súc miệng mỗi lần ngươi nói, ‘Phật!’”

2. Các bản dịch sẽ được tìm thấy trong Suzuki (1), tập 1, tr. 182, và một bản tu chỉnh trong Suzuki (6), tr. 0r. Một bản dịch khác của Arthur Waley nằm trong Conze (2), tr. 295.

Người kế tục Huệ Khả được cho là Tăng Xán (Seng-ts'an, mất năm 606), và câu chuyện về cuộc gặp gỡ ban đầu của họ có cùng hình thức như giữa Huệ Khả và Bồ-đề-đạt-ma, chỉ khác ở chỗ, nơi Huệ Khả cầu xin “sự an tâm”, Tăng Xán xin được “gột sạch lỗi lầm”. Ông được gán cho một bài thơ nổi tiếng mang tên Tín Tâm Minh (Hsin-hsin Ming), tức “Luận về Đức Tin nơi Tâm”. Nếu Tăng Xán thật sự là tác giả của nó, thì bài thơ này là phát biểu rõ ràng và toàn diện đầu tiên về Thiền. Hương vị Đạo giáo của nó thể hiện rõ ngay ở những dòng mở đầu:

Đạo tuyệt hảo thì không có gì khó khăn,
Chỉ trừ việc nó tránh kén chọn và phân vân,
Và lại nữa,
Hãy thuận theo tự tính của mình và hòa hợp với Đạo;
Thong thả bước đi và thôi lo lắng,
Nếu tư tưởng của ngươi bị trói buộc thì ngươi làm hỏng cái chân thật…
Chớ chống lại thế giới của các giác quan,
Vì khi ngươi không chống lại nó,
Nó hóa ra lại chính là sự Giác Ngộ viên mãn.
Người trí tuệ thì không gắng sức (vô vi);
Kẻ vô minh thì tự trói buộc chính mình…
Nếu ngươi dùng tâm mình để tác động lên tâm mình,
Làm sao ngươi tránh khỏi một sự hỗn loạn mênh mông?

Bài thơ không chỉ đầy những thuật ngữ Đạo giáo như vô vi (wu-wei) và tự nhiên (tzu-jan, tức tính tự phát), mà toàn bộ thái độ của nó là để mặc cho tâm mình yên, và tin cậy nó đi theo tự tính của chính nó — trái ngược với thái độ mang tính Ấn Độ hơn là đưa nó vào sự kiểm soát cứng nhắc và đóng kín kinh nghiệm của các giác quan.

Tổ thứ Tư, kế tục Tăng Xán, được cho là Đạo Tín (Tao-hsin, 570–651). Khi ông đến gặp Tăng Xán, ông hỏi: “Phương pháp giải thoát là gì?”

“Ai trói buộc ngươi?” Tăng Xán đáp.

“Không ai trói buộc con.”

“Vậy thì,” Tăng Xán hỏi, “sao ngươi lại tìm cầu giải thoát?” Và đó là sự ngộ của Đạo Tín.

Ch'uan Teng Lu ghi lại một cuộc gặp gỡ hấp dẫn giữa Đạo Tín và vị thánh Pháp Dung (Fa-yung), người sống trong một ngôi chùa hẻo lánh trên núi Ngưu Đầu (Mount Niu-t'ou), và thánh thiện đến mức chim chóc thường mang hoa đến dâng cúng ông. Khi hai người đang nói chuyện, một con thú hoang gầm lên ở gần đó, và Đạo Tín giật mình. Pháp Dung nhận xét: “Tôi thấy nó vẫn còn ở nơi ông!” — dĩ nhiên là ám chỉ “dục vọng” (klesa) bản năng của sự sợ hãi. Ít lâu sau, khi ông có một khoảnh khắc không bị ai để ý, Đạo Tín viết chữ Hán “Phật” lên tảng đá nơi Pháp Dung thường ngồi. Khi Pháp Dung quay lại để ngồi xuống lần nữa, ông nhìn thấy Danh hiệu thiêng liêng ấy và ngần ngại không ngồi. “Tôi thấy,” Đạo Tín nói, “nó vẫn còn ở nơi ông!” Trước lời nhận xét này, Pháp Dung hoàn toàn giác ngộ, và chim chóc không bao giờ mang hoa đến nữa.

Hai dòng cuối mang cùng một điểm như cuộc gặp gỡ của Huệ Khả với Bồ-đề-đạt-ma.

Ch'uan Teng Lu, 3.

Tổ thứ Năm — và ở đây chúng ta bắt đầu bước vào một chương sử đáng tin cậy hơn — là Hoằng Nhẫn (Hung-jen, 601–75). Trong cuộc gặp gỡ đầu tiên với Hoằng Nhẫn, vị Tổ hỏi:

“Tên ngươi là gì (tính, hsing)?”

“Con có một tự tính (tính, hsing),” Hoằng Nhẫn đáp, chơi chữ, “nhưng nó không phải là tự tính tầm thường.”

“Cái tên ấy là gì?” vị Tổ hỏi, không nhận ra lối chơi chữ.

“Đó là Phật tính.”

“Vậy ngươi không có tên?”

“Ấy là bởi vì nó là một tự tính trống rỗng.”

Hoằng Nhẫn hẳn là vị Tổ đầu tiên có một đoàn đồ chúng đông đảo, vì người ta nói rằng ông chủ trì một nhóm khoảng năm trăm tăng sĩ trong một tu viện trên núi Hoàng Mai (Wang-mei Shan) ở đầu phía đông của tỉnh Hồ Bắc (Hupeh) ngày nay. Tuy nhiên, ông bị lu mờ nhiều bởi người kế tục trực tiếp của mình, Huệ Năng (Hui-neng, 637–713), người mà cuộc đời và giáo huấn đánh dấu sự khởi đầu dứt khoát của một Thiền thật sự mang tính Trung Hoa — của Thiền như nó hưng thịnh trong cái về sau được gọi là “thời đại hoạt động của Thiền”, hai trăm năm cuối của triều đại nhà Đường, từ khoảng năm 700 đến 906.

Người ta không được bỏ qua những người cùng thời với Huệ Năng, bởi ông sống vào một thời kỳ sáng tạo nhất đối với Phật giáo Trung Hoa nói chung. Vị dịch giả và lữ hành vĩ đại Huyền Trang (Hsüan-tsang) đã trở về từ Ấn Độ vào năm 645, và đang truyền bá những học thuyết vijnapti-matra (“duy biểu”) của Du-già hành tông ở Ch'ang-an. Học trò cũ của ông là Pháp Tạng (Fa-tsang, 643–712) đang phát triển tông phái quan trọng Hoa Nghiêm (Hua-yen, tiếng Nhật là Kegon), dựa trên kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sutra), và về sau đã cung cấp cho Thiền một triết học chính thức. Cũng không được quên rằng không lâu trước hai người này, Trí Khải (Chih-k'ai, 538–97) đã viết luận thuyết đáng chú ý của mình về Phương Pháp Chỉ Quán của Đại thừa, chứa đựng giáo huấn nền tảng của tông Thiên Thai (T'ien-t'ai), vốn ở nhiều phương diện gần gũi với Thiền. Phần lớn luận thuyết của Trí Khải báo trước, cả về nội dung lẫn thuật ngữ, những học thuyết của Huệ Năng và một số người kế tục trực tiếp của ông.

Huệ Năng được cho là có sự giác ngộ đầu tiên khi, lúc còn là một cậu bé, ông tình cờ nghe được ai đó đọc kinh Kim Cương (Vajracchedika). Ông lên đường gần như ngay lập tức tới tu viện của Hoằng Nhẫn ở Hoàng Mai để được xác nhận sự thấu hiểu của mình và nhận thêm chỉ dạy. Chúng ta nên ghi nhận (để tham chiếu về sau) rằng sự ngộ ban đầu của ông đã xảy ra một cách tự phát, không nhờ ơn một vị thầy, và rằng tiểu sử của ông trình bày ông như một nông dân mù chữ từ vùng lân cận Quảng Châu. Hình như Hoằng Nhẫn lập tức nhận ra chiều sâu tuệ giác của ông, nhưng vì lo rằng nguồn gốc khiêm hạ của ông có thể khiến ông không được chấp nhận trong một cộng đồng gồm những tăng sĩ uyên bác, vị Tổ cho ông làm việc trong khu nhà bếp.

Một thời gian sau, vị Tổ tuyên bố rằng ông đang tìm một người kế tục để truyền lại chức vụ của mình, cùng với y bát (được cho là truyền từ Đức Phật), vốn là những ấn tín của chức vụ ấy. Vinh dự này sẽ được ban cho người trình lên bài thơ hay nhất, diễn tả sự thấu hiểu Phật giáo của mình. Vị thượng thủ trong cộng đồng khi ấy là một người tên Thần Tú (Shen-hsiu), và tất cả những người khác đương nhiên cho rằng chức vụ ấy sẽ về tay ông, nên không cố gắng cạnh tranh.

Tuy nhiên, Thần Tú lại hoài nghi về sự thấu hiểu của chính mình, và quyết định trình bài thơ của mình một cách vô danh, chỉ nhận là tác giả nếu vị Tổ tán thành nó. Vậy nên, trong đêm, ông dán những dòng sau lên hành lang gần chỗ ở của vị Tổ:

Thân là cây Bồ-đề;
Tâm như tấm gương sáng ngời.
Hãy cẩn thận lau chùi nó luôn luôn,
Và đừng để bụi bám vào.

Sáng hôm sau, vị Tổ đọc bài thơ và ra lệnh thắp hương trước nó, nói rằng tất cả những ai đem nó ra thực hành sẽ có thể nhận ra tự tính chân thật của mình. Nhưng khi Thần Tú đến gặp riêng ông và nhận là tác giả, vị Tổ tuyên bố rằng sự thấu hiểu của ông ta vẫn còn xa mới hoàn hảo.

Ngày hôm sau, một bài thơ khác xuất hiện bên cạnh bài thơ đầu tiên:

Xưa nay chẳng có cây Bồ-đề,
Cũng không có tấm gương sáng ngời đứng đó,
Vốn dĩ không có một sự vật nào tồn tại,
Vậy bụi bám vào đâu được?

Vị Tổ biết rằng chỉ có Huệ Năng mới có thể viết được bài này, nhưng để tránh sự ghen tị, ông xóa bài thơ đi bằng chiếc giày của mình, và bí mật triệu Huệ Năng vào phòng mình, vào ban đêm. Tại đây ông trao cho Huệ Năng chức Tổ, y bát, và bảo ông trốn vào núi cho đến khi những cảm xúc bị tổn thương của các tăng sĩ khác lắng dịu và thời cơ đã chín muồi để ông bắt đầu giáo huấn công khai.

T'an-ching, 1. Nhan đề đầy đủ của tác phẩm ghi lại cuộc đời và giáo huấn của Huệ Năng là Kinh Pháp Bảo Đàn của Lục Tổ, hay Lục Tổ T'an-ching, Taisho 2008. Về các bản dịch, xin xem Thư mục dưới tên Wong Mou-lam và Rousselle.

Một sự so sánh hai bài thơ cho thấy ngay lập tức hương vị đặc biệt của Thiền Huệ Năng. Bài thơ của Thần Tú phản ánh điều hẳn là quan điểm phổ thông và đại chúng về việc thực hành dhyana trong Phật giáo Trung Hoa. Nó rõ ràng được hiểu như kỷ luật tọa thiền (ts'o-ch'an), trong đó tâm được “thanh lọc” bằng một sự định tâm mãnh liệt khiến cho mọi tư tưởng và mọi sự chấp bám chấm dứt. Hiểu theo nghĩa khá đen, nhiều bản văn Phật giáo và Đạo giáo sẽ chứng thực cho quan điểm này — rằng trạng thái cao nhất của ý thức là một ý thức trống rỗng mọi nội dung, mọi ý niệm, mọi cảm giác, và thậm chí mọi cảm nhận giác quan. Ngày nay ở Ấn Độ, đây là một quan niệm rất phổ biến về samadhi. Nhưng chính kinh nghiệm của chúng ta với Kitô giáo hẳn đã khiến cho kiểu hiểu theo nghĩa đen này, ngay cả trong những giới cao cấp, trở nên khá quen thuộc.

Lập trường của Huệ Năng là một người có ý thức trống rỗng thì không tốt hơn “một khúc gỗ hay một tảng đá”. Ông khăng khăng rằng toàn bộ ý niệm thanh lọc tâm là không thích đáng và gây rối loạn, bởi vì “tự tính của chúng ta vốn dĩ trong sáng và thanh tịnh”. Nói cách khác, không có sự tương tự nào giữa ý thức hay tâm và một tấm gương có thể lau chùi được. Cái tâm chân thật là “vô tâm” (wu-hsin), nghĩa là nó không được coi như một đối tượng của tư tưởng hay hành động, như thể nó là một sự vật để nắm bắt và kiểm soát. Nỗ lực tác động lên cái tâm của chính mình là một vòng luẩn quẩn. Cố gắng thanh lọc nó tức là bị ô nhiễm bởi sự thanh tịnh. Rõ ràng đây là triết học Đạo giáo về tính tự nhiên, theo đó một người không thật sự tự do, không buông xả, hay không thanh tịnh khi trạng thái của anh ta là kết quả của một kỷ luật nhân tạo. Anh ta chỉ đang bắt chước sự thanh tịnh, chỉ đang “giả vờ” có một sự nhận biết trong sáng. Do đó có sự tự cho mình là đúng đáng khó chịu của những kẻ hành đạo một cách có chủ ý và có phương pháp.

Giáo huấn của Huệ Năng là thay vì cố gắng thanh lọc hay làm trống rỗng cái tâm, người ta chỉ cần buông bỏ cái tâm — bởi vì cái tâm không phải là cái gì đó để nắm bắt. Buông bỏ cái tâm cũng tương đương với việc buông bỏ chuỗi tư tưởng và ấn tượng (niệm, nien) vốn đến rồi đi “trong” tâm, không đè nén chúng, không giữ chúng lại, cũng không can thiệp vào chúng.

Tư tưởng tự đến rồi tự đi, vì nhờ sử dụng trí tuệ mà không có sự tắc nghẽn. Đây là samadhi của Bát-nhã, và là sự giải thoát tự nhiên. Như thế là việc thực hành “vô niệm” (wu-nien). Nhưng nếu ngươi không nghĩ đến bất cứ điều gì cả, và lập tức ra lệnh cho tư tưởng chấm dứt, thì ấy là bị trói thành một mối nút bởi một phương pháp, và được gọi là một quan kiến cùn mòn. [2]

Về quan điểm thông thường đối với việc hành thiền, ngài nói:

Chuyên chú vào tâm và quán sát nó cho đến khi nó lặng yên là bệnh hoạn chứ không phải là thiền-na (dhyana). Gò bó thân thể bằng cách ngồi lâu — như thế có ích gì cho Pháp? [8]

Và ngài nói tiếp:

Nếu ngươi bắt đầu chuyên chú tâm vào sự tĩnh lặng, ngươi chỉ tạo ra một sự tĩnh lặng không thật… Chữ “thiền định” (tọa thiền, tso-ch’an) nghĩa là gì? Trong tông phái này, nó có nghĩa là không có rào chắn, không có chướng ngại: nó vượt lên trên mọi tình huống khách quan dù tốt hay xấu. Chữ “ngồi” (tso) nghĩa là không khởi lên những ý nghĩ trong tâm. [5]

Nhằm chống lại thứ dhyana giả tạo chỉ là sự trống rỗng của tâm, Huệ Năng so sánh Đại Hư Không với không gian, và gọi nó là lớn lao, không phải chỉ vì nó trống không, mà vì nó chứa đựng mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao. Dhyana chân chính là nhận ra rằng tự tánh của mình giống như không gian, và rằng những ý nghĩ cùng cảm giác đến rồi đi trong “bản tâm” ấy như chim bay ngang trời, không để lại dấu vết. Sự giác ngộ, trong tông phái của ngài, là “đốn” bởi vì nó dành cho những người lanh lợi chứ không phải những kẻ chậm chạp. Những kẻ sau tất yếu phải hiểu dần dần, hay chính xác hơn, phải hiểu sau một thời gian dài, bởi giáo lý của Lục Tổ không thừa nhận những giai đoạn hay sự tăng trưởng. Hễ giác ngộ thì giác ngộ trọn vẹn, vì Phật tánh, vốn không có bộ phận hay phân chia, không thể được nhận ra từng chút một.

Những lời dạy cuối cùng của ngài cho các đệ tử chứa đựng một manh mối thú vị về sự phát triển sau này của phương pháp giáo hóa mondo hay “vấn-đáp”:

Nếu khi hỏi ngươi, ai đó hỏi về “hữu”, hãy trả lời bằng “vô”. Nếu người ấy hỏi về “vô”, hãy trả lời bằng “hữu”. Nếu người ấy hỏi về phàm phu, hãy trả lời bằng phương diện thánh nhân. Nếu người ấy hỏi về thánh nhân, hãy trả lời bằng phương diện phàm phu. Bằng phương pháp đối lập tương quan này, một sự hiểu biết về Trung Đạo sẽ nảy sinh. Với mọi câu hỏi mà ngươi được hỏi, hãy đáp lại bằng phương diện đối lập của nó. [10]

Huệ Năng mất năm 723, và cùng với cái chết của ngài, thể chế Tổ sư truyền thừa cũng chấm dứt, bởi cây phả hệ của Thiền đã đâm ra nhiều nhánh. Truyền thống của Huệ Năng được truyền lại cho năm đệ tử: Hoài Nhượng (mất 775), Thanh Nguyên (mất 740), Thần Hội (668–770), Huyền Giác (665–713), và Huệ Trung (677–744). Những hậu duệ tâm linh của Hoài Nhượng và Hạnh Tư ngày nay vẫn tồn tại như hai tông phái Thiền chính ở Nhật Bản, Lâm Tế và Tào Động. Trong hai thế kỷ sau cái chết của Huệ Năng, sự sinh sôi nảy nở của các dòng truyền thừa và các tông phái Thiền khá phức tạp, và chúng ta chỉ cần xem xét một số cá nhân có ảnh hưởng hơn cả mà thôi.

1. Một tình trạng hoàn toàn hỗn độn đang ngự trị nơi những người viết về Thiền trong việc đặt tên cho các vị thầy vĩ đại thời Đường. Chẳng hạn, tên đầy đủ của Thần Hội là Hà Trạch Thần Hội, mà cách phát âm tiếng Nhật là Kataku Jinne. Thần Hội là pháp danh của ngài, còn Hà Trạch chỉ nơi ngài trú ngụ. Các tác giả Nhật Bản thường gọi ngài là Jinne, dùng pháp danh cá nhân. Mặt khác, Huyền Giác là Vĩnh Gia Huyền Giác, tiếng Nhật là Yoka Genkaku. Nhưng các tác giả Nhật Bản thường dùng tên địa phương của ngài, tức Yoka! Nhìn chung, Suzuki dùng tên địa phương còn Phùng Hữu Lan dùng pháp danh. Suzuki đôi khi đưa ra dạng tiếng Nhật, đôi khi dạng tiếng Trung, nhưng dùng một cách phiên âm tiếng Trung có phần khác với Phùng (hay đúng hơn là Bodde, người dịch). Lâm Tế Huyền (Rinzai Gigen) xuất hiện trong Suzuki phần lớn dưới tên Rinzai và đôi khi là Lin-chi, nhưng trong Phùng thì ngài là Nghĩa Huyền (Yi-hsüan). Dumoulin và Sasaki có cố gắng đôi chút để nhất quán bằng cách chỉ dùng các dạng tiếng Nhật, nhưng khi ấy thoạt nhìn thì không thể phân biệt được người Trung Quốc với người Nhật. Như vậy, bất cứ ai nghiên cứu Thiền từ những nguồn không phải nguyên bản đều phải đối diện với một tình thế khiến cho sự rõ ràng về lịch sử trở nên cực kỳ khó khăn. Suzuki đã được đọc rộng rãi đến mức hầu hết những người phương Tây học Thiền đều quen với cách dùng của ông, dù nó bất nhất đến đâu, và tôi không muốn khiến họ thêm rối trí bằng một nỗ lực nhất quán như việc gọi Huệ Năng bằng tên địa phương của ngài là Đại Giám. Điều duy nhất tôi có thể đưa ra là một bảng tra liệt kê tất cả các tên. Làm cho mọi việc còn tệ hơn, cũng có nhiều sự hỗn độn liên quan đến niên đại. Về Thần Hội, Phùng đưa ra 686–760, Gernet đưa ra 668–760, còn Dumoulin và Sasaki đưa ra 668–970.

2. Thời kỳ này được bàn chi tiết trong Dumoulin và Sasaki (1). Demiéville (2) đã dịch một bản viết tay ở Đôn Hoàng (Pelliot 4646) liên quan đến một cuộc tranh luận được tổ chức tại Lhasa vào khoảng năm 792–4 giữa một vị thầy của Đốn Ngộ Thiền tông và một nhóm học giả Phật giáo Ấn Độ. Vị thầy Thiền chỉ được nhận diện bằng cái tên “Đại thừa” (Mahayana) và dường như không có gì gắn kết ông với truyền thống kế thừa từ Huệ Năng. Giáo lý của ông dường như có phần tịch tĩnh chủ nghĩa hơn giáo lý của Lục Tổ. Việc các học giả Ấn Độ kinh ngạc và ghê sợ trước giáo huấn của ông cho thấy nguồn gốc thuần túy Trung Quốc của nó.

Các trước tác và ghi chép của những người kế tục Huệ Năng vẫn tiếp tục bàn về tính tự nhiên. Trên nguyên lý rằng “chân tâm là vô tâm”, và rằng “chân tánh của chúng ta không phải là một tánh (đặc biệt) nào”, người ta cũng nhấn mạnh rằng sự hành thiền chân chính của Thiền là không hành thiền, nghĩa là cái nghịch lý bề ngoài của việc là một vị Phật mà không có ý định làm Phật. Theo Thần Hội:

Nếu người ta có tri kiến này, thì đó là sự quán tưởng (tam-muội, samadhi) mà không quán tưởng, trí tuệ (Bát-nhã, prajna) mà không trí tuệ, sự hành trì mà không hành trì. [4: 193]

Mọi sự tu luyện định lực đều là tà niệm ngay từ đầu. Vì làm sao, bằng cách tu luyện định lực, người ta có thể đạt được định lực?

Nếu chúng ta nói đến việc dụng tâm, thì sự dụng tâm ấy nằm ở sự hoạt động hay sự bất hoạt của tâm? Nếu là bất hoạt, chúng ta chẳng khác gì những kẻ ngu phàm tục. Nhưng nếu ngươi nói đó là hoạt động, thì nó thuộc lĩnh vực chấp thủ, và chúng ta bị trói buộc bởi những phiền não (klesa). Vậy thì chúng ta có phương cách nào để đạt được sự giải thoát? Các vị Thanh văn (sravaka) tu luyện tánh không, an trú trong tánh không, và bị trói buộc bởi nó. Họ tu luyện định lực, an trú trong định lực, và bị trói buộc bởi nó. Họ tu luyện sự tĩnh lặng, an trú trong sự tĩnh lặng, và bị trói buộc bởi nó… Nếu dụng tâm là để điều phục tâm mình, thì làm sao điều đó có thể được gọi là giải thoát? [1: 118]

Cũng theo tinh thần ấy, Huyền Giác mở đầu bài thơ nổi tiếng của mình, Chứng Đạo Ca (Cheng-tao Ke):

Ngươi không thấy sao, con người ung dung của Đạo ấy, kẻ đã từ bỏ sự học hỏi và không gắng sức (vô vi)?
Người ấy không tránh những vọng tưởng cũng không tìm cầu cái chân,
Vì vô minh thực ra chính là Phật tánh,
Và cái thân huyễn hoặc, biến đổi, trống rỗng này chính là Pháp thân.

1. Xem Thần Hội Hòa Thượng Ngữ Lục. Bản chữ Hán đã được Hồ Thích hiệu đính, Thượng Hải, 1930.

2. Tức Pháp thân, xem ở trên, tr. 91. Bản dịch trọn vẹn của Chứng Đạo Ca (tiếng Nhật, Shodoka) có thể tìm thấy trong Suzuki (6) và Senzaki và McCandless (1).

Câu chuyện sau đây được kể về Hoài Nhượng, khi ngài dẫn dắt người kế tục vĩ đại của mình là Mã Tổ (mất 788) vào Thiền, người lúc bấy giờ đang hành trì ngồi thiền tại tu viện Truyền Pháp:

“Bạch thầy,” Hoài Nhượng hỏi, “ngồi thiền nhằm mục đích gì?”

“Mục đích,” Mã Tổ đáp, “là để trở thành Phật.”

Nghe vậy, Hoài Nhượng nhặt một viên ngói dưới sàn lên và bắt đầu mài nó trên một tảng đá.

“Thầy làm gì thế?” Mã Tổ hỏi.

“Ta mài nó để làm gương,” Hoài Nhượng đáp.

“Mài một viên ngói thì làm sao thành gương được?”

“Ngồi thiền thì làm sao thành Phật được?”

Mã Tổ là vị Thiền sư đầu tiên nổi tiếng vì “những lời kỳ quặc và hành vi dị thường”, và được mô tả là người bước đi như bò, trừng mắt như cọp. Khi một vị tăng hỏi ngài, “Làm thế nào để hòa hợp với Đạo?” Mã Tổ đáp, “Ta đã ra khỏi sự hòa hợp với Đạo rồi!” Ngài là người đầu tiên trả lời các câu hỏi về Phật giáo bằng cách đánh kẻ hỏi, hoặc bằng một tiếng hét lớn — “Ho!” Tuy nhiên, đôi khi ngài lại thuyết giảng dài dòng hơn, và một trong những bài giảng của ngài đề cập đến vấn đề giới luật như sau:

Đạo không có gì liên quan đến giới luật. Nếu ngươi nói rằng Đạo đạt được nhờ giới luật, thì khi giới luật được hoàn thiện, nó lại có thể bị mất đi (hay nói cách khác, hoàn thành giới luật hóa ra là đánh mất Đạo)… Nếu ngươi nói rằng không có giới luật, thì điều đó cũng giống như [quan điểm của] người phàm tục.

Đệ tử của Hạnh Tư là Thạch Đầu (700–790), trong dòng Tào Động, còn thẳng thắn hơn nữa:

Giáo pháp của ta, vốn được truyền lại từ chư Phật cổ xưa, không lệ thuộc vào thiền định (dhyana) hay vào bất cứ hình thức tinh tấn nỗ lực nào. Khi ngươi đạt được tri kiến mà Đức Phật đã đạt, ngươi nhận ra rằng tâm là Phật và Phật là tâm, rằng tâm, Phật, chúng sinh, bồ-đề (bodhi) và phiền não (klesa) đều cùng một thể chất, dù chúng khác nhau ở tên gọi.

Cái tên thú vị “Thạch Đầu” (Đầu Đá) của ngài được cho là do ngài sống trên đỉnh một tảng đá lớn gần tu viện Hành Châu.

Với đệ tử của Mã Tổ là Nam Tuyền (748–834) và người kế tục của ông là Triệu Châu (778–897), giáo pháp Thiền trở nên đặc biệt sống động và gây nhiễu loạn. Sách Vô Môn Quan (Wu-men Kuan) [14] kể lại việc Nam Tuyền cắt ngang một cuộc tranh cãi giữa các vị tăng về quyền sở hữu một con mèo, bằng cách đe rằng sẽ chẻ đôi con vật bằng cây cuốc của mình nếu không vị tăng nào nói được một “lời hay” — nghĩa là đưa ra một biểu hiện tức thời về Thiền của mình. Có một sự im lặng chết chóc, nên vị thầy chẻ con mèo ra làm hai. Về sau trong ngày, Nam Tuyền kể lại sự việc cho Triệu Châu, người lập tức đội đôi giày lên đầu và rời khỏi phòng. “Nếu ngươi ở đây,” Nam Tuyền nói, “thì con mèo đã được cứu!”

Triệu Châu được cho là đã ngộ sau sự việc sau đây với Nam Tuyền:

Triệu Châu hỏi, “Thế nào là Đạo?”

Vị thầy đáp, “Tâm bình thường [tức tự nhiên] của ngươi chính là Đạo.”

“Làm sao người ta có thể trở về hòa hợp với nó?”

“Bằng ý định hòa hợp, ngươi lập tức lệch ra ngoài.”

“Nhưng không có ý định, làm sao người ta có thể biết Đạo?”

“Đạo,” vị thầy nói, “không thuộc về tri kiến cũng không thuộc về vô tri. Tri kiến là sự hiểu biết sai lầm; vô tri là sự vô minh mù quáng. Nếu ngươi thực sự hiểu Đạo vượt ngoài mọi nghi ngờ, thì nó giống như bầu trời trống không. Cớ sao lại lôi kéo đúng với sai vào?”

Khi Triệu Châu được hỏi liệu một con chó có Phật tánh hay không — điều mà chắc chắn là giáo lý Đại thừa thông thường — ngài chỉ đưa ra một chữ “Không!” (Wu, tiếng Nhật là Mu). Khi một vị tăng xin ngài chỉ dạy, ngài chỉ hỏi rằng vị ấy đã ăn cháo chưa, rồi thêm rằng, “Đi rửa bát của ngươi đi!” Khi được hỏi về cái linh thần còn lại khi thân thể đã phân hủy, ngài nhận xét, “Sáng nay lại có gió rồi.”

Mã Tổ còn có một đệ tử đáng chú ý khác là Bách Trượng (720–814), người được cho là đã tổ chức cộng đồng tăng sĩ thuần túy Thiền đầu tiên và đã đặt ra các quy tắc của nó trên nguyên lý rằng “một ngày không làm việc là một ngày không ăn”. Kể từ thời ngài, sự nhấn mạnh mạnh mẽ vào lao động chân tay và mức độ tự túc nào đó đã trở thành nét đặc trưng của các cộng đồng Thiền. Có thể nhận xét ở đây rằng đây không hẳn là những tu viện theo nghĩa phương Tây. Chúng đúng hơn là những trường huấn luyện, nơi người ta tự do rời đi bất cứ lúc nào mà không bị khiển trách. Một số thành viên ở lại làm tăng sĩ suốt đời; những người khác trở thành những vị thầy tu tại gia phụ trách những ngôi chùa nhỏ; vẫn có những người khác có thể trở về đời sống cư sĩ. Định nghĩa nổi tiếng về Thiền được gán cho Bách Trượng: “Đói thì ăn, mệt thì ngủ.” Người ta kể rằng ngài đã ngộ khi Mã Tổ quát vào ngài khiến ngài điếc suốt ba ngày, và rằng ngài có thói quen chỉ bày đời sống Thiền cho các đệ tử bằng câu nói, “Đừng bám víu; đừng tìm cầu.” Bởi khi được hỏi về việc tìm cầu Phật tánh, ngài đáp, “Điều đó chẳng khác nào cưỡi trâu đi tìm trâu.”

Học trò của Bách Trượng là Hoàng Bá (mất 850) cũng có tầm quan trọng đáng kể trong thời kỳ này. Ông không chỉ là thầy của vị Lâm Tế vĩ đại, mà còn là tác giả của Truyền Tâm Pháp Yếu (Chuan Hsin Fa Yao), hay “Luận về những điểm cốt yếu của giáo lý về Tâm”. Nội dung của tác phẩm này về cơ bản là cùng một khối giáo lý như được tìm thấy nơi Huệ Năng, Thần Hội và Mã Tổ, nhưng nó chứa đựng một số đoạn vô cùng sáng rõ, cũng như một số câu trả lời thẳng thắn và cẩn trọng cho các câu hỏi ở phần cuối.

Chính vì tìm cầu nó [Phật tánh], họ tạo ra hiệu quả trái ngược là đánh mất nó, bởi đó là dùng Phật để tìm Phật, và dùng tâm để nắm bắt tâm. Dù họ có nỗ lực hết sức trong suốt một kiếp (kalpa) trọn vẹn, họ cũng sẽ không thể đạt được nó. [1]

Nếu những người học Đạo không tỉnh ngộ trước thực thể của tâm này, họ sẽ tạo ra một cái tâm chồng lên trên tâm, tìm Phật bên ngoài chính mình, và cứ mãi bám víu vào hình tướng, sự tu tập và những nghi thức trình diễn — tất cả những điều đó đều tai hại và không phải là con đường dẫn đến tri kiến tối thượng. [3]

1. Chữ “tăng” (monk) có phần gây nhầm lẫn dường như là bản dịch không thể tránh khỏi của chữ seng, mặc dù vân thủy (yun-shui), “mây và nước”, là một thuật ngữ bình dân và giàu hình ảnh thường dùng để chỉ người học Thiền, kẻ “phiêu bạt như mây và trôi chảy như nước”. Nhưng tôi bế tắc trong việc tìm một cách diễn đạt tiếng Anh súc tích cho thuật ngữ này.

2. Trong Chu Ch’an (1), tr. 16 và 18. Một bản dịch từng phần khác xuất hiện trong Suzuki (6), tr. 132–40.

Phần lớn tác phẩm dành để làm sáng tỏ ý nghĩa của Không, và của các thuật ngữ “vô tâm” (wu-hsin) và “vô niệm” (wu-nien), tất cả đều được phân biệt cẩn thận với sự trống rỗng hay hư vô theo nghĩa đen. Việc sử dụng ngôn ngữ và tư tưởng Đạo gia được tìm thấy xuyên suốt văn bản:

Vì e rằng không ai trong các ngươi sẽ hiểu, họ [chư Phật] đã đặt cho nó cái tên là Đạo, nhưng các ngươi không được dựa bất kỳ khái niệm nào lên cái tên ấy. Cho nên người ta nói rằng “khi bắt được cá thì quên lưới (cái bẫy)”. (Trích từ Trang Tử.) Khi thân và tâm đạt được sự tự nhiên, thì Đạo được đạt đến và tâm phổ quát có thể được hiểu… Thuở xưa, tâm trí con người rất sắc bén. Vừa nghe một câu, họ liền từ bỏ việc học và vì thế được gọi là “những bậc thánh nhân, kẻ từ bỏ sự học hỏi mà an nghỉ trong sự tự nhiên”. Ngày nay, người ta chỉ tìm cách nhồi nhét vào mình kiến thức và những suy luận, đặt niềm tin lớn vào những lời giải thích thành văn và gọi tất cả những thứ đó là sự hành trì. [29], [30]

Tuy nhiên, có vẻ như việc chỉ dạy cá nhân của Hoàng Bá cho các đệ tử không phải lúc nào cũng mang tính giải thích như vậy. Lâm Tế (tiếng Nhật, Rinzai, mất 867) không bao giờ moi được một lời nào từ ông. Mỗi lần ông toan đặt một câu hỏi, Hoàng Bá lại đánh ông, cho đến khi trong cơn tuyệt vọng ông rời tu viện và tìm lời khuyên của một vị thầy khác là Đại Ngu, người đã mắng ông vì quá vô ơn trước “lòng từ mẫu” của Hoàng Bá. Điều đó khiến Lâm Tế ngộ, và ông lại trình diện trước Hoàng Bá. Lần này, tuy nhiên, chính Lâm Tế là người ra tay đánh, nói rằng, “Rốt cuộc thì Phật pháp của Hoàng Bá chẳng có gì nhiều!”

Bản ghi chép giáo pháp của Lâm Tế, Lâm Tế Lục (tiếng Nhật, Rinzai Roku), cho thấy một nhân cách vô cùng sống động và độc đáo, giảng dạy cho các học trò bằng một ngôn ngữ phóng túng và thường có phần “bụi bặm”. Cứ như thể Lâm Tế đang dùng toàn bộ sức mạnh nhân cách của mình để buộc người học trò đi vào sự giác ngộ tức thời. Hết lần này đến lần khác, ông quở trách họ vì không có đủ niềm tin vào chính mình, vì để tâm trí họ “phóng chạy vòng quanh” tìm kiếm một thứ mà họ chưa bao giờ đánh mất, và thứ ấy “ngay trước mắt ngươi vào chính khoảnh khắc này”. Đối với Lâm Tế, sự giác ngộ dường như chủ yếu là vấn đề “khí phách” — lòng dũng cảm để “buông bỏ” không chút trì hoãn, trong niềm tin kiên định rằng sự vận hành tự nhiên, tự phát của chính mình chính là Phật tâm. Cách tiếp cận của ông đối với thứ Phật giáo khái niệm, đối với nỗi ám ảnh của học trò về những giai đoạn cần đạt tới và những mục tiêu cần chinh phục, mang tính đập phá thần tượng không thương tiếc.

Tại sao ta nói ở đây? Chỉ bởi vì các ngươi, những kẻ theo Đạo, cứ phóng chạy vòng quanh để tìm cầu cái tâm, và không thể ngừng lại được. Mặt khác, người xưa hành xử một cách thong dong, thích hợp với hoàn cảnh (khi chúng khởi lên). Hỡi các ngươi, những kẻ theo Đạo — khi các ngươi nắm được quan điểm của ta, các ngươi sẽ ngồi xét xử trên đỉnh đầu của… chư Phật. Những kẻ đã hoàn thành mười giai đoạn sẽ trông như bọn thuộc hạ, và những kẻ đã đạt tới Giác Ngộ Tối Thượng sẽ trông như thể họ đeo gông quanh cổ. Các A-la-hán và Bích-chi-Phật thì như một cái cầu tiêu dơ bẩn. Bồ-đề và Niết-bàn thì như những cột buộc lừa.

Về tầm quan trọng của đời sống “tự nhiên” hay “không gò ép” (tzu-shih), ông đặc biệt nhấn mạnh:

Trong Phật giáo không có chỗ cho việc dùng nỗ lực. Cứ bình thường và không có gì đặc biệt. Hãy đi đại tiện, đi tiểu, mặc quần áo vào, và ăn thức ăn của mình. Khi mệt, hãy đi nằm. Những kẻ ngu si có thể cười ta, nhưng người trí sẽ hiểu… Khi ngươi đi từ nơi này sang nơi khác, nếu ngươi xem mỗi nơi là nhà của chính mình, thì tất cả đều sẽ chân thật, bởi khi hoàn cảnh đến, ngươi không được cố thay đổi chúng. Như vậy, những thói quen cảm xúc thường ngày của ngươi, vốn tạo nghiệp cho Năm Địa Ngục, sẽ tự chúng trở thành Đại Dương Giải Thoát.

Và về việc tạo nghiệp qua sự tìm cầu giải thoát —

Bên ngoài tâm không có Pháp, và bên trong cũng không có gì để nắm bắt. Ngươi tìm kiếm cái gì? Ngươi nói khắp mọi nơi rằng Đạo phải được thực hành và được kiểm chứng. Đừng lầm! Nếu có ai đó có thể thực hành nó, thì đó hoàn toàn là nghiệp tạo ra sinh tử. Ngươi nói về việc hoàn toàn giữ giới trong sáu giác quan của mình, và trong muôn ngàn cách hành xử, nhưng theo ta thấy thì tất cả những điều này đang tạo nghiệp. Tìm Phật và tìm Pháp chính xác là tạo nghiệp cho các địa ngục.

Nơi Mã Tổ, Nam Tuyền, Triệu Châu, Hoàng Bá và Lâm Tế, chúng ta có thể thấy “hương vị” của Thiền ở mức độ tuyệt vời nhất. Vừa mang tính Đạo gia vừa mang tính Phật giáo trong nguồn cảm hứng nguyên thủy của nó, nó còn là một cái gì hơn thế nữa. Nó mộc mạc đến thế, thực tế đến thế, và trực tiếp đến thế. Khó khăn trong việc dịch các ghi chép của những vị thầy này là ở chỗ văn phong Hán ngữ của họ không cổ điển cũng không hiện đại, mà đúng hơn là khẩu ngữ thời Đường. Tính “tự nhiên” của nó ít trau chuốt hơn, ít đẹp đẽ hiển nhiên hơn so với các bậc hiền triết và thi nhân Đạo gia; nó gần như thô ráp và tầm thường. Ta nói “gần như” bởi cách diễn đạt ấy thực ra không hoàn toàn đúng. Chúng ta bế tắc trong việc tìm những nét tương đồng từ các nền văn hóa khác để so sánh, và người học trò phương Tây có thể nắm bắt hương vị của nó rõ nhất qua việc quan sát những tác phẩm nghệ thuật mà sau này nó truyền cảm hứng. Hình ảnh đẹp nhất có lẽ là một khu vườn chỉ gồm một khoảng cát được cào, một nền đất cho vài tảng đá chưa đẽo gọt phủ đầy địa y và rêu, như người ta có thể thấy ngày nay trong các ngôi chùa Thiền ở Kyoto. Chất liệu thì đơn giản đến mức có thể hình dung được; hiệu quả thì cứ như thể con người hầu như chưa hề chạm vào nó, như thể nó đã được mang nguyên vẹn từ bờ biển đến; nhưng trong thực tế, chỉ những nghệ sĩ nhạy cảm và giàu kinh nghiệm nhất mới có thể đạt được điều đó. Điều này nghe ra, tất nhiên, như thể “hương vị Thiền” là một chủ nghĩa nguyên sơ được nghiên cứu và gò ép. Đôi khi đúng là như vậy. Nhưng hương vị Thiền chân chính là khi một con người gần như kỳ diệu trở nên tự nhiên mà không có ý định trở nên như thế. Đời sống Thiền của người ấy không phải là để tự tạo ra mình mà là để trưởng thành theo cách ấy.

Như vậy, hẳn đã rõ rằng tính “tự nhiên” của các vị thầy thời Đường này không nên được hiểu theo nghĩa đen, như thể Thiền chỉ là việc hãnh diện về việc mình là một kẻ hoàn toàn bình thường, tầm thường, người tung những lý tưởng theo gió và hành xử theo ý thích — bởi điều đó tự nó đã là một sự giả tạo. Tính “tự nhiên” của Thiền chỉ nở rộ khi người ta đã đánh mất sự giả tạo và ý thức về bản thân của mọi loại. Nhưng một tinh thần kiểu này đến rồi đi như gió, và là thứ bất khả thi nhất để thể chế hóa và gìn giữ.

Tuy nhiên, vào cuối triều Đường, thiên tài và sức sống của Thiền lớn đến mức nó đang trở thành hình thức Phật giáo thống trị ở Trung Quốc, mặc dù quan hệ của nó với các tông phái khác thường rất gần gũi. Tông Mật (780–841) đồng thời là một Thiền sư và là Tổ thứ năm của tông Hoa Nghiêm, đại diện cho triết học của kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka). Hình thức triết học Đại thừa cực kỳ tinh tế và chín muồi này đã được Động Sơn (807–869) sử dụng để phát triển giáo lý Ngũ Vị (wu-wei), liên quan đến mối quan hệ năm mặt giữa tuyệt đối (cheng) và tương đối (p’ien), và đã được học trò của ông là Tào Sơn (840–901) liên hệ với triết học của Kinh Dịch (I Ching), Sách về Những Biến Đổi. Pháp Nhãn (885–958) và Phần Dương (947–1024) cũng là những vị thầy có ảnh hưởng, những người đã nghiên cứu sâu về Hoa Nghiêm, và cho đến ngày nay nó tạo thành, có thể nói, khía cạnh trí tuệ của Thiền. Mặt khác, những vị thầy như Đức Thiều (891–972) và Diên Thọ (904–975) duy trì quan hệ gần gũi với tông Thiên Thai và tông Tịnh Độ.

Năm 845, có một cuộc bách hại Phật giáo ngắn ngủi nhưng mạnh mẽ do Hoàng đế Đường Vũ Tông theo Đạo giáo tiến hành. Đền chùa và tu viện bị phá hủy, đất đai của chúng bị tịch thu, và các tăng sĩ bị buộc phải trở về đời sống cư sĩ. May thay, lòng nhiệt thành của ông đối với thuật luyện đan Đạo giáo chẳng bao lâu khiến ông dấn thân vào những thí nghiệm với “Tiên Dược Bất Tử”, và do dùng thứ hỗn hợp này, ông chẳng bao lâu sau đó qua đời. Thiền đã sống sót qua cuộc bách hại tốt hơn bất kỳ tông phái nào khác, và giờ đây bước vào một thời đại dài được hoàng triều và dân chúng sủng ái. Hàng trăm tăng sĩ chen chúc trong các định chế tu viện giàu có của nó, và vận may của tông phái này hưng thịnh đến mức, và số lượng của nó tăng đến mức, việc gìn giữ tinh thần của nó trở thành một vấn đề hết sức nghiêm trọng.

Sự phổ biến hầu như luôn dẫn đến sự suy giảm phẩm chất, và khi Thiền trở nên ít là một phong trào tâm linh không chính thức hơn và nhiều hơn một định chế ổn định, nó đã trải qua một sự thay đổi tính cách kỳ lạ. Người ta buộc phải “tiêu chuẩn hóa” các phương pháp của nó và tìm ra cách để các vị thầy đối phó với số lượng lớn học trò. Cũng có những vấn đề đặc biệt nảy sinh đối với các cộng đồng tu viện khi số thành viên của chúng tăng lên, truyền thống của chúng trở nên cứng nhắc, và những người mới tập sự của chúng ngày càng có xu hướng chỉ là những cậu bé không có thiên hướng tự nhiên, được các gia đình sùng đạo gửi đến để được huấn luyện. Ảnh hưởng của yếu tố sau cùng này lên sự phát triển của Thiền mang tính định chế khó có thể bị đánh giá thấp. Bởi cộng đồng Thiền đã trở nên ít là một hiệp hội của những người trưởng thành có những mối quan tâm tâm linh hơn, và nhiều hơn là một trường nội trú thuộc giáo hội dành cho các thiếu niên.

Trong những hoàn cảnh như vậy, vấn đề giới luật trở nên tối quan trọng. Các Thiền sư buộc phải quan tâm không chỉ đến con đường giải thoát khỏi quy ước, mà còn đến việc truyền dạy quy ước, những lễ nghi và đạo đức thông thường, cho những thanh niên non nớt. Người học trò phương Tây trưởng thành, khi khám phá ra mối quan tâm đến Thiền như một triết học hay một con đường giải thoát, phải cẩn thận ghi nhớ điều này, bởi nếu không, ông ta có thể bị giật mình khó chịu bởi Thiền tu viện như nó tồn tại ngày nay ở Nhật Bản. Ông ta sẽ thấy rằng Thiền là một kỷ luật được thực thi bằng gậy gộc. Ông ta sẽ thấy rằng, dù nó vẫn là một con đường giải thoát hiệu quả ở “đầu trên” của nó, mối bận tâm chính của nó là một chế độ kỷ luật “rèn luyện tính cách” theo cùng cách như trường công lập Anh cổ hủ hay nhà tập sự của dòng Tên. Nhưng nó làm công việc đó xuất sắc lạ thường. “Mẫu người Thiền” là một mẫu người cực kỳ tốt — xét theo tiêu chuẩn các mẫu người — tự lực, hóm hỉnh, ngăn nắp và trật tự đến mức thái quá, sung mãn nhưng không hấp tấp, và “cứng như đinh” mà không thiếu một khả năng cảm nhận thẩm mỹ nhạy bén. Ấn tượng chung về những người này là họ có cùng kiểu thăng bằng như búp bê Daruma: họ không cứng nhắc, nhưng không ai có thể quật ngã họ.

Vẫn còn một vấn đề nan giải khác nảy sinh khi một định chế tâm linh bước vào thời kỳ hưng thịnh và quyền lực — vấn đề rất đỗi con người về sự tranh giành chức vị và về việc ai có quyền làm thầy. Mối quan tâm đến vấn đề này được phản ánh trong tác phẩm Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (Ch’uan Teng Lu), hay “Ghi Chép về Sự Truyền Thừa Ngọn Đèn”, do Đạo Nguyên viết vào khoảng năm 1004. Bởi một trong những mục tiêu chính của tác phẩm này là thiết lập một “sự kế thừa tông đồ” đúng đắn cho truyền thống Thiền, để không ai có thể tự nhận uy quyền trừ phi sự ngộ của người ấy đã được chứng nhận bởi một người đã được chứng nhận… ngược trở lại tận thời của chính Đức Phật.

Tuy nhiên, không gì khó hơn việc thiết lập những tiêu chuẩn đúng đắn trong lĩnh vực vô hình khó lường của tuệ giác tâm linh. Khi số ứng viên ít, vấn đề không quá nghiêm trọng, nhưng khi một vị thầy chịu trách nhiệm về hàng trăm học trò thì vấn đề giảng dạy và kiểm tra đòi hỏi sự tiêu chuẩn hóa. Thiền đã giải quyết vấn đề này bằng sự khéo léo đáng kinh ngạc, phát minh ra một phương tiện không chỉ cung cấp một bài kiểm tra đã được tiêu chuẩn hóa, mà — điều còn quan trọng hơn nhiều — một phương tiện truyền đạt chính kinh nghiệm Thiền với mức độ xuyên tạc tối thiểu.

Phát minh phi thường này là hệ thống công án (kung-an, tiếng Nhật là koan), hay “vấn đề Thiền”. Theo nghĩa đen, chữ này có nghĩa là một “văn bản công khai” hay một “án lệ”, và nảy sinh theo cách tạo ra một tiền lệ pháp lý. Như vậy, công án là một phương tiện để “vượt qua” một loạt bài kiểm tra dựa trên những lời nói và hành động của các vị thầy xưa. Một trong những công án nhập môn là câu trả lời “Wu” hay “Không” của Triệu Châu cho câu hỏi liệu một con chó có Phật tánh hay không. Người học trò được kỳ vọng sẽ chứng tỏ rằng mình đã thể nghiệm được ý nghĩa của công án bằng một sự biểu diễn cụ thể và thường không dùng lời, mà người ấy phải tự khám phá bằng trực giác.

Thời kỳ hưng thịnh đến cùng với thế kỷ thứ mười và thứ mười một kèm theo một cảm giác “mất đi tinh thần”, mà đến lượt nó lại làm nảy sinh việc nghiên cứu nhiều về các vị thầy vĩ đại thời Đường. Những giai thoại của họ sau đó được sưu tập trong những tuyển tập như Bích Nham Lục (Pi-yen Lu, 1125) và Vô Môn Quan (Wu-men Kuan, 1229). Việc sử dụng những giai thoại này cho phương pháp công án được khởi xướng bởi Viên Ngộ (1063–1135) và đệ tử của ông là Đại Huệ (1089–1163), ở đời thứ mười hoặc thứ mười một kể từ Lâm Tế. Tuy nhiên, một cái gì đó đã bắt đầu giống với nó đã được Hoàng Long (1002–1069) sử dụng nhằm đối phó với đoàn đệ tử đặc biệt đông của ông. Ông đã nghĩ ra ba câu hỏi kiểm tra được gọi là “Ba Cửa Ải của Hoàng Long” —

Câu hỏi: Mọi người đều có một nơi sinh. Nơi sinh của ngươi ở đâu?
Trả lời: Sáng nay tôi ăn cháo trắng. Giờ tôi lại đói rồi.
Câu hỏi: Bàn tay của ta giống bàn tay của Phật như thế nào?
Trả lời: Gảy đàn dưới ánh trăng.
Câu hỏi: Bàn chân của ta giống bàn chân của con lừa như thế nào?
Trả lời: Khi con cò trắng đứng trong tuyết, nó có một màu khác.

Không nghi ngờ gì rằng những câu trả lời được đưa ra là những lời đáp nguyên bản cho các câu hỏi, nhưng về sau vấn đề trở thành cả câu hỏi lẫn câu trả lời, bởi người học trò được kỳ vọng nhìn thấu mối quan hệ giữa hai cái đó, mà nói giảm nói tránh thì mối quan hệ ấy không hề hiển nhiên chút nào. Trong lúc này, chỉ cần nói rằng mỗi công án đều có một “điểm” là một khía cạnh nào đó của kinh nghiệm Thiền, rằng điểm ấy thường bị che giấu bằng cách được làm cho hiển nhiên hơn nhiều so với mức người ta có thể tưởng, và rằng các công án không chỉ liên quan đến sự giác ngộ ban đầu đối với Không, mà còn liên quan đến sự biểu hiện tiếp sau của nó trong đời sống và tư tưởng.

Hệ thống công án được phát triển trong tông Lâm Tế (Rinzai) của Thiền, nhưng không phải không có sự phản đối. Tông Tào Động cảm thấy nó quá ư giả tạo. Trong khi những người chủ trương công án dùng kỹ thuật này như một phương tiện để khuyến khích cái “cảm giác nghi ngờ” (i ch’ing) choáng ngợp mà họ cho là thiết yếu như một điều kiện tiên quyết cho sự ngộ, thì tông Tào Động lập luận rằng nó quá dễ dàng phục vụ cho chính việc tìm cầu sự ngộ, thứ vốn đẩy sự ngộ ra xa, hoặc — điều tệ hơn — tạo ra một sự ngộ giả tạo. Những người theo tông Lâm Tế đôi khi nói rằng cường độ của sự ngộ tỷ lệ thuận với cường độ của cảm giác nghi ngờ, của sự tìm cầu mù quáng, đi trước nó, nhưng đối với tông Tào Động, điều đó gợi ý rằng một sự ngộ như vậy mang tính nhị nguyên, và do đó chẳng qua chỉ là một phản ứng cảm xúc giả tạo. Như vậy, quan điểm của Tào Động là dhyana đúng đắn nằm ở hành động không có động cơ (vô vi, wu-wei), ở việc “ngồi chỉ để ngồi”, hay “đi chỉ để đi”. Do đó hai tông phái lần lượt được biết đến với tên gọi Thiền khán thoại (k’an-hua Zen — Thiền quán chiếu giai thoại) và Thiền mặc chiếu (mo-chao Zen — Thiền lặng lẽ soi sáng).

Tông Lâm Tế của Thiền được du nhập vào Nhật Bản năm 1191 bởi vị tăng Thiên Thai người Nhật là Eisai (1141–1215), người đã lập các tu viện ở Kyoto và Kamakura dưới sự bảo trợ của hoàng triều. Tông Tào Động được du nhập năm 1227 bởi thiên tài phi thường Dogen (Đạo Nguyên, 1200–1253), người đã lập nên tu viện vĩ đại Vĩnh Bình Tự (Eiheiji), nhưng từ chối nhận những ân sủng của hoàng triều. Cần lưu ý rằng Thiền đến Nhật Bản ít lâu sau khi thời đại Kamakura bắt đầu, khi nhà độc tài quân sự Yoritomo và các tùy tùng samurai của ông đã đoạt chính quyền từ tay tầng lớp quý tộc lúc bấy giờ có phần suy đồi. Sự trùng hợp lịch sử này đã cung cấp cho tầng lớp võ binh, các samurai, một hình thức Phật giáo hấp dẫn họ mạnh mẽ bởi những phẩm chất thực dụng và mộc mạc của nó cũng như bởi tính trực tiếp và giản dị trong cách tiếp cận của nó. Do đó đã nảy sinh lối sống đặc biệt được gọi là võ sĩ đạo (bushido), Đạo của chiến binh, mà về bản chất là sự áp dụng Thiền vào các nghệ thuật chiến tranh.

Việc gắn liền giáo lý yêu chuộng hòa bình của Đức Phật với các nghệ thuật quân sự luôn là một điều khó hiểu đối với các Phật tử thuộc những tông phái khác. Nó dường như bao hàm sự tách rời hoàn toàn giữa giác ngộ và đạo đức. Nhưng người ta phải đối diện với sự thật rằng, về bản chất, kinh nghiệm Phật giáo là sự giải thoát khỏi mọi loại quy ước, kể cả những quy ước đạo đức. Mặt khác, Phật giáo không phải là một cuộc nổi loạn chống lại quy ước, và trong những xã hội nơi giai cấp võ binh là một phần hữu cơ của cấu trúc quy ước và vai trò của chiến binh là một tất yếu được chấp nhận, Phật giáo sẽ khiến cho người ấy có thể hoàn thành vai trò đó với tư cách một Phật tử. Sự sùng bái tinh thần hiệp sĩ thời trung cổ hẳn cũng phải khó hiểu không kém đối với một Kitô hữu yêu chuộng hòa bình.

Sự đóng góp của Thiền cho văn hóa Nhật Bản hoàn toàn không chỉ giới hạn ở võ sĩ đạo. Nó đã thâm nhập vào hầu hết mọi khía cạnh của đời sống người dân — kiến trúc, thi ca, hội họa, nghệ thuật làm vườn, các môn thể thao, nghề thủ công và thương mại của họ; nó đã thấm vào ngôn ngữ và tư tưởng thường nhật của những người dân bình thường nhất. Bởi nhờ thiên tài của những vị tăng Thiền như Dogen, Hakuin và Bankei, nhờ những thi nhân như Ryokan và Basho, và nhờ một họa sĩ như Sesshu, Thiền đã trở nên vô cùng dễ tiếp cận đối với tâm trí thường dân.

Dogen, đặc biệt, đã có một đóng góp không thể tính đếm được cho quê hương mình. Tác phẩm đồ sộ của ông, Chánh Pháp Nhãn Tạng (Shobogenzo, “Kho Tàng Con Mắt của Chánh Pháp”), được viết bằng tiếng bản địa và bao quát mọi khía cạnh của Phật giáo từ giới luật hình thức đến những tuệ giác thâm sâu nhất. Giáo lý của ông về thời gian, sự biến đổi và tính tương đối được giải thích với sự hỗ trợ của những hình ảnh thi ca khơi gợi nhất, và chỉ đáng tiếc rằng chưa ai có đủ thời gian và tài năng để dịch tác phẩm này sang tiếng Anh.

Hakuin (1685–1768) đã tái lập hệ thống công án, và được cho là đã đào tạo không dưới tám mươi người kế tục trong Thiền. Bankei (1622–1693) đã tìm ra một cách trình bày Thiền với sự nhẹ nhàng và giản dị đến mức nó dường như quá tốt để có thể là thật. Ông nói chuyện với những thính chúng đông đảo gồm nông dân và dân quê, nhưng không có ai “quan trọng” dường như dám đi theo ông.

Trong khi đó, Thiền tiếp tục hưng thịnh ở Trung Quốc cho đến tận triều Minh (1368–1643), khi những chia rẽ giữa các tông phái Phật giáo khác nhau bắt đầu phai nhạt, và sự phổ biến của tông Tịnh Độ với “pháp môn dễ dàng” niệm danh hiệu A-di-đà bắt đầu được hòa trộn với việc hành công án và cuối cùng thu hút luôn nó. Một vài cộng đồng Thiền dường như vẫn tồn tại đến ngày nay, nhưng, trong phạm vi tôi có thể nghiên cứu chúng, sự nhấn mạnh của chúng nghiêng về hoặc là Tào Động, hoặc là những mối bận tâm “huyền bí” hơn của Phật giáo Tây Tạng. Dù theo trường hợp nào, quan điểm của họ về Thiền dường như gắn liền với một giáo lý có phần phức tạp và đáng ngờ về giải phẫu tâm linh của con người, mà có vẻ như bắt nguồn từ những tư tưởng luyện đan của Đạo gia.

1. Bởi mục đích của tôi chỉ là trình bày đủ về lịch sử Thiền để làm nền tảng cho giáo lý và sự hành trì của nó, nên tôi không đi sâu vào bất kỳ cuộc bàn luận đầy đủ nào về lịch sử của nó ở Nhật Bản. Công trình của Dogen, Hakuin, Bankei và những người khác sẽ được bàn đến trong một bối cảnh khác.

2. Một ví dụ về sự hòa trộn này có thể thấy trong T’ai I Chin Hua Tsung Chih, một luận thuyết thuộc triều Minh hoặc có lẽ triều Thanh, mà về nó xin xem Wilhelm (1).

Lịch sử Thiền Trung Quốc đặt ra một vấn đề vô cùng hấp dẫn. Cả Thiền Lâm Tế lẫn Thiền Tào Động như chúng ta thấy chúng trong các tu viện Nhật Bản ngày nay đều đặt trọng tâm to lớn vào zazen hay ngồi thiền, một thực hành mà họ theo đuổi trong nhiều giờ mỗi ngày — coi trọng đặc biệt việc tư thế đúng đắn và cách thở mà nó bao hàm. Hành Thiền, xét trên mọi phương diện thực tế, là hành tọa thiền (za-zen), mà tông Lâm Tế thêm vào đó sanzen, những chuyến viếng thăm định kỳ vị thầy (roshi) để trình bày quan điểm của mình về công án. Tuy nhiên, sách Thần Hội Hòa Thượng Ngữ Lục ghi lại cuộc đối thoại sau đây giữa Thần Hội và một người họ Trình (Ch’eng) nào đó:

(Vị thầy hỏi Thiền sư Trình:) “Phải thực hành phương pháp nào để thấy vào tự tánh của mình?”

(Trình:) “Trước hết cần phải chuyên tâm vào việc thực hành ngồi xếp bằng trong thiền định. Một khi đạt được tam-muội, người ta phải, nhờ tam-muội, khơi dậy Bát-nhã trong chính mình. Nhờ Bát-nhã, người ta có thể thấy vào tự tánh của mình.”

(Thần Hội:) “Khi người ta hành tam-muội, đó chẳng phải là một hoạt động cố ý của tâm sao?”

(Trình:) “Đúng vậy.”

(Thần Hội:) “Vậy thì hoạt động cố ý ấy của tâm là một hoạt động của ý thức bị giới hạn, và làm sao nó có thể đem lại sự thấy vào tự tánh của mình?”

(Trình:) “Để thấy vào tự tánh của mình, cần phải hành tam-muội. Làm sao người ta có thể thấy nó bằng cách khác?”

(Thần Hội:) “Mọi sự hành tam-muội về căn bản đều là một tà kiến. Làm sao, bằng cách hành tam-muội, người ta có thể đạt được tam-muội?” [1: 114]

Chúng ta đã đề cập đến sự việc giữa Mã Tổ và Hoài Nhượng, trong đó vị sau so sánh việc ngồi thiền với việc mài một viên ngói để làm gương. Vào một dịp khác, Hoài Nhượng nói:

Tự rèn luyện mình trong ngồi thiền (za-zen) là tự rèn luyện mình để trở thành một vị Phật ngồi. Nếu ngươi tự rèn luyện trong tọa thiền, (ngươi nên biết rằng) Thiền không phải là ngồi cũng không phải là nằm. Nếu ngươi tự rèn luyện để trở thành một vị Phật ngồi, (ngươi nên biết rằng) Phật không phải là một hình tướng cố định. Vì Pháp không có chỗ trú (cố định), nên đó không phải là vấn đề lựa chọn. Nếu ngươi (biến mình thành) một vị Phật ngồi thì chính là giết chết Phật. Nếu ngươi bám chặt vào tư thế ngồi, ngươi sẽ không đạt được nguyên lý (của Thiền).

Đây dường như là giáo lý nhất quán của tất cả các vị thầy thời Đường từ Huệ Năng đến Lâm Tế. Trong những lời dạy của họ, tôi không thể tìm thấy bất kỳ chỉ dẫn hay sự đề xuất nào về kiểu tọa thiền (za-zen) mà ngày nay là công việc chính của các tăng sĩ Thiền. Trái lại, việc thực hành ấy được bàn đến hết lần này đến lần khác theo lối có vẻ phủ định như trong hai đoạn trích vừa dẫn.

1. Đúng là một văn bản được gọi là Tọa Thiền Nghi (Tso-ch’an I), hay “Chỉ Dẫn về Tọa Thiền”, được đưa vào trong Bách Trượng Thanh Quy (Po-chang Ching-kuei) — những quy tắc cho cộng đồng Thiền được gán cho Bách Trượng (720–814) — và rằng chính các quy tắc ấy quy định những thời điểm để thiền định. Tuy nhiên, chúng ta không thể tìm thấy bất kỳ ấn bản nào của tác phẩm này trước năm 1265 (Suzuki), và nó thậm chí có thể muộn đến năm 1338 (Dumoulin). Bản hiện tồn cho thấy ảnh hưởng của phái Chân Ngôn (Shingon), vốn gần gũi với Lạt-ma giáo Tây Tạng và đã đến Trung Quốc trong thế kỷ thứ tám.

Có thể giả định rằng tọa thiền (za-zen) là quy tắc bình thường đến mức trong đời sống của tăng sĩ Thiền đến nỗi các nguồn tư liệu của chúng ta không bận tâm bàn đến nó, và rằng những lời dạy của họ chỉ dành cho những học trò cao cấp, những người đã tinh thông tọa thiền đến mức đã đến lúc vượt qua nó. Tuy nhiên, điều này không ăn khớp lắm với những dẫn chứng về những thính chúng đông đảo gồm tăng sĩ lẫn cư sĩ tham dự một số bài giảng, bởi sẽ có phần hoang đường khi cho rằng Trung Quốc đầy dẫy những hành giả yoga thành tựu. Các bài giảng thường bắt đầu bằng cách nói, theo một lối khá vắn tắt và tùy hứng, rằng những lời dạy này dành cho những ai đã được huấn luyện tốt trong các đức hạnh Phật giáo. Nhưng điều này có thể không có nghĩa gì hơn là chúng dành cho những người trưởng thành đã tinh thông những quy ước xã hội và đạo đức thông thường, và do đó không có nguy cơ dùng Phật giáo như một cái cớ để nổi loạn chống lại những phép tắc đứng đắn thông thường.

Một cách khác, có thể giả định rằng kiểu tọa thiền đang bị phê phán là tọa thiền được thực hành vì một mục đích, để “đạt” quả vị Phật, thay vì “ngồi chỉ để ngồi”. Điều này sẽ phù hợp với sự phản đối của tông Tào Động đối với tông Lâm Tế cùng phương pháp tu dưỡng trạng thái “đại nghi” bằng công án. Tuy tông Tào Động không hoàn toàn công bằng với tông Lâm Tế trong phương diện này, điều đó chắc chắn sẽ là một cách giải thích hợp lý cho giáo lý của các vị thầy sơ kỳ. Tuy nhiên, có một số dẫn chứng cho ý tưởng rằng ngồi lâu không tốt hơn chết là bao. Tất nhiên, có một chỗ thích hợp cho việc ngồi — cùng với đứng, đi và nằm — nhưng tưởng tượng rằng việc ngồi hàm chứa một đức tính đặc biệt nào đó thì là “chấp vào hình tướng”. Như vậy, trong Kinh Pháp Bảo Đàn (T’an-ching), Huệ Năng nói:

Một người sống thì ngồi mà không nằm xuống;
Một người chết thì nằm xuống mà không ngồi!
Rốt cuộc, tất cả những thứ ấy chỉ là những bộ xương dơ bẩn.

Ngay cả trong Thiền Nhật Bản, đôi khi người ta cũng gặp một cách hành Thiền không đặt trọng tâm đặc biệt vào tọa thiền (za-zen), mà thay vào đó nhấn mạnh việc dùng công việc thường nhật của mình như phương tiện thiền định. Điều này chắc chắn đúng với Bankei, và nguyên lý này là nền tảng cho việc sử dụng phổ biến những nghệ thuật như “trà đạo”, thổi sáo, vẽ bút lông, bắn cung, đấu kiếm và nhu thuật (jujutsu) như những cách hành Thiền. Vậy thì, có lẽ sự cường điệu hóa tọa thiền trong thời gian sau này là một phần của việc biến tu viện Thiền thành một trường huấn luyện nam thiếu niên. Bắt họ ngồi yên hàng giờ liền dưới con mắt giám sát của những người canh chừng cầm gậy chắc chắn là một phương pháp chắc chắn để giữ họ khỏi những trò tinh nghịch.

Tuy nhiên, dù tọa thiền có thể đã bị cường điệu hóa đến mức nào ở vùng Viễn Đông, một mức độ “ngồi chỉ để ngồi” nào đó rất có thể là điều tốt nhất trên đời cho những tâm trí bồn chồn và những thân thể dao động của người châu Âu và người Mỹ — miễn là họ không dùng nó như một phương pháp để biến mình thành Phật.

1. Xem Suzuki (10), tr. 176–80.

PHẦN HAI: NGUYÊN LÝ VÀ THỰC HÀNH

Chương Một: “Không và Diệu”

Những lời mở đầu của bài thơ Thiền cổ xưa nhất nói rằng:

Đạo tuyệt đối [Đạo] không có gì khó khăn, Chỉ e rằng nó tránh sự chọn lựa và phân biệt. Chỉ khi nào ngươi thôi ưa thích và ghét bỏ, Thì tất cả mới được hiểu một cách rõ ràng. Chỉ một sợi tóc phân ly, Mà trời đất đã chia lìa! Nếu ngươi muốn nắm được chân lý giản dị, Đừng bận tâm đến đúng và sai. Cuộc xung đột giữa đúng và sai Chính là căn bệnh của tâm. [14]

1. Tăng Xán (Seng-tsan), Tín Tâm Minh (Hsin-hsin Ming). 2. Đạo Đức Kinh, 2.

Điểm mấu chốt không phải là ra sức làm cho im lặng mọi cảm xúc và vun trồng một sự thờ ơ nhạt nhẽo. Điểm mấu chốt là nhìn thấu qua ảo tưởng phổ quát rằng cái dễ chịu hay cái tốt có thể bị tách rời khỏi cái đau đớn hay cái xấu ác. Đó là một nguyên lý đầu tiên trong Đạo gia rằng:

Khi mọi người đều nhận ra cái đẹp là đẹp, Thì đã có cái xấu rồi; Khi mọi người đều nhận ra cái thiện là thiện, Thì đã có cái ác rồi. “Hữu” và “vô” sinh ra lẫn nhau, Khó và dễ được nhận biết lẫn nhau; Dài và ngắn được đối chiếu lẫn nhau; Cao và thấp được đặt định lẫn nhau; ... Trước và sau nối tiếp nhau thành chuỗi.

Nhìn thấy điều này tức là nhìn thấy rằng cái tốt mà không có cái xấu thì cũng giống như cái trên mà không có cái dưới, và rằng việc lấy sự theo đuổi cái tốt làm lý tưởng thì cũng giống như việc tìm cách loại bỏ phía bên trái bằng cách không ngừng xoay về phía bên phải. Do đó người ta buộc phải quay vòng trong những vòng tròn.

Logic của điều này đơn giản đến mức người ta bị cám dỗ nghĩ rằng nó quá ư đơn giản. Sự cám dỗ càng mạnh mẽ hơn bởi vì nó phá vỡ ảo tưởng ấp ủ tha thiết nhất của tâm trí con người, đó là ảo tưởng rằng trong dòng thời gian mọi việc đều có thể được làm cho ngày càng tốt đẹp hơn. Bởi vì ý kiến phổ biến cho rằng nếu điều này không thể xảy ra thì đời sống của con người sẽ thiếu hết mọi ý nghĩa và động lực. Người ta cảm thấy rằng giải pháp thay thế duy nhất cho một đời sống tiến bộ không ngừng chỉ là một sự tồn tại thuần túy, tĩnh tại và chết cứng, vô vị và rỗng tuếch đến mức người ta thà tự tử còn hơn. Chính cái ý niệm về “giải pháp thay thế duy nhất” này cho thấy tâm trí bị trói buộc chặt chẽ đến mức nào trong một khuôn mẫu nhị nguyên, và khó khăn đến mức nào để có thể suy nghĩ bằng bất cứ ngôn từ nào khác ngoài tốt hoặc xấu, hay một sự pha trộn lờ đờ của cả hai.

Tuy vậy, Thiền là một sự giải thoát khỏi khuôn mẫu ấy, và điểm khởi đầu có vẻ ảm đạm của nó là hiểu được tính phi lý của sự chọn lựa, của toàn bộ cái cảm giác rằng đời sống có thể được cải thiện một cách ý nghĩa bằng việc không ngừng tuyển chọn cái “tốt”. Người ta phải bắt đầu bằng cách “nắm bắt được cái cảm giác” về tính tương đối, và bằng cách biết rằng đời sống không phải là một tình huống mà từ đó có thể nắm bắt hay thu hoạch được một điều gì đó — như thể nó là một vật mà người ta tiến đến từ bên ngoài, giống như một chiếc bánh nướng hay một thùng bia. Thành công luôn luôn là thất bại — theo nghĩa rằng càng thành công trong bất cứ việc gì, thì nhu cầu tiếp tục thành công lại càng lớn. Ăn là để tồn tại mà tiếp tục đói.

Ảo tưởng về sự cải thiện có ý nghĩa nảy sinh trong những khoảnh khắc tương phản, chẳng hạn như khi người ta trở mình từ bên trái sang bên phải trên một chiếc giường cứng. Tư thế ấy “tốt hơn” chừng nào sự tương phản còn tồn tại, nhưng chẳng bao lâu sau tư thế thứ hai bắt đầu có cảm giác giống như tư thế thứ nhất. Thế là người ta sắm một chiếc giường êm ái hơn và, trong một thời gian, ngủ ngon lành. Nhưng lời giải cho vấn đề để lại một khoảng trống kỳ lạ trong ý thức của người ta, một khoảng trống chẳng bao lâu được lấp đầy bởi cảm giác về một sự tương phản không thể chịu đựng nổi khác, từ trước đến nay chưa hề được để ý tới, và cũng cấp bách y như thế, cũng làm người ta bực bội y như thế như vấn đề của chiếc giường cứng. Khoảng trống ấy nảy sinh bởi vì cảm giác dễ chịu chỉ có thể được duy trì trong tương quan với cảm giác khó chịu, cũng giống như một hình ảnh chỉ hiện ra với mắt nhờ có một nền tương phản. Cái tốt và cái xấu, cái dễ chịu và cái đau đớn bất khả phân ly như thế, đồng nhất với nhau trong chính sự khác biệt của chúng như thế — giống như hai mặt của một đồng xu — đến nỗi:

Đẹp là xấu, và xấu là đẹp,

hay, theo lời của một bài thơ trong Thiền Lâm Cú Tụ (Zenrin Kushu):

Nhận lấy gian nan tức là nhận lấy phúc lành; Nhận lấy sự đồng thuận tức là nhận lấy sự chống đối. [2]

Một bài khác diễn đạt điều đó sinh động hơn:

Lúc hoàng hôn, con gà trống loan báo bình minh; Lúc nửa đêm, vầng thái dương rực sáng.

Vì lý do ấy, Thiền không mang thái độ cho rằng việc ăn khi đói là vô ích đến mức người ta có thể nhịn đói cho xong, cũng không hề phi nhân đến mức nói rằng khi ngứa thì chúng ta không nên gãi. Sự vỡ mộng đối với việc theo đuổi cái tốt không kéo theo cái xấu của sự đình trệ như một giải pháp thay thế tất yếu, bởi vì thân phận con người giống như thân phận của “những con bọ chét trên một cái chảo nóng”. Không một giải pháp thay thế nào đưa ra được lời giải, bởi vì con bọ chét nào rơi xuống thì phải nhảy lên, và con bọ chét nào nhảy lên thì phải rơi xuống. Sự chọn lựa là phi lý — bởi vì không có sự chọn lựa nào cả.

Đối với lối tư duy nhị nguyên, do đó dường như quan điểm của Thiền là quan điểm của thuyết định mệnh, đối lập với sự chọn lựa tự do. Khi Mục Châu (Mu-chou) được hỏi: “Chúng tôi ngày ngày mặc áo và ăn cơm, làm sao thoát khỏi việc phải mặc áo và ăn cơm?” ngài đáp: “Mặc áo; ăn cơm.” “Tôi không hiểu,” vị tăng nói. “Nếu ngươi không hiểu, hãy mặc áo và ăn cơm của ngươi.” Khi được hỏi làm sao thoát khỏi cái “nóng”, một vị thầy khác lại chỉ cho người hỏi đến chỗ không nóng cũng không lạnh. Khi được yêu cầu giải thích, ngài đáp: “Mùa hè chúng ta đổ mồ hôi; mùa đông chúng ta run rẩy.” Hoặc, như một bài thơ diễn tả:

Khi lạnh, chúng ta quây quần bên lò sưởi trước ngọn lửa rực hồng; Khi nóng, chúng ta ngồi bên bờ suối núi trong rừng trúc. [2]

Và từ quan điểm này, người ta có thể:

Thấy mặt trời ở giữa cơn mưa; Múc nước trong veo từ lòng lửa cháy. [3]

Nhưng quan điểm này không phải là quan điểm định mệnh. Nó không phải chỉ là sự phục tùng trước tính tất yếu của việc đổ mồ hôi khi trời nóng, run rẩy khi trời lạnh, ăn khi đói, và ngủ khi mệt. Sự phục tùng số phận hàm ý có một người phục tùng, một người là con rối bất lực của hoàn cảnh, và đối với Thiền thì không có một con người như thế. Tính nhị nguyên của chủ thể và khách thể, của người biết và cái được biết, được nhìn nhận là cũng tương đối, cũng tương hỗ, cũng bất khả phân ly như mọi thứ khác. Chúng ta không đổ mồ hôi bởi vì trời nóng; sự đổ mồ hôi chính là cái nóng. Cũng đúng như khi nói rằng mặt trời sáng là nhờ đôi mắt, cũng đúng như khi nói rằng đôi mắt nhìn thấy ánh sáng là nhờ mặt trời. Quan điểm này xa lạ bởi vì tập quán cố hữu của chúng ta là nghĩ rằng cái nóng đến trước rồi sau đó, do nhân quả, thân thể đổ mồ hôi. Đảo ngược lại thì thật là giật mình, giống như nói “phô-mai và bánh mì” thay vì “bánh mì và phô-mai”. Vì thế Thiền Lâm Cú Tụ nói:

Lửa không chờ mặt trời mới nóng, Gió cũng không chờ mặt trăng mới mát.

Sự đảo ngược gây kinh ngạc và dường như phi logic này đối với lẽ thường có lẽ được làm sáng tỏ nhờ hình ảnh được ưa thích của Thiền, hình ảnh “mặt trăng trong nước”. Hiện tượng trăng-trong-nước được ví với kinh nghiệm con người. Nước là chủ thể, và trăng là khách thể. Khi không có nước, thì không có trăng-trong-nước, và cũng vậy khi không có trăng. Nhưng khi mặt trăng mọc, nước không chờ đợi để tiếp nhận hình bóng của nó, và khi ngay cả một giọt nước nhỏ nhất bị đổ đi, mặt trăng cũng không chờ đợi để phóng chiếu hình ảnh phản chiếu của mình. Bởi vì mặt trăng không có ý định phóng chiếu hình phản chiếu của mình, và nước không tiếp nhận hình bóng của trăng một cách cố ý. Biến cố ấy được tạo ra bởi nước cũng nhiều như bởi mặt trăng, và khi nước biểu lộ ánh sáng của mặt trăng, thì mặt trăng biểu lộ sự trong veo của nước. Một bài thơ khác trong Thiền Lâm Cú Tụ nói:

Cây cối bày tỏ hình hài của gió; Sóng nước trao sinh khí cho mặt trăng.

Diễn đạt theo cách ít thi vị hơn — kinh nghiệm con người được quyết định bởi bản chất của tâm và cấu trúc các giác quan của nó cũng nhiều như bởi những đối tượng bên ngoài mà sự hiện diện của chúng được tâm khai mở. Con người cảm thấy mình là nạn nhân hay con rối của kinh nghiệm của mình bởi vì họ tách rời “bản thân” khỏi tâm trí của họ, nghĩ rằng bản chất của thân-tâm là một cái gì đó được áp đặt lên “họ” một cách không tự nguyện. Họ nghĩ rằng họ đã không xin được sinh ra, đã không xin được “ban cho” một cơ thể sống có cảm giác để rồi bị làm cho thất vọng bởi sự luân phiên của khoái lạc và đau đớn. Nhưng Thiền yêu cầu chúng ta tìm ra “ai” là kẻ “có” tâm trí này, và “ai” là kẻ đã không xin được sinh ra trước khi cha mẹ cưu mang chúng ta. Từ đó, có vẻ như toàn bộ cảm giác về sự cô lập chủ quan, về việc là kẻ được “ban cho” một tâm trí và là kẻ mà kinh nghiệm xảy đến cho, chính là một ảo tưởng của ngữ nghĩa tồi — sự ám thị như thôi miên của việc lặp đi lặp lại những suy nghĩ sai lầm. Bởi vì không có “cái tôi” nào tách rời khỏi thân-tâm, cái thứ tạo ra cấu trúc cho kinh nghiệm của tôi. Cũng vô lý tương tự khi nói về thân-tâm này như một cái gì đó đã bị “ban cho” một cấu trúc nhất định một cách thụ động và không tự nguyện. Nó chính là cấu trúc ấy, và trước khi cấu trúc ấy khởi lên thì không có thân-tâm nào cả.

Vấn đề của chúng ta là ở chỗ sức mạnh của tư tưởng cho phép chúng ta dựng nên những biểu tượng về các sự vật tách rời khỏi chính các sự vật ấy. Điều này bao gồm khả năng tạo ra một biểu tượng, một ý niệm về chính chúng ta tách rời khỏi chúng ta. Bởi vì ý niệm thì dễ hiểu hơn thực tại rất nhiều, biểu tượng thì ổn định hơn sự kiện rất nhiều, nên chúng ta học cách đồng nhất mình với ý niệm về chính mình. Từ đó nảy sinh cái cảm giác chủ quan về một “bản ngã” là kẻ “có” một tâm trí, về một chủ thể bị cô lập bên trong mà những kinh nghiệm xảy đến cho một cách không tự nguyện. Với sự nhấn mạnh đặc trưng của mình vào cái cụ thể, Thiền chỉ ra rằng “bản ngã” quý giá của chúng ta chẳng qua chỉ là một ý niệm, hữu ích và chính đáng nếu được nhìn nhận đúng như nó là, nhưng tai họa nếu bị đồng nhất với bản tính chân thật của chúng ta. Sự vụng về khiên cưỡng của một loại tự ý thức nào đó phát sinh khi chúng ta ý thức được sự xung đột hay tương phản giữa một bên là ý niệm về chính mình và một bên là cảm giác trực tiếp, cụ thể về chính mình.

Khi chúng ta không còn đồng nhất mình với ý niệm về chính mình nữa, thì toàn bộ mối tương quan giữa chủ thể và khách thể, giữa người biết và cái được biết, trải qua một sự biến đổi bất ngờ và mang tính cách mạng. Nó trở thành một tương quan thực sự, một tính tương hỗ trong đó chủ thể tạo ra khách thể cũng nhiều như khách thể tạo ra chủ thể. Người biết không còn cảm thấy mình độc lập với cái được biết; người trải nghiệm không còn cảm thấy mình đứng tách rời khỏi kinh nghiệm. Do đó, toàn bộ cái ý niệm về việc thu hoạch một điều gì đó “từ” cuộc sống, về việc tìm kiếm một điều gì đó “từ” kinh nghiệm, trở nên phi lý. Nói theo cách khác, trở nên rõ ràng một cách sống động rằng trong thực tế cụ thể, tôi không có bản ngã nào khác ngoài toàn thể những sự vật mà tôi ý thức được. Đây là giáo lý Hoa Nghiêm (Hua-yen; Nhật: Kegon) về lưới bảo châu, về “sự sự vô ngại” (shih shih wu ai; Nhật: ji ji mu ge), trong đó mỗi viên ngọc chứa đựng hình ảnh phản chiếu của tất cả những viên ngọc khác.

Cảm giác về sự cô lập chủ quan cũng dựa trên sự thất bại trong việc nhìn thấy tính tương đối của những biến cố tự nguyện và không tự nguyện. Tính tương đối này dễ được cảm nhận bằng cách quan sát hơi thở của mình, bởi vì chỉ với một sự thay đổi nhỏ trong quan điểm, thì cảm thấy rằng “tôi thở” cũng dễ như cảm thấy rằng “nó thở tôi”. Chúng ta cảm thấy rằng những hành động của mình là tự nguyện khi chúng tuân theo một quyết định, và là không tự nguyện khi chúng xảy ra mà không có quyết định. Nhưng nếu chính bản thân quyết định là tự nguyện, thì mọi quyết định đều phải được đi trước bởi một quyết định để quyết định — một sự truy hồi vô tận mà may thay lại không xảy ra. Kỳ lạ thay, nếu chúng ta phải quyết định để quyết định, thì chúng ta sẽ không tự do để quyết định. Chúng ta tự do để quyết định bởi vì quyết định “xảy đến”. Chúng ta chỉ quyết định mà không hiểu mảy may cách thức mình làm điều đó. Thực ra, nó không tự nguyện cũng không không-tự-nguyện. “Nắm bắt được cái cảm giác” về tính tương đối này tức là tìm ra một sự biến đổi phi thường khác của toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta, sự biến đổi có thể được mô tả theo một trong hai cách. Tôi cảm thấy rằng tôi đang quyết định mọi việc xảy ra, hoặc, tôi cảm thấy rằng mọi việc, kể cả những quyết định của tôi, chỉ đang xảy ra một cách tự phát. Bởi vì một quyết định — hành động tự do nhất của tôi — chỉ xảy ra như những cái nấc cụt bên trong tôi, hay như một con chim hót bên ngoài tôi.

Một vị thiền sư hiện đại, cố Sokei-an Sasaki, đã mô tả cách nhìn sự vật như thế một cách sống động:

Một ngày nọ tôi quét sạch mọi ý niệm ra khỏi tâm trí mình. Tôi từ bỏ mọi dục vọng. Tôi vứt bỏ mọi ngôn từ mà tôi dùng để suy nghĩ và an trú trong sự tĩnh lặng. Tôi cảm thấy hơi kỳ lạ — như thể tôi đang được cuốn vào một cái gì đó, hay như thể tôi đang chạm vào một sức mạnh nào đó mà tôi không biết... và Vụt! Tôi bước vào. Tôi mất đi ranh giới của thân thể vật lý mình. Dĩ nhiên tôi vẫn có làn da, nhưng tôi cảm thấy mình đang đứng ở trung tâm của vũ trụ. Tôi nói, nhưng những lời của tôi đã mất hết ý nghĩa. Tôi thấy người ta tiến về phía tôi, nhưng tất cả đều là cùng một con người. Tất cả đều là chính tôi! Tôi chưa từng biết thế giới này. Tôi đã tin rằng mình được tạo ra, nhưng nay tôi phải thay đổi ý kiến của mình: tôi chưa từng được tạo ra; tôi chính là vũ trụ; không hề có một ông Sasaki cá nhân nào tồn tại.

“The Transcendental World”, Zen Notes, tập 1, số 5. First Zen Institute of America, New York, 1954.

Như vậy, có vẻ như việc gạt bỏ sự phân biệt chủ quan giữa “tôi” và “kinh nghiệm của tôi” — thông qua việc nhìn thấy rằng ý niệm của tôi về chính tôi không phải là chính tôi — tức là khám phá ra mối tương quan thực sự giữa chính tôi và thế giới “bên ngoài”. Một bên là cá nhân, và một bên là thế giới, chẳng qua chỉ là những giới hạn hay số hạng trừu tượng của một thực tại cụ thể nằm “ở giữa” chúng, giống như đồng xu cụ thể nằm “ở giữa” những bề mặt trừu tượng, Euclid của hai mặt nó. Tương tự, thực tại của mọi “cặp đối lập bất khả phân ly” — sống và chết, tốt và xấu, khoái lạc và đau đớn, được và mất — chính là cái “ở giữa” mà chúng ta không có lời nào để gọi.

Việc con người đồng nhất mình với ý niệm về chính mình mang lại cho họ một cảm giác về sự thường hằng vừa hão huyền vừa bấp bênh. Bởi vì ý niệm ấy tương đối cố định, dựa trên những ký ức được tuyển chọn kỹ lưỡng về quá khứ của họ, những ký ức mang tính chất được gìn giữ và cố định. Tập quán xã hội khuyến khích tính cố định của ý niệm ấy bởi vì chính sự hữu ích của các biểu tượng phụ thuộc vào tính ổn định của chúng. Do đó tập quán khuyến khích người ta gắn ý niệm về chính mình với những vai trò và khuôn mẫu trừu tượng và mang tính biểu tượng tương đương, bởi vì những thứ ấy sẽ giúp người ta hình thành một ý niệm về chính mình vốn rõ ràng và dễ hiểu. Nhưng đến mức độ mà người ta đồng nhất mình với ý niệm cố định ấy, người ta ý thức được “cuộc sống” như một cái gì đó trôi qua người mình — càng lúc càng nhanh khi người ta già đi, khi ý niệm của họ trở nên cứng nhắc hơn, càng được chống đỡ nhiều hơn bằng ký ức. Càng cố bám chặt lấy thế giới, người ta càng cảm thấy nó như một tiến trình đang chuyển động.

Có một lần Mã Tổ (Ma-tsu) và Bách Trượng (Po-chang) cùng đi dạo, thì thấy vài con ngỗng trời bay ngang qua.

“Đó là gì thế?” Mã Tổ hỏi.

“Chúng là ngỗng trời,” Bách Trượng đáp.

“Chúng đang đi đâu thế?” Mã Tổ gặng hỏi.

Bách Trượng đáp: “Chúng đã bay đi rồi.”

Bỗng nhiên Mã Tổ túm lấy mũi Bách Trượng và vặn đến mức ông kêu lên vì đau.

“Sao lại có thể,” Mã Tổ quát lên, “chúng đã bay đi rồi được?”

Đó chính là khoảnh khắc Bách Trượng ngộ đạo.

Tính tương đối của thời gian và chuyển động là một trong những chủ đề chính của Chính Pháp Nhãn Tạng (Shobogenzo) của Đạo Nguyên (Dogen), trong đó ngài viết:

Nếu chúng ta ngắm bờ biển khi đang chèo thuyền, chúng ta cảm thấy rằng bờ biển đang di chuyển. Nhưng nếu chúng ta nhìn gần hơn vào chính con thuyền, chúng ta biết rằng chính con thuyền đang di chuyển. Khi chúng ta nhìn vũ trụ trong sự hỗn độn của thân và tâm, chúng ta thường có niềm tin sai lầm rằng tâm trí của chúng ta là bất biến. Nhưng nếu chúng ta thực sự thực hành (Thiền) và trở về với chính mình, chúng ta thấy rằng điều đó là sai. Khi củi trở thành tro, nó không bao giờ trở lại thành củi. Nhưng chúng ta không nên mang quan điểm rằng cái sau này là tro thì trước kia từng là củi. Điều chúng ta nên hiểu là, theo giáo lý của Phật giáo, củi vẫn ở nguyên vị trí của củi... Có những giai đoạn trước và sau, nhưng những giai đoạn này được phân cắt rõ ràng. Cũng vậy với sống và chết. Do đó trong Phật giáo chúng ta nói rằng cái Bất Sinh cũng là cái Bất Tử. Sống là một vị trí của thời gian. Chết là một vị trí của thời gian. Chúng giống như đông và xuân, và trong Phật giáo chúng ta không cho rằng đông trở thành xuân, hay rằng xuân trở thành hạ. [1]

Ở đây Đạo Nguyên đang cố diễn đạt cái cảm giác kỳ lạ về những khoảnh khắc vô thời gian nảy sinh khi người ta không còn cố chống lại dòng chảy của các biến cố, cái sự tĩnh lặng và tự túc đặc biệt của những khoảnh khắc kế tiếp nhau khi tâm trí, có thể nói, đang trôi đi cùng chúng chứ không cố ngăn giữ chúng. Mã Tổ cũng diễn đạt một quan điểm tương tự như sau:

Một bộ kinh nói: “Chỉ là một nhóm các yếu tố tụ họp lại để làm nên thân thể này.” Khi nó khởi lên, chỉ có những yếu tố ấy khởi lên. Khi nó chấm dứt, chỉ có những yếu tố ấy chấm dứt. Nhưng khi những yếu tố ấy khởi lên, đừng nói: “Ta đang khởi lên,” và khi chúng chấm dứt, đừng nói: “Ta đang chấm dứt.” Cũng vậy với những ý nghĩ trước kia của chúng ta, những ý nghĩ sau này, và những ý nghĩ ở giữa (tức là những kinh nghiệm); các ý nghĩ nối tiếp nhau mà không bị gắn kết lại với nhau. Mỗi ý nghĩ đều hoàn toàn tĩnh lặng. [2]

Phật giáo đã nhiều lần so sánh dòng thời gian với chuyển động biểu kiến của một con sóng, trong đó nước thực ra chỉ chuyển động lên xuống, tạo ra ảo giác về một “mảng” nước đang di chuyển trên mặt nước. Cũng là một ảo giác tương tự khi cho rằng có một “bản ngã” thường hằng đang di chuyển xuyên qua những kinh nghiệm kế tiếp nhau, tạo thành một mối liên kết giữa chúng theo cách mà người thanh niên trở thành người đàn ông, người đàn ông trở thành ông già râu bạc, ông già râu bạc trở thành cái xác.

Gắn liền với việc theo đuổi cái tốt, do đó, là việc theo đuổi tương lai, cái ảo tưởng khiến chúng ta không thể hạnh phúc nếu không có một “tương lai đầy hứa hẹn” cho bản ngã mang tính biểu tượng. Tiến bộ hướng tới cái tốt do đó được đo lường bằng việc kéo dài đời sống con người, quên mất rằng không gì tương đối hơn cảm giác của chúng ta về độ dài thời gian. Một bài thơ Thiền nói:

Đóa bìm bìm nở trong một giờ Không khác gì trong thâm tâm so với cây thông khổng lồ, Cây sống một ngàn năm.

Theo chủ quan, một con muỗi mòng hẳn cảm thấy rằng khoảng đời vài ngày của nó là một quãng đời khá dài. Một con rùa, với khoảng đời vài trăm năm, sẽ cảm thấy chủ quan giống hệt con muỗi mòng. Cách đây không lâu, tuổi thọ trung bình của một người là khoảng bốn mươi lăm năm. Ngày nay là từ sáu mươi lăm đến bảy mươi năm, nhưng theo chủ quan thì những năm ấy trôi qua nhanh hơn, và cái chết, khi nó đến, thì luôn luôn đến quá sớm. Như Đạo Nguyên đã nói:

Hoa rời đi khi ta ghét phải mất chúng; Cỏ dại kéo đến trong khi ta ghét phải nhìn chúng mọc.

Điều này hoàn toàn tự nhiên, hoàn toàn thuộc về con người, và không sự kéo dài hay kéo căng thời gian nào có thể làm cho nó khác đi.

Trái lại, việc đo lường giá trị và thành công bằng thời gian, và sự đòi hỏi khăng khăng về những bảo đảm cho một tương lai đầy hứa hẹn, khiến người ta không thể sống tự do cả trong hiện tại lẫn trong cái tương lai “đầy hứa hẹn” khi nó đến. Bởi vì không bao giờ có gì khác ngoài hiện tại, và nếu người ta không thể sống ở đó, thì người ta không thể sống ở bất cứ đâu. Chính Pháp Nhãn Tạng nói:

Khi một con cá bơi, nó bơi mãi không ngừng, và nước thì không có điểm kết thúc. Khi một con chim bay, nó bay mãi không ngừng, và bầu trời thì không có điểm kết thúc. Từ thuở xa xưa nhất, chưa từng có con cá nào bơi ra khỏi nước, cũng chưa từng có con chim nào bay ra khỏi bầu trời. Tuy vậy, khi con cá cần chỉ một chút nước, nó dùng chỉ một chút; và khi nó cần nhiều, nó dùng nhiều. Do đó, đầu của chúng luôn ở nơi rìa ngoài (của không gian của chúng). Nếu có bao giờ một con chim bay vượt qua rìa ấy, nó chết, và con cá cũng vậy. Từ nước, con cá làm nên đời sống của mình, và từ bầu trời, con chim. Nhưng đời sống này được làm nên bởi con chim và con cá. Đồng thời, con chim và con cá được làm nên bởi đời sống. Do đó có con cá, có nước, và có đời sống, và cả ba đều tạo ra lẫn nhau. Nhưng nếu có một con chim trước hết muốn khảo sát kích thước của bầu trời, hay một con cá trước hết muốn khảo sát mức độ rộng lớn của nước — rồi sau đó mới cố bay hay cố bơi, thì chúng sẽ không bao giờ tìm ra đường đi của riêng mình trong bầu trời hay trong nước.

Đây không phải là một triết lý về việc không nhìn tới chỗ mình đang đi; đó là một triết lý về việc không làm cho chỗ mình đang đi trở nên quan trọng hơn chỗ mình đang ở đến mức việc đi lại trở thành vô nghĩa.

Đời sống của Thiền do đó bắt đầu bằng một sự vỡ mộng đối với việc theo đuổi những mục tiêu thực sự không hề tồn tại — cái tốt mà không có cái xấu, sự thỏa mãn của một bản ngã chẳng qua chỉ là một ý niệm, và cái ngày mai không bao giờ đến. Bởi vì tất cả những thứ ấy là sự lừa dối của những biểu tượng giả vờ là thực tại, và tìm kiếm chúng thì giống như đi thẳng vào một bức tường mà trên đó một họa sĩ nào đó, nhờ quy ước của luật phối cảnh, đã gợi ra một lối đi thông mở. Tóm lại, Thiền bắt đầu ở cái điểm mà tại đó không còn gì để tìm kiếm thêm nữa, không còn gì để đạt được. Thiền dứt khoát không được coi là một hệ thống tự hoàn thiện bản thân, hay một cách trở thành Phật. Theo lời của Lâm Tế (Lin-chi): “Nếu một người tìm kiếm Phật, thì người ấy đánh mất Phật.”

Bởi vì mọi ý niệm về tự hoàn thiện bản thân và về việc trở thành hay đạt được một điều gì đó trong tương lai đều chỉ liên quan đến hình ảnh trừu tượng của chúng ta về chính mình. Tuân theo chúng tức là ban cho hình ảnh ấy ngày càng nhiều thực tại hơn. Mặt khác, bản ngã chân thật, phi khái niệm của chúng ta đã là Phật rồi, và không cần gì phải hoàn thiện. Trong dòng thời gian nó có thể lớn lên, nhưng người ta không trách một quả trứng vì nó chưa phải là một con gà; lại càng không phê phán một con lợn vì cổ nó ngắn hơn cổ hươu cao cổ. Một bài thơ Thiền Lâm nói:

Trong phong cảnh của mùa xuân không có cao cũng không có thấp; Những cành đơm hoa mọc lên một cách tự nhiên, có cành dài, có cành ngắn.

Khi Thúy Vi (Ts'ui-wei) được hỏi về ý nghĩa của Phật giáo, ngài đáp: “Đợi đến khi không còn ai quanh đây, tôi sẽ nói cho ông.” Một thời gian sau, vị tăng lại đến gần ngài và nói: “Bây giờ ở đây không có ai cả. Xin ngài trả lời cho con.” Thúy Vi dẫn ông ra vườn và bước tới bụi trúc, không nói gì cả. Vị tăng vẫn không hiểu. Cuối cùng Thúy Vi nói: “Đây là một cây trúc cao; kia là một cây trúc thấp!” Hoặc, như một câu thơ Thiền Lâm khác diễn đạt:

Một vật dài là Pháp thân dài của Phật; Một vật ngắn là Pháp thân ngắn của Phật.

Điều do đó đạt được từ Thiền được gọi là “vô sự” (wu-shih; Nhật: buji), hay “không có gì đặc biệt”, bởi vì như Đức Phật nói trong kinh Kim Cương (Vajracchedika):

Ta không đạt được một chút gì từ sự giác ngộ viên mãn, vô thượng, và chính vì lý do ấy nên nó được gọi là “sự giác ngộ viên mãn, vô thượng”. [23]

Cụm từ “vô sự” cũng mang nghĩa hoàn toàn tự nhiên và không bị ảnh hưởng bởi cái gì, trong đó không có sự “làm quá lên” hay sự “bận rộn”. Việc đạt được ngộ (satori) thường được gợi ý qua bài thơ cổ Trung Hoa:

Núi Lư trong mưa khói; sông Triều lúc thủy triều dâng cao. Khi tôi chưa từng đến đó, không sao nguôi nỗi đau của sự khao khát! Tôi đến đó rồi trở về... Chẳng có gì đặc biệt: Núi Lư trong mưa khói; sông Triều lúc thủy triều dâng cao.

Theo câu nói nổi tiếng của Thanh Nguyên (Ch'ing-yüan):

Trước khi tôi học Thiền được ba mươi năm, tôi thấy núi là núi, và nước là nước. Khi tôi đạt được sự hiểu biết thân thiết hơn, tôi đi tới chỗ thấy rằng núi không phải là núi, và nước không phải là nước. Nhưng nay, khi tôi đã nắm được chính cái thể chất của nó, tôi được an nghỉ. Bởi vì cũng chỉ là tôi lại thấy núi là núi, và nước lại là nước. [2]

Khó khăn của Thiền, dĩ nhiên, là chuyển dịch sự chú ý của mình từ cái trừu tượng sang cái cụ thể, từ bản ngã mang tính biểu tượng sang bản tính chân thật của mình. Chừng nào chúng ta còn chỉ nói về nó, chừng nào chúng ta còn lật đi lật lại trong tâm trí những ý niệm về “biểu tượng” và “thực tại”, hay còn tiếp tục lặp đi lặp lại rằng “Tôi không phải là ý niệm của tôi về chính tôi”, thì điều đó vẫn chỉ là sự trừu tượng thuần túy. Thiền đã sáng tạo ra phương pháp (upaya, phương tiện) “chỉ thẳng” để thoát khỏi cái vòng luẩn quẩn này, để đẩy cái thực đến ngay trước sự chú ý của chúng ta. Khi đọc một cuốn sách khó, việc nghĩ rằng “Mình nên tập trung” chẳng giúp ích gì, bởi vì người ta nghĩ về sự tập trung thay vì nghĩ về điều cuốn sách muốn nói. Cũng vậy, khi học hay thực hành Thiền, việc nghĩ về Thiền chẳng giúp ích gì. Còn bị mắc kẹt trong những ý niệm và ngôn từ về Thiền, thì như các vị thầy xưa nói, là “bốc mùi Thiền”.

Vì lý do ấy, các vị thầy nói về Thiền càng ít càng tốt, và ném thẳng thực tại cụ thể của nó vào chúng ta. Thực tại ấy là “chân như” (tathata) của thế giới tự nhiên, phi ngôn ngữ của chúng ta. Nếu chúng ta nhìn nó đúng như nó là, thì không có gì tốt, không có gì xấu, không có gì vốn dĩ dài hay ngắn, không có gì chủ quan và không có gì khách quan. Không có bản ngã mang tính biểu tượng nào để bị lãng quên, và không cần một ý niệm nào về một thực tại cụ thể để được ghi nhớ.

Một vị tăng hỏi Triệu Châu (Chao-chou): “Vì lý do gì mà Sơ Tổ lại từ phương Tây đến?” (Đây là một câu hỏi theo lễ nghi, hỏi về điểm cốt lõi trong giáo pháp của Bồ-đề-đạt-ma, tức là của chính Thiền.)

Triệu Châu đáp: “Cây bách trong sân.”

“Chẳng phải ngài đang cố,” vị tăng nói, “trình bày nó bằng một thực tại khách quan hay sao?”

“Ta không!” vị thầy đáp trả.

“Vậy thì vì lý do gì mà Sơ Tổ lại từ phương Tây đến?”

“Cây bách trong sân!”

Hãy để ý cách Triệu Châu quất vị tăng ra khỏi sự khái niệm hóa của ông ta về câu trả lời. Khi Động Sơn (T'ung-shan) được hỏi: “Phật là gì?” ngài đáp: “Ba cân gai!” Trước đó Viên Ngộ (Yüan-wu) bình luận:

Các vị thầy khác nhau đã đưa ra nhiều câu trả lời khác nhau cho câu hỏi: “Phật là gì?”... Tuy nhiên, không câu nào có thể sánh được với câu “ba cân (chin) gai” của Động Sơn về tính phi lý của nó, cái tính phi lý cắt đứt mọi con đường suy đoán. Có người bình luận rằng Động Sơn đang cân gai vào lúc đó, nên mới có câu trả lời ấy... Lại có người khác nghĩ rằng vì người hỏi không ý thức được sự thật rằng chính ông ta là Phật, nên Động Sơn mới trả lời ông ta theo cách gián tiếp này. Những kẻ như thế đều giống như những cái xác, bởi vì họ hoàn toàn không thể lĩnh hội được chân lý sống động. Lại vẫn còn những kẻ khác lấy “ba cân gai” làm Phật. Họ thốt ra những lời lẽ hoang đường và quái dị biết bao! [1]

Các vị thầy kiên quyết cắt ngắn mọi sự lý luận và suy đoán về những câu trả lời ấy. “Chỉ thẳng” hoàn toàn thất bại trong ý định của nó nếu nó đòi hỏi hay khơi gợi bất cứ lời bình luận mang tính khái niệm nào.

Pháp Nhãn (Fa-yen) hỏi vị tăng Huyền Tắc (Hsüan-tzu) vì sao ông chưa từng hỏi ngài bất cứ câu hỏi nào về Thiền. Vị tăng giải thích rằng ông đã đạt được sự hiểu biết của mình từ một vị thầy khác. Khi Pháp Nhãn gặng hỏi để được giải thích, vị tăng nói rằng khi ông hỏi thầy mình: “Phật là gì?” thì ông đã nhận được câu trả lời: “Bình Đính Đồng Tử đến lấy lửa!”

“Một câu trả lời hay!” Pháp Nhãn nói. “Nhưng tôi chắc rằng ông không hiểu nó.”

“Bình Đính,” vị tăng giải thích, “là thần lửa. Việc ông ấy đi tìm lửa cũng giống như tôi đi tìm Phật. Tôi đã là Phật rồi, nên không cần hỏi han gì nữa.”

“Đúng như tôi nghĩ!” Pháp Nhãn cười. “Ông đã không nắm được nó!”

Vị tăng bị xúc phạm đến mức rời khỏi tu viện, nhưng về sau hối hận và trở lại, khiêm nhường xin được chỉ dạy.

“Ông hỏi ta đi,” Pháp Nhãn nói.

“Phật là gì?” vị tăng hỏi.

“Bình Đính Đồng Tử đến lấy lửa!” [2]

Ý nghĩa của công án này có lẽ được chỉ ra rõ nhất qua hai bài thơ mà tín đồ Tịnh Độ Nhất Biến Thượng Nhân (Ippen Shonin) trình lên thiền sư Hoto, do Suzuki dịch từ Ngữ Lục của Nhất Biến. Nhất Biến là một trong những người học Thiền nhằm tìm ra sự hòa giải giữa Thiền và Tịnh Độ tông, với pháp môn trì niệm danh hiệu của Đức A-di-đà. Trong tiếng Nhật, câu niệm ấy là “Namu Amida Butsu!” Nhất Biến trước hết trình bài kệ này:

Khi danh hiệu được thốt ra, Không có Phật, cũng không có bản ngã: Na-mu-a-mi-da-bu-tsu — Chỉ có tiếng nói được nghe thấy.

Tuy nhiên, Hoto cảm thấy bài ấy chưa diễn đạt trọn vẹn điểm mấu chốt, nhưng đã tán thành khi Nhất Biến trình bài kệ thứ hai:

Khi danh hiệu được thốt ra, Không có Phật, cũng không có bản ngã: Na-mu-a-mi-da-bu-tsu, Na-mu-a-mi-da-bu-tsu!

Bách Trượng có đông học trò đến mức ngài phải mở thêm một tu viện thứ hai. Để tìm một người thích hợp làm trụ trì cho tu viện ấy, ngài triệu tập các tăng sĩ lại và đặt trước mặt họ một cái bình, nói:

“Không gọi nó là cái bình, hãy cho ta biết nó là cái gì.”

Vị thủ tọa nói: “Không thể gọi nó là một khúc gỗ.”

Trước đó, đầu bếp của tu viện đá đổ cái bình rồi bỏ đi. Người đầu bếp được giao phụ trách tu viện mới. Một bài giảng của Nam Tuyền (Nan-ch'üan) đáng được trích dẫn ở đây:

Trong thời kỳ (kalpa) trước khi thế giới được biểu hiện, không có tên gọi nào cả. Ngay khi Đức Phật xuất hiện trên thế gian thì có tên gọi, và thế là chúng ta bám chặt lấy các hình tướng. Trong Đại Đạo tuyệt đối không có gì là tục hay thánh. Nếu có tên gọi, thì mọi thứ đều bị phân loại trong những giới hạn và biên cương. Do đó, ông già ở phía Tây con sông (tức là Mã Tổ) đã nói: “Nó không phải là tâm; nó không phải là Phật; nó không phải là một vật.” [3]

Điều này, dĩ nhiên, phản ánh giáo lý của Đạo Đức Kinh rằng:

Cái không tên là nguồn gốc của trời đất; Việc đặt tên là mẹ của vạn vật. [3]

Nhưng cái “không tên” của Lão Tử và cái “kiếp của hư không” của Nam Tuyền trước khi thế giới được biểu hiện không phải là cái có trước thế giới quy ước của các sự vật trong thời gian. Chúng là “chân như” của thế giới ngay bây giờ, và là cái mà các thiền sư đang chỉ thẳng tới. Người đầu bếp của Bách Trượng đang sống hoàn toàn tỉnh thức trong thế giới ấy, và trả lời vấn đề của vị thầy bằng những ngôn từ cụ thể và không tên của nó.

Một vị tăng hỏi Thúy Vi: “Vì lý do gì mà Sơ Tổ lại từ phương Tây đến?”

Thúy Vi đáp: “Đưa cho ta cái gối tựa cằm kia.”

Ngay khi vị tăng đưa nó, Thúy Vi đánh ông ta bằng nó!

Một vị thầy khác đang uống trà với hai học trò thì bỗng nhiên ném cây quạt của mình cho một người trong bọn, nói: “Cái này là gì?” Người học trò mở nó ra và tự quạt. “Không tệ,” là lời bình của ngài. “Giờ đến ngươi,” ngài nói tiếp, đưa nó cho người học trò kia, người này lập tức gấp cây quạt lại và dùng nó gãi cổ. Xong việc ấy, anh ta lại mở nó ra, đặt một miếng bánh lên đó, và dâng lên vị thầy. Điều này được coi là còn hay hơn nữa, bởi vì khi không có tên gọi thì thế giới không còn bị “phân loại trong những giới hạn và biên cương” nữa.

Không nghi ngờ gì nữa, có một sự tương đồng nào đó giữa những màn trình diễn này và quan điểm của ngữ nghĩa học theo Korzybski. Có cùng một sự nhấn mạnh vào tầm quan trọng của việc tránh sự lẫn lộn giữa một bên là ngôn từ và dấu hiệu, và một bên là thế giới “bất khả ngôn” vô cùng biến dị. Những màn trình diễn trên lớp học về các nguyên lý ngữ nghĩa thường giống với các kiểu công án. Giáo sư Irving Lee, thuộc Đại học Northwestern, thường giơ cao một hộp diêm trước lớp, hỏi: “Cái này là gì?” Các sinh viên thường rơi thẳng vào cái bẫy và nói: “Một hộp diêm!” Trước đó, Giáo sư Lee sẽ nói: “Không, không! Nó là cái này —” rồi ném hộp diêm về phía lớp học, và nói thêm: “Hộp diêm là một tiếng động. Cái này có phải là một tiếng động không?”

Tuy nhiên, có vẻ như Korzybski vẫn nghĩ về thế giới “bất khả ngôn” như một sự đa tạp gồm vô số biến cố khác biệt đến vô cùng. Đối với Thiền, thế giới của “chân như” không phải là một cũng không phải là nhiều, không phải là đồng nhất cũng không phải là phân biệt. Một thiền sư có thể giơ bàn tay mình lên — trước mặt một người khăng khăng cho rằng có những khác biệt thực sự trên thế gian — và nói: “Không nói một lời nào, hãy chỉ ra sự khác biệt giữa các ngón tay của ta.” Ngay lập tức, rõ ràng rằng “giống nhau” và “khác nhau” là những trừu tượng. Điều tương tự cũng phải được nói về mọi sự phân loại thế giới cụ thể — kể cả chính chữ “cụ thể” — bởi vì những thuật ngữ như “vật lý”, “vật chất”, “khách quan”, “thực tại”, và “hiện sinh” đều là những biểu tượng cực kỳ trừu tượng. Thực vậy, càng cố định nghĩa chúng, người ta càng thấy chúng trở nên vô nghĩa.

Thế giới của “chân như” là trống không và rỗng rang bởi vì nó trêu ngươi tâm trí ra khỏi tư tưởng, làm choáng váng cái lảm nhảm của sự định nghĩa đến mức không còn gì để nói nữa. Tuy vậy, hiển nhiên rằng chúng ta không phải đang đối diện với cái hư vô theo nghĩa đen. Đúng là, khi bị gặng hỏi, mọi nỗ lực nắm bắt thế giới của chúng ta đều để chúng ta ra về với hai bàn tay trắng. Hơn nữa, khi chúng ta cố ít nhất là chắc chắn về chính mình, về những chủ thể đang biết và đang nắm bắt, thì chúng ta lại biến mất. Chúng ta không thể tìm thấy bản ngã nào tách rời khỏi tâm, và chúng ta không thể tìm thấy tâm nào tách rời khỏi chính những kinh nghiệm mà tâm — nay đã biến mất — đang cố nắm bắt. Theo ẩn dụ gợi mở của R. H. Blyth, khi chúng ta vừa sắp đập con ruồi, thì con ruồi bay vọt lên và đậu trên cây vỉ đập. Xét theo tri giác trực tiếp, khi chúng ta tìm kiếm sự vật thì chẳng có gì ngoài tâm, và khi chúng ta tìm kiếm tâm thì chẳng có gì ngoài sự vật. Trong một khoảnh khắc, chúng ta bị tê liệt, bởi vì dường như chúng ta không có cơ sở nào để hành động, không có nền đất dưới chân để lấy đà nhảy. Nhưng đây chính là cách mọi việc vẫn luôn diễn ra như thế, và ngay khoảnh khắc tiếp theo, chúng ta thấy mình tự do hành động, nói năng và suy nghĩ như xưa, nhưng ở trong một thế giới mới lạ lùng và kỳ diệu, nơi “tự ngã” và “tha nhân”, “tâm” và “sự vật” đã biến mất. Theo lời của Đức Sơn (Te-shan):

Chỉ khi nào trong tâm ngươi không có vật và trong vật không có tâm, thì ngươi mới là kẻ trống rang và tâm linh, không và diệu! [1]

Cái diệu ấy chỉ có thể được mô tả như cảm giác đặc biệt về sự tự do trong hành động nảy sinh khi thế giới không còn được cảm nhận như một loại chướng ngại nào đó đứng đối nghịch với mình. Đây không phải là sự tự do theo nghĩa thô thiển của việc “đá tung mọi ràng buộc” và hành xử theo những ý thích hoang dại. Đó là sự khám phá ra tự do trong những công việc tầm thường nhất, bởi vì khi cảm giác về sự cô lập chủ quan biến mất, thì thế giới không còn được cảm nhận như một khách thể cứng đầu nữa.

Vân Môn (Yün-men) từng nói: “Tông phái của chúng ta để cho ngươi đi theo bất cứ hướng nào ngươi thích. Nó giết và nó làm cho sống lại — dù theo cách nào đi nữa.”

Một vị tăng bèn hỏi: “Nó giết như thế nào?”

Vị thầy đáp: “Đông qua và xuân đến.”

“Thế nào,” vị tăng hỏi, “là khi đông qua và xuân đến?”

Vị thầy nói: “Vác gậy trên vai, ngươi lang thang chỗ này chỗ kia, Đông hay Tây, Nam hay Bắc, gõ vào những gốc cây hoang dại tùy theo ý thích của ngươi.” [1]

Sự trôi qua của các mùa không bị chịu đựng một cách thụ động, mà “xảy đến” một cách tự do như khi người ta lang thang ngoài đồng, gõ vào những gốc cây già bằng một cây gậy. Trong bối cảnh của Kitô giáo, điều này có thể được giải thích như cảm giác rằng người ta đã trở nên toàn năng, rằng người ta là Thượng Đế, đang điều khiển mọi việc xảy ra. Tuy nhiên, cần phải nhớ rằng trong tư tưởng Đạo gia và Phật giáo không hề có quan niệm về một vị Thượng Đế cố ý và hữu ý cai quản vũ trụ. Lão Tử đã nói về Đạo:

Với những thành tựu của mình, nó không đòi công lao nào, Nó yêu thương và nuôi dưỡng muôn vật, nhưng không làm chủ trên chúng. [34] Đạo, không làm gì cả [vô vi], lại không bỏ sót việc gì. [37]

Theo cách nói của một bài thơ Tây Tạng, mỗi hành động, mỗi biến cố đều tự nó đến từ Hư Không, “như từ mặt một hồ nước trong veo, bỗng nhiên một con cá nhảy vọt lên”. Khi điều này được nhìn nhận là đúng với cả những gì có chủ ý lẫn những gì là thói quen, cũng như với những gì bất ngờ và không lường trước, thì người ta có thể đồng ý với nhà thơ Thiền Bàng Uẩn (P'ang-yün):

Thần thông và diệu dụng — Gánh nước và bổ củi! [1]

Chương Hai: “Ngồi yên lặng, không làm gì”

Trong cả đời sống lẫn nghệ thuật, các nền văn hóa Viễn Đông không quý trọng điều gì hơn sự tự nhiên hay tính tự nhiên (tự nhiên). Đó là cái giọng điệu chân thành không thể nhầm lẫn, đánh dấu hành động không hề được tập luyện hay sắp đặt. Bởi con người ngân lên như một chiếc chuông nứt khi suy nghĩ và hành động với một cái tâm bị chia đôi — một phần đứng ra ngoài để can thiệp vào phần kia, để kiểm soát, để lên án, hay để chiêm ngưỡng. Nhưng cái tâm, hay bản tánh chân thật, của con người thì thật ra không thể bị chia đôi. Theo một bài thơ Thiền Lâm, nó

Như thanh gươm chém, mà không thể chém chính mình; Như con mắt thấy, mà không thể thấy chính mình.

Ảo tưởng về sự chia đôi ấy đến từ nỗ lực của cái tâm muốn vừa là chính nó, vừa là ý niệm của nó về chính nó — đến từ một sự lẫn lộn tai hại giữa sự thật và biểu tượng. Muốn chấm dứt ảo tưởng ấy, cái tâm phải ngừng cố gắng tác động lên chính mình, lên dòng trải nghiệm của chính mình, từ quan điểm của ý niệm về chính mình mà ta gọi là cái “tôi”.

Điều này được diễn tả trong một bài thơ Thiền Lâm khác rằng:

Ngồi yên lặng, không làm gì, Mùa xuân đến, và cỏ tự mọc lên.

Cái “tự mình” ấy chính là cách hành động tự nhiên của tâm và của thế giới, như khi mắt tự thấy, tai tự nghe, và miệng tự mở ra mà không cần ngón tay phải cạy nó ra. Như Thiền Lâm lại nói:

Núi xanh thì tự nó là núi xanh; Mây trắng thì tự nó là mây trắng.

Khi nhấn mạnh vào tính tự nhiên, Thiền rõ ràng là kẻ thừa kế của Đạo gia, và quan điểm của nó về hành động tự phát như một “diệu dụng” (diệu dụng) chính là điều mà người Đạo gia muốn nói bằng chữ “đức” — “đức hạnh” với một sắc thái của quyền năng huyền nhiệm. Nhưng dù trong Đạo gia hay trong Thiền, điều đó cũng không hề liên quan gì tới phép thuật theo nghĩa giật gân đơn thuần của việc làm ra những “phép lạ” siêu phàm. Ngược lại, phẩm chất “huyền nhiệm” hay “diệu kỳ” của hành động tự phát nằm ở chỗ nó hoàn toàn mang tính con người, mà lại không hề tỏ ra dấu vết của sự sắp đặt gò ép.

Một phẩm chất như thế đặc biệt tinh tế (lại thêm một nghĩa khác của chữ “diệu”), và cực kỳ khó diễn tả bằng lời. Người ta kể chuyện một vị tăng Thiền đã khóc khi nghe tin một người thân gần gũi qua đời. Khi một người bạn đồng tu phản đối rằng thật hết sức không thích hợp cho một vị tăng lại biểu lộ sự quyến luyến riêng tư như vậy, ông đáp: “Đừng có ngu ngốc! Ta khóc vì ta muốn khóc.” Bậc đại sư Hakuin đã vô cùng bối rối trong thời gian đầu học Thiền khi ông bắt gặp câu chuyện về thiền sư Nham Đầu (Yen-t’ou), người được nói rằng đã thét lên một tiếng vang trời khi bị một tên cướp sát hại. Thế nhưng mối nghi ngờ ấy đã tan biến vào chính khoảnh khắc ông ngộ đạo, và trong giới Thiền, cái chết của chính ông được cảm nhận là đặc biệt đáng khâm phục vì đã biểu lộ được cảm xúc con người. Mặt khác, vị trụ trì Kwaisen cùng các tăng chúng của ông đã để mặc cho binh lính của Oda Nobunaga thiêu sống mình, ngồi bình thản trong tư thế thiền định. Một thứ “tính tự nhiên” mâu thuẫn đến vậy có vẻ hết sức bí nhiệm, nhưng có lẽ manh mối nằm ở lời dạy của Vân Môn (Yün-men): “Khi đi, chỉ đi. Khi ngồi, chỉ ngồi. Trên hết, đừng lảo đảo.” Bởi phẩm chất cốt yếu của tính tự nhiên là sự chân thành của một cái tâm không chia đôi, không do dự đảo qua đảo lại giữa các lựa chọn. Cho nên khi Nham Đầu thét lên, đó là một tiếng thét vang xa hàng dặm.

Nhưng sẽ hoàn toàn sai lầm nếu tưởng rằng sự chân thành tự nhiên ấy có được nhờ tuân theo một câu sáo rỗng như “Phàm việc gì tay ngươi gặp phải làm, hãy làm hết sức mình.” Khi Nham Đầu thét lên, ông không thét cốt để cho tự nhiên, cũng không phải trước hết ông quyết định sẽ thét rồi sau đó thực hiện quyết định ấy bằng toàn bộ năng lực của ý chí mình. Có một mâu thuẫn hoàn toàn trong thứ tính tự nhiên được trù liệu và sự chân thành có chủ ý. Làm như vậy là phủ lên, chứ không phải khám phá ra, “bản tâm nguyên sơ”. Vậy nên cố gắng để được tự nhiên là một sự điệu đàng giả tạo. Cố gắng không cố gắng để được tự nhiên cũng là một sự điệu đàng giả tạo. Như một bài thơ Thiền Lâm nói:

Ngươi không thể đạt nó bằng cách suy nghĩ; Ngươi không thể tìm nó bằng cách không suy nghĩ.

1 Kinh Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (Ch’uan Teng Lu), 26.

Nhưng tình thế vô cùng phức tạp và bực bội đến nực cười ấy nảy sinh từ một sai lầm đơn giản và sơ đẳng trong cách dùng cái tâm. Khi điều này được hiểu thấu, thì không còn nghịch lý và không còn khó khăn nào nữa. Hiển nhiên, sai lầm ấy nảy sinh từ nỗ lực chia đôi cái tâm chống lại chính nó, nhưng muốn hiểu rõ điều này, ta phải đi sâu hơn vào môn “điều khiển học” của cái tâm, vào mô thức căn bản trong hành động tự chỉnh sửa của nó.

Tất nhiên, điều này thuộc về chính cái thiên tài của tâm trí con người — rằng nó có thể, như thể, đứng ra ngoài đời sống để phản chiếu về đời sống, rằng nó có thể ý thức được sự tồn tại của chính mình, và rằng nó có thể phê phán các tiến trình của chính mình. Bởi cái tâm có một cái gì đó giống như một hệ thống “hồi tiếp” (feed-back). Đây là một thuật ngữ dùng trong ngành kỹ thuật thông tin để chỉ một trong những nguyên lý căn bản của “tự động hóa”, của việc khiến máy móc tự kiểm soát lấy mình. Hồi tiếp cho phép một cỗ máy được thông báo về những hiệu quả của hành động của chính nó, theo cách để có thể chỉnh sửa hành động ấy. Có lẽ ví dụ quen thuộc nhất là chiếc rơ-le nhiệt điện, thứ điều tiết việc sưởi ấm một ngôi nhà. Bằng cách đặt một giới hạn trên và một giới hạn dưới của nhiệt độ mong muốn, một nhiệt kế được nối sao cho nó sẽ bật lò sưởi khi đạt tới giới hạn dưới, và tắt lò khi đạt tới giới hạn trên. Nhiệt độ của ngôi nhà nhờ vậy được giữ trong các giới hạn mong muốn. Chiếc rơ-le nhiệt cung cấp cho lò sưởi một thứ giác quan nhạy cảm — một tương tự hết sức thô sơ của ý thức tự giác nơi con người.

Tôi không muốn đẩy sự tương tự giữa tâm trí con người và các cơ cấu servo tới mức nói rằng thân-tâm chỉ là “không gì khác hơn” một cỗ máy tự động cơ học vô cùng phức tạp. Tôi chỉ muốn đi xa tới mức cho thấy rằng hồi tiếp liên quan tới một số vấn đề tương tự như những vấn đề về ý thức tự giác và tự kiểm soát nơi con người. Ngoài ra, đối với tôi, cơ chế và sinh thể dường như khác nhau về nguyên tắc — nghĩa là, trong cách vận hành thực tế của chúng — bởi một bên được chế tạo còn bên kia được sinh thành. Việc người ta có thể dịch một số quá trình hữu cơ sang thuật ngữ cơ học không hề ngụ ý rằng sinh thể là cơ chế, cũng như việc dịch thương mại sang thuật ngữ số học không hề ngụ ý rằng thương mại là số học.

Việc điều chỉnh đúng đắn một hệ thống hồi tiếp luôn là một bài toán cơ học phức tạp. Bởi cỗ máy gốc, chẳng hạn lò sưởi, được điều chỉnh bởi hệ thống hồi tiếp, nhưng đến lượt mình, hệ thống này lại cần được điều chỉnh. Do đó, muốn khiến một hệ thống cơ học ngày càng tự động hơn sẽ đòi hỏi phải dùng một chuỗi hệ thống hồi tiếp — cái thứ hai để chỉnh sửa cái thứ nhất, cái thứ ba để chỉnh sửa cái thứ hai, và cứ thế tiếp diễn. Nhưng có những giới hạn hiển nhiên đối với một chuỗi như vậy, bởi vượt quá một điểm nào đó, cỗ cơ cấu sẽ bị “bế tắc” bởi chính sự phức tạp của nó. Chẳng hạn, có thể mất quá lâu để thông tin truyền qua chuỗi hệ thống kiểm soát, đến nỗi nó tới được cỗ máy gốc quá muộn để còn hữu ích. Tương tự, khi con người suy nghĩ quá cẩn thận và quá tỉ mỉ về một hành động sắp làm, họ không thể quyết định kịp thời để hành động. Nói cách khác, người ta không thể chỉnh sửa phương tiện tự chỉnh sửa của mình một cách vô hạn. Sớm muộn gì cũng phải có một nguồn thông tin ở cuối dây chuyền, và đó là thẩm quyền tối hậu. Không tin tưởng vào thẩm quyền ấy sẽ khiến người ta không thể hành động, và toàn hệ thống sẽ bị tê liệt.

Hệ thống còn có thể bị tê liệt theo một cách khác nữa. Mọi hệ thống hồi tiếp đều cần một biên độ “trễ” hay sai số. Nếu ta cố làm cho một chiếc rơ-le nhiệt thật chính xác tuyệt đối — nghĩa là, nếu ta đưa các giới hạn trên và dưới của nhiệt độ lại rất gần nhau, nhằm cố giữ nhiệt độ ở mức hằng định 70 độ — thì toàn hệ thống sẽ sụp đổ. Bởi ở mức độ mà giới hạn trên và giới hạn dưới trùng khớp với nhau, thì tín hiệu để tắt và tín hiệu để bật cũng sẽ trùng khớp với nhau! Nếu 70 độ vừa là giới hạn dưới vừa là giới hạn trên, thì dấu hiệu “chạy” cũng sẽ là dấu hiệu “dừng”; “có” sẽ hàm ý “không” và “không” sẽ hàm ý “có”. Thế là cỗ cơ cấu sẽ bắt đầu “run rẩy”, bật rồi tắt, bật rồi tắt, cho đến khi nó tự lắc mình tan thành từng mảnh. Hệ thống quá nhạy cảm và biểu lộ những triệu chứng giống đến kinh ngạc với sự lo âu nơi con người. Bởi khi một con người quá tự giác, quá tự kiểm soát đến mức không thể buông bỏ chính mình, người ấy do dự hay lảo đảo giữa các mặt đối lập. Đây chính xác là điều mà Thiền muốn nói khi nói tới việc quay vòng mãi mãi trên “bánh xe sinh tử”, bởi luân hồi (samsara) của Phật giáo chính là nguyên mẫu của mọi vòng luẩn quẩn.

1 Xin xem cuộc thảo luận hấp dẫn của Gregory Bateson về những tương tự giữa các mâu thuẫn cơ học và logic với các chứng loạn thần kinh, trong Reusch và Bateson, Communication: the Social Matrix of Psychiatry, đặc biệt Chương 8. (Norton; New York, 1950.)

Giờ đây, đời sống con người trước hết và nguyên sơ là hành động — là sống trong thế giới cụ thể của “như thị” (suchness). Nhưng chúng ta có năng lực kiểm soát hành động bằng sự phản chiếu, nghĩa là bằng cách suy nghĩ, bằng cách so sánh thế giới thực tại với những ký ức hay những “phản chiếu”. Ký ức được tổ chức theo những hình ảnh ít nhiều trừu tượng — chữ nghĩa, ký hiệu, hình khối được đơn giản hóa, và những biểu tượng khác, thứ có thể được duyệt qua rất nhanh, cái này tiếp cái kia. Từ những ký ức, phản chiếu và biểu tượng như thế, cái tâm dựng nên ý niệm của nó về chính nó. Điều này tương ứng với chiếc rơ-le nhiệt — nguồn thông tin về hành động quá khứ của chính nó, nhờ đó hệ thống tự chỉnh sửa. Tất nhiên, thân-tâm phải tin tưởng vào thông tin ấy để hành động, bởi sự tê liệt sẽ sớm nảy sinh từ việc cố nhớ xem liệu mình đã nhớ hết mọi thứ một cách chính xác hay chưa.

Nhưng để duy trì nguồn cung thông tin trong ký ức, thân-tâm phải tiếp tục hành động “theo cách của chính nó”. Nó không được bám quá chặt vào hồ sơ của chính mình. Phải có một khoảng “trễ” hay khoảng cách giữa nguồn thông tin và nguồn hành động. Điều này không có nghĩa là nguồn hành động phải do dự trước khi tiếp nhận thông tin. Nó có nghĩa là nguồn hành động không được đồng nhất hóa mình với nguồn thông tin. Ta đã thấy rằng khi lò sưởi đáp ứng quá sát với chiếc rơ-le nhiệt, nó không thể tiếp tục chạy mà lại không đồng thời cố gắng dừng, hoặc dừng mà lại không đồng thời cố gắng chạy. Đây chính xác là điều xảy ra cho con người, cho cái tâm, khi khát vọng chắc chắn và an toàn thúc đẩy sự đồng nhất hóa giữa cái tâm và hình ảnh của chính nó về mình. Nó không thể buông bỏ chính mình. Nó cảm thấy rằng nó không nên làm điều nó đang làm, và rằng nó nên làm điều nó không làm. Nó cảm thấy rằng nó không nên là điều nó đang là, và nên là điều nó không là.

Hơn nữa, nỗ lực để luôn luôn “tốt” hay “hạnh phúc” cũng giống như cố giữ chiếc rơ-le nhiệt ở mức hằng định 70 độ bằng cách làm cho giới hạn dưới giống với giới hạn trên.

Vì vậy, sự đồng nhất hóa cái tâm với hình ảnh của chính nó khiến nó bị tê liệt, bởi hình ảnh ấy là cố định — nó đã qua và đã xong. Nhưng đó lại là một hình ảnh cố định về chính mình đang chuyển động! Bám vào nó như thế tức là ở trong tình trạng mâu thuẫn và xung đột triền miên. Do đó có câu nói của Vân Môn: “Khi đi, chỉ đi. Khi ngồi, chỉ ngồi. Trên hết, đừng lảo đảo.” Nói cách khác, cái tâm không thể hành động mà lại không từ bỏ nỗ lực bất khả thi nhằm kiểm soát chính mình vượt quá một điểm nào đó. Nó phải buông bỏ chính mình, cả theo nghĩa tin tưởng vào ký ức và sự phản chiếu của chính mình, lẫn theo nghĩa hành động tự phát, tự thân bước vào cõi chưa biết.

Đây là lý do vì sao Thiền thường có vẻ đứng về phía hành động chống lại sự phản chiếu, và vì sao nó tự mô tả mình là “vô tâm” (wu-hsin) hay “vô niệm” (wu-nien), và vì sao các thiền sư minh họa Thiền bằng cách đưa ra những câu trả lời tức thời và không hề suy tính trước cho các câu hỏi. Khi Vân Môn được hỏi về bí mật tối hậu của Phật giáo, ông đáp: “Bánh bao!” Theo lời của thiền sư Nhật Bản Takuan:

Khi một vị tăng hỏi “Phật là gì?”, thiền sư có thể giơ nắm đấm lên; khi được hỏi “Ý tưởng tối hậu của Phật giáo là gì?”, ngài có thể thốt lên, ngay cả trước khi người hỏi nói hết câu, “Một cành mận đang nở hoa,” hay “Cây bách trong sân.” Điểm mấu chốt là cái tâm đang trả lời không “dừng” lại ở đâu cả, mà đáp lại ngay tức khắc mà không hề nghĩ ngợi gì tới sự khéo léo của một câu trả lời. Đây là để cho cái tâm hành động theo cách của chính nó.

Trong Suzuki (7), tr. 80.

Nhưng sự phản chiếu cũng là hành động, và Vân Môn hẳn cũng có thể nói: “Khi hành động, chỉ hành động. Khi suy nghĩ, chỉ suy nghĩ. Trên hết, đừng lảo đảo.” Nói cách khác, nếu người ta sắp phản chiếu, thì cứ phản chiếu — nhưng đừng phản chiếu về việc phản chiếu. Thế nhưng Thiền hẳn cũng đồng ý rằng phản chiếu về việc phản chiếu cũng là hành động — miễn là khi làm điều đó, ta làm đúng chính điều đó, và không có khuynh hướng trôi dạt vào sự thoái lui vô tận của việc luôn cố đứng lên trên hay đứng ra ngoài cái tầng bậc mà ta đang hành động. Như vậy Thiền cũng là một sự giải phóng khỏi nhị nguyên giữa tư tưởng và hành động, bởi nó suy nghĩ ngay trong khi nó hành động — với cùng một phẩm chất buông thả, hiến dâng, hay đức tin. Thái độ vô tâm (wu-hsin) hoàn toàn không phải là sự loại trừ tư duy mang tính phản trí thức. Vô tâm là hành động ở bất kỳ tầng bậc nào, thể chất hay tinh thần, mà không đồng thời cố quan sát và kiểm tra hành động từ bên ngoài. Nỗ lực vừa hành động vừa suy nghĩ về hành động ấy cùng một lúc chính xác là sự đồng nhất hóa cái tâm với ý niệm của nó về chính nó. Nó bao hàm cùng một mâu thuẫn như câu nói tự nói về chính mình — “Câu nói này là sai.”

Điều tương tự cũng đúng với mối quan hệ giữa cảm giác và hành động. Bởi cảm giác cản trở hành động, và cản trở chính mình như một hình thức hành động, khi nó bị kẹt trong cùng cái khuynh hướng quan sát hay cảm nhận chính mình một cách vô hạn này — như khi, giữa lúc đang tận hưởng chính mình, tôi lại tự kiểm tra xem mình có đang tận dụng tối đa dịp này hay không. Không hài lòng với việc nếm thức ăn, tôi lại còn cố nếm cả cái lưỡi của mình. Không hài lòng với việc cảm thấy hạnh phúc, tôi lại muốn cảm nhận chính mình đang cảm thấy hạnh phúc — cốt để chắc chắn không bỏ lỡ điều gì.

Dù tin tưởng vào ký ức của mình hay tin tưởng vào việc để cái tâm tự hành động theo cách của nó, rốt cuộc cũng đi tới cùng một điều: sau cùng, ta phải hành động và suy nghĩ, sống và chết, từ một nguồn vượt ngoài mọi hiểu biết và kiểm soát “của chúng ta”. Nhưng nguồn ấy chính là chúng ta, và khi ta thấy được điều đó, nó không còn đứng đối diện với ta như một đối tượng đe dọa nữa. Bao nhiêu cẩn trọng và do dự, bao nhiêu nội quán và tra xét động cơ của mình, cũng không thể tạo ra bất kỳ khác biệt tối hậu nào đối với sự thật rằng cái tâm thì

Như con mắt thấy, mà không thể thấy chính mình.

Rốt cuộc, lựa chọn duy nhất khác ngoài một sự tê liệt run rẩy là nhảy bổ vào hành động bất kể hậu quả. Hành động trong tinh thần ấy có thể đúng hay sai so với những tiêu chuẩn thông thường. Nhưng những quyết định của ta ở tầng bậc thông thường phải được nâng đỡ bởi niềm tin rằng dù ta làm gì, và dù điều gì “xảy đến” với ta, thì rốt cuộc đều là “đúng”. Nói cách khác, ta phải bước vào đó mà không có “ý nghĩ thứ hai”, không có cái ý nghĩ ngầm ẩn (arrière-pensée) của sự hối tiếc, do dự, nghi ngờ, hay tự trách móc. Do đó, khi Vân Môn được hỏi “Đạo là gì?”, ông chỉ đáp gọn lỏn: “Hãy bước tới!”

Nhưng hành động “không có ý nghĩ thứ hai”, không có sự hai lòng, hoàn toàn không phải là một giới luật đơn thuần để ta bắt chước. Bởi ta không thể thực chứng được loại hành động ấy cho tới khi rõ ràng không còn một bóng dáng nghi ngờ nào rằng thật sự là không thể làm gì khác được nữa. Theo lời của Hoàng Bá (Huang-po):

Người ta sợ quên đi cái tâm của chính mình, sợ rơi tõm vào cõi hư không mà không có gì để bám víu. Họ không biết rằng hư không thật ra không phải là hư không, mà là cảnh giới chân thật của Pháp... Nó không thể được tìm kiếm hay truy cầu, không thể được lĩnh hội bằng trí tuệ hay hiểu biết, không thể được giải thích bằng lời, không thể được tiếp xúc một cách vật chất (tức là khách quan), cũng không thể đạt tới bằng những thành tựu công đức.

Giờ đây, sự bất khả thi của việc “dùng tâm để nắm bắt tâm”, khi được thực chứng, chính là vô vi (wu-wei), là “ngồi yên lặng, không làm gì” mà nhờ đó “mùa xuân đến, và cỏ tự mọc lên”. Không có gì tất yếu buộc cái tâm phải cố buông bỏ chính mình, hay cố không cố gắng. Điều đó chỉ đưa thêm những giả tạo khác vào. Thế nhưng, như một chiến lược tâm lý, không cần phải cố tránh những giả tạo. Trong giáo lý của thiền sư Nhật Bản Bankei (1622–93), cái tâm không thể nắm bắt chính mình được gọi là “Bất Sinh” (fusho) — cái tâm không khởi sinh cũng không xuất hiện trong cảnh giới của hiểu biết mang tính biểu tượng.

Một cư sĩ hỏi: “Tôi vô cùng cảm kích lời chỉ dạy của ngài về Bất Sinh, nhưng do thói quen, những ý nghĩ thứ hai [niệm] cứ có khuynh hướng khởi lên, và khi bị chúng làm cho rối loạn thì thật khó mà hoàn toàn thuận hợp với Bất Sinh. Làm sao tôi có thể tin tưởng trọn vẹn vào nó?”

Bankei đáp: “Nếu ông cố gắng ngăn chặn những ý nghĩ thứ hai đang khởi lên, thì cái tâm ngăn chặn và cái tâm bị ngăn chặn sẽ trở nên chia đôi, và không còn dịp nào cho sự an tịnh của tâm nữa. Vậy tốt nhất là ông hãy đơn giản tin rằng vốn dĩ không hề có (khả năng bị chi phối bởi) những ý nghĩ thứ hai. Thế nhưng do nghiệp duyên, qua những gì ông thấy và những gì ông nghe, những ý nghĩ ấy khởi lên rồi tan biến tạm thời, mà không có thực chất.”

“Chải sạch những ý nghĩ đang khởi lên cũng giống như rửa máu bằng máu. Ta vẫn còn ô uế vì đã bị rửa bằng máu, ngay cả khi máu vốn có ban đầu đã trôi đi — và nếu ta cứ tiếp tục như thế thì sự ô uế không bao giờ rời đi. Điều này đến từ sự vô minh về bản tánh bất sinh, bất diệt, và không hỗn loạn của cái tâm. Nếu ta coi ý nghĩ thứ hai là một thực tại hữu hiệu, thì ta cứ đi mãi, đi mãi vòng quanh bánh xe sinh tử. Ông nên nhận ra rằng ý nghĩ như thế chỉ là một kết cấu tinh thần tạm thời, và đừng cố nắm giữ hay bác bỏ nó. Hãy để mặc nó đúng như khi nó khởi lên và đúng như khi nó chấm dứt. Nó giống như một hình ảnh phản chiếu trong gương. Tấm gương trong sáng và phản chiếu bất cứ thứ gì xuất hiện trước nó, mà lại không có hình ảnh nào dính lại trong gương. Tâm Phật (tức là cái tâm chân thật, bất sinh) thì trong sáng hơn tấm gương vạn lần, và còn diệu kỳ không thể diễn tả hơn nữa. Trong ánh sáng của nó, mọi ý nghĩ như thế đều tan biến không để lại dấu vết. Nếu ông đặt lòng tin vào cách hiểu này, thì dù những ý nghĩ ấy có khởi lên mạnh mẽ đến đâu, chúng cũng không gây hại gì.”

Bankei’s Daiho Shogen Kokushi Hogo, bản văn tiếng Nhật do Furata và Suzuki hiệu đính (Tokyo, 1943). Bản dịch được Giáo sư Hasegawa đọc cho tác giả.

Đây cũng là giáo lý của Hoàng Bá, người lại nói:

Nếu người ta cho rằng có một cái gì đó cần được thực chứng hay đạt tới tách biệt khỏi tâm, và do đó, dùng tâm để tìm kiếm nó, (thì điều đó ngụ ý) sự thất bại trong việc hiểu rằng tâm và đối tượng tìm kiếm của nó là một. Không thể dùng tâm để tìm kiếm một cái gì đó từ tâm, bởi cho dù có trải qua hàng triệu kiếp (kalpa), ngày thành công cũng sẽ không bao giờ đến.

Trong Chu Ch’an (1), tr. 24.

Người ta không được quên bối cảnh xã hội của Thiền. Trước hết nó là một con đường giải phóng cho những ai đã nắm vững các kỷ luật của quy ước xã hội, của sự điều kiện hóa cá nhân bởi tập thể. Thiền là một liều thuốc cho những tác hại của sự điều kiện hóa ấy, cho sự tê liệt tinh thần và nỗi lo âu nảy sinh từ ý thức tự giác thái quá. Phải nhìn nó trên nền tảng của những xã hội được điều hành bởi các nguyên lý Nho giáo, với sự nhấn mạnh nặng nề của chúng vào lễ nghi và những nghi thức tỉ mỉ câu nệ. Ở Nhật Bản nữa, cũng phải nhìn nó trong mối tương quan với việc giáo dục cứng nhắc đòi hỏi trong việc huấn luyện tầng lớp võ sĩ samurai, và với căng thẳng tình cảm mà các samurai phải chịu đựng trong những thời kỳ chiến tranh triền miên. Là một liều thuốc cho những tình trạng ấy, nó không tìm cách lật đổ bản thân các quy ước, mà trái lại, coi chúng là điều đương nhiên — như dễ thấy trong những biểu hiện của Thiền như cha-no-yu hay “trà đạo” của Nhật Bản. Vì thế Thiền có thể là một liều thuốc rất nguy hiểm trong một bối cảnh xã hội mà quy ước yếu ớt, hoặc, ở thái cực kia, nơi có một tinh thần công khai nổi loạn chống lại quy ước, sẵn sàng lợi dụng Thiền cho những mục đích phá hoại.

Với điều đó trong đầu, ta có thể quan sát sự tự do và tính tự nhiên của Thiền mà không đánh mất viễn cảnh. Sự điều kiện hóa xã hội nuôi dưỡng sự đồng nhất hóa cái tâm với một ý niệm cố định về chính nó, như một phương tiện tự kiểm soát, và kết quả là con người nghĩ về chính mình như là “tôi” — cái bản ngã. Do đó, trọng tâm tinh thần dịch chuyển từ cái tâm tự phát hay nguyên sơ sang hình ảnh bản ngã. Một khi điều này đã xảy ra, chính trung tâm của đời sống tâm linh ta bị đồng nhất hóa với cơ cấu tự kiểm soát. Khi ấy hầu như không thể thấy được làm sao “tôi” có thể buông bỏ “chính tôi”, bởi tôi chính xác là nỗ lực theo thói quen của tôi nhằm bám giữ lấy chính mình. Tôi thấy mình hoàn toàn bất lực trước mọi hành động tinh thần không mang tính chủ ý, giả tạo và không chân thành. Vì thế, bất cứ điều gì tôi làm để tự hiến mình, để buông bỏ, cũng sẽ là một hình thức trá hình của nỗ lực bám giữ theo thói quen. Tôi không thể có chủ ý mà không chủ ý, hay có chủ tâm mà tự phát. Ngay khi việc trở nên tự phát trở nên quan trọng đối với tôi, thì ý định trở nên như vậy lại càng mạnh thêm; tôi không thể gạt bỏ nó đi, mà nó lại chính là điều duy nhất cản trở sự thành tựu của chính nó. Nó giống như có ai đó đưa tôi một thứ thuốc với lời cảnh báo rằng thuốc sẽ không công hiệu nếu tôi nghĩ tới một con khỉ trong khi uống.

Trong khi tôi đang nhớ để quên con khỉ, thì tôi đang ở trong một tình thế “ràng buộc đôi” (double-bind), nơi “làm” tức là “không làm”, và ngược lại. “Có” hàm ý “không”, và “chạy” hàm ý “dừng”. Đúng lúc này, Thiền đến với tôi và hỏi: “Nếu ngươi không thể nào đừng nhớ tới con khỉ, thì có phải ngươi nhớ nó là do cố ý không?” Nói cách khác, tôi có một ý định để có ý định, một mục đích để có mục đích hay chăng? Đột nhiên tôi nhận ra rằng chính việc có ý định của tôi là tự phát, hay rằng cái bản ngã đang kiểm soát của tôi — cái “tôi” — nảy sinh từ cái tự ngã không được kiểm soát hay tự nhiên của tôi. Vào khoảnh khắc này, mọi mưu mô của bản ngã đều trở thành hư vô; nó bị tiêu diệt ngay trong cái bẫy của chính nó. Tôi thấy rằng thật sự là không thể không tự phát. Bởi điều tôi không thể không làm thì tôi đang làm một cách tự phát, nhưng nếu đồng thời tôi lại cố kiểm soát nó, thì tôi diễn giải nó như một sự cưỡng bức. Như một thiền sư đã nói: “Lúc này đây, ngươi chẳng còn gì khác để làm ngoài việc cười một trận thật sảng khoái.”

Trong khoảnh khắc này, toàn bộ phẩm chất của ý thức thay đổi, và tôi cảm thấy mình ở trong một thế giới mới, trong đó, tuy vậy, hiển nhiên là tôi đã luôn luôn sống. Ngay khi tôi nhận ra rằng hành động có ý chí và có mục đích của tôi diễn ra một cách tự phát “theo cách của chính nó”, hệt như thở, nghe và cảm nhận, thì tôi không còn bị kẹt trong mâu thuẫn của việc cố gắng để được tự phát nữa. Không có mâu thuẫn thật sự nào, bởi “cố gắng” chính là “tính tự phát”. Thấy được điều này, cái cảm giác cưỡng bức, bế tắc và “bị trói buộc” tan biến. Nó hệt như tôi đã mải mê trong một cuộc kéo co giữa hai bàn tay của mình, và đã quên rằng cả hai đều là của mình. Không còn chướng ngại nào cho tính tự phát nữa khi việc cố gắng được nhìn ra là không cần thiết. Như ta đã thấy, việc khám phá rằng cả hai phương diện có ý chí và không ý chí của cái tâm đều tự phát như nhau đã lập tức chấm dứt sự nhị nguyên cố định giữa cái tâm và thế giới, giữa người biết và cái được biết. Thế giới mới mà tôi thấy mình trong đó có một sự trong suốt phi thường, tự do không còn rào cản, khiến dường như bằng cách nào đó tôi đã trở thành khoảng không rỗng trong đó mọi thứ đang diễn ra.

Đây, vậy, là ý nghĩa của lời khẳng định được nhắc đi nhắc lại rằng “mọi chúng sinh đều ở trong Niết-bàn ngay từ thuở ban đầu”, rằng “mọi nhị nguyên đều là do tưởng tượng sai lầm”, rằng “cái tâm bình thường chính là Đạo”, và rằng do đó chẳng có ý nghĩa gì trong việc cố gắng để thuận hợp với nó. Theo lời của Chứng Đạo Ca (Cheng-tao Ke):

Như bầu trời rỗng, nó không có biên giới, Mà lại ngay tại chỗ này, luôn thâm sâu và sáng tỏ. Khi ngươi cố tìm hiểu nó, ngươi không thể thấy nó. Ngươi không thể nắm bắt nó, Nhưng ngươi cũng không thể đánh mất nó. Trong việc không thể đạt được nó, ngươi đạt được nó. Khi ngươi im lặng, nó nói; Khi ngươi nói, nó im lặng. Cánh cổng lớn rộng mở để bố thí, Và không có đám đông nào chắn lối đi.

Chính nhờ thấy được điều này mà, trong khoảnh khắc ngộ đạo của mình, Hakuin đã thốt lên: “Kỳ diệu thay! Kỳ diệu thay! Không có sinh tử mà người ta phải trốn thoát, cũng không có tri thức tối thượng mà người ta phải cố công truy cầu!” Hay theo lời của Hương Nghiêm (Hsiang-yen):

Một nhát ta quên hết mọi hiểu biết của mình! Chẳng ích gì cho sự rèn luyện giả tạo, Bởi dù ta có động cựa thế nào, ta vẫn biểu hiện Đạo xưa.

Nghịch lý thay, không có gì giả tạo hơn chính ý niệm về sự giả tạo. Dù người ta có cố gắng thế nào đi nữa, cũng bất khả thi để đi ngược lại Đạo tự nhiên, cũng như để sống ở một thời điểm nào khác ngoài hiện tại, hay một nơi nào khác ngoài đây. Khi một vị tăng hỏi Bankei rằng ông nghĩ gì về việc rèn luyện bản thân để đạt tới ngộ, thiền sư đáp: “Ngộ đứng đối lập với sự mê lầm. Vì mỗi người chính là bản thể của Phật, nên (trong thực tại) không hề có một điểm mê lầm nào. Vậy thì người ta sẽ đạt được điều gì qua ngộ chứ?”

1 Orategama, trong Suzuki (1), tập 1, tr. 239.

2 Uyển Lăng Lục (Weng-ling Lu), 9.

3 Bankei Kokushi Seppo. Giáo sư Hasegawa đọc cho tác giả.

4 Chứng Đạo Ca, 1.

Thấy vậy, rằng không có khả năng nào để lìa xa Đạo, người ta giống như con người “thong dong” của Huyền Giác (Hsüan-chieh), kẻ

Không tránh vọng tưởng cũng không cầu chân thật, Bởi vô minh thật ra chính là Phật tánh, Và cái thân huyễn ảo, biến đổi, trống rỗng này chính là Pháp thân.

Người ta ngừng cố gắng để được tự phát bằng cách thấy rằng không cần phải cố gắng, và ngay khi ấy và tại đó, nó có thể xảy ra. Các thiền sư thường khơi lên trạng thái này bằng thủ pháp lảng tránh một câu hỏi, rồi khi người hỏi quay lưng bước đi, bỗng dưng gọi tên người ấy. Khi người ấy theo lẽ tự nhiên đáp “Dạ?” thì thiền sư thốt lên: “Đó, chính nó đấy!”

Đối với độc giả phương Tây, có thể tất cả điều này có vẻ là một thứ phiếm thần luận, một nỗ lực xóa bỏ mọi xung đột bằng cách khẳng định rằng “mọi thứ đều là Thượng đế”. Nhưng từ quan điểm của Thiền, điều này còn xa mới đạt tới tính tự nhiên chân thật, bởi nó bao hàm việc dùng một khái niệm giả tạo là “mọi thứ đều là Thượng đế” hay “mọi thứ đều là Đạo”. Thiền tiêu diệt khái niệm này bằng cách cho thấy nó cũng không cần thiết như mọi khái niệm khác. Người ta không thực chứng được đời sống tự phát bằng cách dựa vào việc lặp đi lặp lại những ý nghĩ hay những lời khẳng định. Người ta thực chứng nó bằng cách thấy rằng không có thủ pháp nào như thế là cần thiết. Thiền mô tả mọi phương tiện và phương pháp để thực chứng Đạo như là “chân rắn” — những thứ bám víu hoàn toàn không liên quan. Đối với nhà logic học, tất nhiên sẽ có vẻ rằng cái điểm mà ta đã đi tới là hoàn toàn vô nghĩa — và theo một nghĩa nào đó thì đúng là như vậy. Từ quan điểm Phật giáo, bản thân thực tại không có ý nghĩa gì, bởi nó không phải là một dấu hiệu trỏ tới một cái gì đó vượt ngoài chính nó. Đạt tới thực tại — đạt tới “như thị” — là vượt qua nghiệp, vượt qua hành động có hệ quả, và bước vào một đời sống hoàn toàn không có mục đích. Thế nhưng đối với cả Thiền lẫn Đạo gia, đây chính là sự sống của vũ trụ, thứ trọn vẹn trong từng khoảnh khắc và không cần phải biện minh cho chính mình bằng cách nhắm tới một cái gì đó vượt ngoài. Theo lời của một bài thơ Thiền Lâm:

Nếu ngươi không tin, cứ nhìn tháng Chín, nhìn tháng Mười! Những chiếc lá vàng rơi, rơi, lấp đầy cả núi lẫn sông.

Thấy được điều này tức là trở nên giống như hai người bạn mà một bài thơ Thiền Lâm khác nói tới:

Gặp nhau, họ cười và cất bước — Khu rừng, bao nhiêu chiếc lá rụng!

Đối với tâm thức Đạo gia, cuộc đời không mục đích, trống rỗng ấy không gợi lên điều gì chán nản. Trái lại, nó gợi lên sự tự do của mây và suối núi, lang bạt chẳng tới đâu, của những bông hoa trong các hẻm núi không thể tới được, đẹp mà chẳng có ai nhìn, và của sóng biển mãi mãi xóa vào cát, không vì một cứu cánh nào.

Hơn nữa, trải nghiệm Thiền giống một kết luận hơn là một tiền đề. Nó không bao giờ được dùng như bước đầu tiên trong một chuỗi lý luận đạo đức hay siêu hình, bởi các kết luận hướng về nó chứ không phải từ nó mà ra. Giống như Thị Kiến Chân Phúc (Beatific Vision) của Kitô giáo, nó là “cái mà không có cái nào hơn được nữa” — cứu cánh chân thật của con người — chứ không phải một thứ để dùng cho một cứu cánh nào khác. Các triết gia không dễ nhận ra rằng có một điểm mà ở đó tư duy — giống như việc luộc một quả trứng — phải dừng lại. Cố công diễn đạt trải nghiệm Thiền như một mệnh đề — “mọi thứ đều là Đạo” — rồi phân tích nó và rút ra kết luận từ nó, tức là bỏ lỡ nó hoàn toàn. Giống như sự Đóng Đinh, nó là “điều vấp phạm cho người Do Thái [những kẻ đạo đức] và là sự điên rồ đối với người Hy Lạp [những nhà logic học].” Nói rằng “mọi thứ đều là Đạo” thì gần như nắm được cái mấu chốt, nhưng ngay đúng khoảnh khắc nắm được nó, lời nói lại vỡ vụn thành vô nghĩa. Bởi ở đây ta đang ở một giới hạn mà tại đó lời nói sụp đổ, vì chúng luôn ngụ ý một ý nghĩa vượt ngoài chính chúng — mà ở đây thì chẳng có ý nghĩa nào ở bên kia cả.

Thiền không mắc phải sai lầm là dùng trải nghiệm “vạn vật cùng một Như thị” làm tiền đề cho một nền đạo đức về tình huynh đệ phổ quát. Trái lại, Viên Ngộ (Yüan-wu) nói:

Nếu ngươi là một con người chân thật, ngươi có thể cứ việc lùa con bò của người nông dân mà đi, hay giật lấy thức ăn từ tay một kẻ đang chết đói.

Điều này chỉ muốn nói rằng Thiền nằm vượt ngoài lập trường đạo đức, mà những nền tảng của nó phải được tìm thấy, không phải trong bản thân thực tại, mà trong sự đồng thuận tương hỗ giữa những con người. Khi ta cố phổ quát hóa hay tuyệt đối hóa nó, thì lập trường đạo đức khiến việc tồn tại trở nên bất khả thi, bởi ta không thể sống một ngày nào mà không hủy diệt sự sống của một sinh vật nào đó.

Nếu Thiền được coi là có cùng chức năng như một tôn giáo ở phương Tây, thì tự nhiên ta sẽ muốn tìm một mối liên hệ logic nào đó giữa trải nghiệm trung tâm của nó và việc cải thiện các quan hệ con người. Nhưng thật ra điều đó là đặt cái xe trước con ngựa. Đúng hơn, điểm mấu chốt là chính một trải nghiệm hay một cách sống như thế mới là đối tượng của việc cải thiện các quan hệ con người. Trong văn hóa Viễn Đông, những vấn đề về quan hệ con người thuộc lãnh địa của Nho giáo hơn là của Thiền, nhưng kể từ triều đại nhà Tống (959–1278), Thiền đã luôn nuôi dưỡng Nho giáo và là nguồn chính đưa các nguyên lý của nó vào Nhật Bản. Nó thấy được tầm quan trọng của những nguyên lý ấy trong việc tạo ra kiểu nền tảng văn hóa mà trong đó Thiền có thể phát triển rực rỡ mà không đi vào xung đột với trật tự xã hội, bởi đạo đức Nho giáo vốn được thừa nhận là mang tính con người và tương đối, chứ không phải thần thánh và tuyệt đối.

Dù vô cùng “không hệ quả” về bản chất, trải nghiệm Thiền vẫn có những hệ quả, theo nghĩa nó có thể được áp dụng vào bất kỳ hướng nào, vào bất kỳ hoạt động nào có thể hình dung được của con người, và rằng bất cứ nơi nào nó được áp dụng như thế, nó cũng ban cho tác phẩm một phẩm chất không thể nhầm lẫn. Những nét đặc trưng của đời sống tự phát là “mạc trí xứ” (mo chih ch’u) hay “tiến thẳng tới mà không chút do dự”, vô vi (wu-wei) — ở đây có thể hiểu là vô mục đích — và vô sự (wu-shih), sự thiếu vắng giả tạo hay sự giản dị.

Trong khi trải nghiệm Thiền không ngụ ý một lộ trình hành động cụ thể nào, bởi nó không có mục đích, không có động cơ, thì nó vẫn quay sang một cách không do dự trước bất cứ điều gì tự trình hiện để được làm. Mạc trí xứ là cái tâm vận hành không bế tắc, không “lảo đảo” giữa các lựa chọn, và phần lớn việc huấn luyện Thiền bao gồm việc đặt học trò trước những tình thế lưỡng nan mà người ấy được kỳ vọng xử lý mà không dừng lại để cân nhắc và lựa chọn. Phản ứng trước tình thế phải theo sau tức thời như âm thanh phát ra từ hai bàn tay khi chúng vỗ vào nhau, hay như tia lửa bắn ra từ đá lửa khi bị đánh. Người học trò chưa quen với kiểu phản ứng này thoạt đầu sẽ bối rối, nhưng khi càng có niềm tin vào cái tâm “nguyên sơ” hay tự phát của mình, người ấy không những sẽ đáp lại một cách dễ dàng, mà chính những câu đáp lại sẽ đạt tới một mức độ thích hợp đến kinh ngạc. Điều này có phần giống như năng khiếu ứng khẩu không cần chuẩn bị của một danh hài nhà nghề, thứ có thể đối phó với mọi tình huống.

Thiền sư có thể bắt đầu một cuộc trò chuyện với học trò bằng cách hỏi một loạt câu hỏi rất bình thường về những chuyện vặt vãnh, mà học trò đáp lại với sự tự phát hoàn hảo. Nhưng bỗng nhiên ông sẽ hỏi: “Khi nước tắm chảy xuống cống, nó xoáy theo chiều kim đồng hồ hay ngược chiều kim đồng hồ?” Khi học trò khựng lại vì sự bất ngờ của câu hỏi, và có lẽ cố nhớ xem nó xoáy theo chiều nào, thiền sư quát: “Đừng nghĩ! Hãy hành động! Thế này này —” và khoát tay một vòng trong không khí. Hoặc, có lẽ kém hữu ích hơn, ông có thể nói: “Tới giờ ngươi đã trả lời các câu hỏi của ta khá tự nhiên và dễ dàng, nhưng giờ khó khăn của ngươi ở đâu rồi?”

Người học trò, tương tự, cũng được tự do thách thức thiền sư, và người ta có thể tưởng tượng rằng vào những ngày việc huấn luyện Thiền còn ít hình thức hơn, các thành viên của những cộng đồng Thiền hẳn đã có biết bao niềm vui thú khi gài bẫy lẫn nhau. Ở một mức độ nào đó, kiểu quan hệ này vẫn còn tồn tại, bất chấp sự trang nghiêm tột bậc của buổi vấn đáp sanzen, trong đó công án được trao và được trả lời. Cố thiền sư Kozuki Roshi đang chiêu đãi hai vị tăng người Mỹ dùng trà thì ông thản nhiên hỏi: “Và các vị đây biết gì về Thiền?” Một trong hai vị tăng ném thẳng chiếc quạt xếp đang khép của mình vào mặt thiền sư. Tất cả trong cùng một khoảnh khắc, thiền sư nghiêng đầu sang một bên, chiếc quạt bắn thẳng xuyên qua tấm cửa giấy shoji phía sau ông, và ông bật lên một tràng cười.

Suzuki đã dịch một bức thư dài của thiền sư Takuan về mối quan hệ giữa Thiền và nghệ thuật đấu kiếm, và đây chắc chắn là nguồn văn học hay nhất về điều mà Thiền muốn nói bằng mạc trí xứ, bằng “tiến thẳng tới mà không dừng lại”. Cả Takuan lẫn Bankei đều nhấn mạnh sự thật rằng cái tâm “nguyên sơ” hay “bất sinh” không ngừng làm những điều kỳ diệu ngay cả nơi một con người bình thường nhất. Dù một cái cây có vô số lá, cái tâm vẫn tiếp nhận chúng tất cả cùng một lúc mà không bị “dừng lại” bởi bất kỳ chiếc lá nào. Giải thích điều này cho một vị tăng đến thăm, Bankei nói: “Để chứng tỏ rằng tâm ông chính là tâm Phật, hãy để ý xem mọi điều tôi nói ở đây đều đi vào ông mà không sót một điều nào, ngay cả khi tôi không cố đẩy nó vào ông.” Khi bị một vị tăng Nichiren hung hăng quấy rầy, cứ khăng khăng rằng ông ta không hiểu nổi một lời nào, Bankei bảo ông ta tiến lại gần hơn. Vị tăng bước tới. “Gần hơn nữa,” Bankei nói. Vị tăng lại bước tới. “Thật tuyệt,” Bankei nói, “ông hiểu tôi quá rõ rồi!” Nói cách khác, sinh thể tự nhiên của chúng ta thực hiện những hoạt động phức tạp diệu kỳ nhất mà không chút do dự hay cân nhắc. Bản thân tư duy có ý thức được xây dựng trên toàn bộ hệ thống vận hành tự phát của nó, vì lý do đó mà thật ra không có cách nào khác ngoài việc hoàn toàn tin tưởng bản thân vào sự vận hành của nó. Bản thân ta chính là sự vận hành của nó.

Mạc trí xứ không phải là loại bỏ tư duy phản chiếu, mà là loại bỏ sự “bế tắc” trong cả hành động lẫn tư tưởng, sao cho phản ứng của cái tâm luôn như một quả bóng trong dòng suối núi — “hết ý nghĩ này tới ý nghĩ khác mà không chút do dự”. Có một điều gì đó tương tự trong thực hành liên tưởng tự do của phân tâm học, được dùng như một kỹ thuật để gạt bỏ những chướng ngại cho dòng chảy tự do của tư tưởng từ “vô thức”. Bởi có một khuynh hướng lẫn lộn giữa “bế tắc” — một cơ chế thuần túy cản trở — với việc nghĩ ra một câu trả lời, nhưng sự khác biệt giữa hai điều này dễ dàng được nhận ra trong một quá trình thuần túy “nghĩ ra” như việc cộng một cột số. Nhiều người nhận thấy rằng ở những tổ hợp số nhất định, chẳng hạn 8 và 5 hay 7 và 6, một cảm giác kháng cự nổi lên làm chững lại quá trình. Vì điều đó luôn gây khó chịu và bối rối, người ta cũng có khuynh hướng bế tắc ngay tại chỗ bế tắc, đến nỗi trạng thái biến thành kiểu lảo đảo do dự đặc trưng của một hệ thống hồi tiếp bị rối loạn. Cách chữa đơn giản nhất là cảm thấy tự do để bế tắc, để rồi người ta không bế tắc ngay tại chỗ bế tắc nữa. Khi người ta cảm thấy tự do để bế tắc, thì sự bế tắc tự động tự tiêu tan. Nó giống như đi xe đạp. Khi bắt đầu ngã về bên trái, người ta không chống lại cú ngã (tức là cái bế tắc) bằng cách bẻ lái sang phải. Người ta bẻ bánh xe sang trái — và thăng bằng được phục hồi. Nguyên lý ở đây, tất nhiên, cũng giống như việc thoát ra khỏi mâu thuẫn của “cố gắng để được tự phát” bằng cách chấp nhận chính cái “cố gắng” ấy như là “tự phát”, bằng cách không chống lại sự bế tắc.

“Bế tắc” có lẽ là bản dịch hay nhất cho thuật ngữ Thiền “niệm” như nó xuất hiện trong cụm từ vô niệm (wu-nien), “không tưởng” hay, chính xác hơn, “không có ý nghĩ thứ hai”. Takuan chỉ ra rằng đây là ý nghĩa chân thật của “chấp trước” trong Phật giáo, như khi người ta nói rằng một vị Phật thoát khỏi mọi sự chấp trước thế gian. Điều đó không có nghĩa rằng ngài là một “Phật đá” không cảm xúc, không tình cảm, và không có cảm giác đói hay đau. Nó có nghĩa rằng ngài không bế tắc ở bất cứ điều gì. Do đó, đặc trưng của Thiền là phong cách hành động của nó có cảm giác hiến dâng mạnh mẽ nhất, cảm giác “theo cho tới cùng”. Nó bước vào mọi việc hết lòng và tự do mà không cần phải để mắt tới chính mình. Nó không lẫn lộn tâm linh với việc vừa gọt khoai tây vừa nghĩ về Thượng đế. Tâm linh của Thiền chỉ đơn giản là gọt khoai tây. Theo lời của Lâm Tế (Lin-chi):

Khi tới lúc mặc áo, hãy mặc áo vào. Khi phải đi, thì đi. Khi phải ngồi, thì ngồi. Đừng để một ý nghĩ nào trong tâm ngươi về việc cầu tìm Phật quả... Ngươi nói về việc tuân giữ hoàn hảo trong sáu giác quan và trong mọi hành động của mình, nhưng theo ta thấy thì tất cả những điều đó đều đang tạo nghiệp. Cầu tìm (bản tánh) Phật và cầu tìm Pháp tức khắc là tạo nghiệp dẫn tới các địa ngục. Cầu mong (trở thành) Bồ-tát cũng là tạo nghiệp, và tương tự với việc nghiên cứu kinh điển và luận giải. Chư Phật và chư Tổ là những người không có những thứ giả tạo như vậy... Ở khắp nơi người ta nói rằng có một Đạo phải tu dưỡng và một Pháp phải thực chứng. Ngươi nói Pháp nào phải thực chứng, và Đạo nào phải tu dưỡng? Ngươi thiếu gì trong cách ngươi đang vận hành ngay bây giờ? Ngươi sẽ thêm gì vào chỗ ngươi đang ở?

Như một bài thơ Thiền Lâm khác nói:

Chẳng có gì sánh bằng mặc áo và ăn cơm. Ngoài điều này ra thì không có Phật cũng chẳng có Tổ.

Đây là phẩm chất của vô sự (wu-shih), của tính tự nhiên không chút gì sắp đặt hay phương tiện nào để trở nên tự nhiên, chẳng hạn như những ý nghĩ về Thiền, về Đạo, hay về Phật. Người ta không loại trừ những ý nghĩ như thế; chúng chỉ đơn giản rơi rụng đi khi được nhìn ra là không cần thiết. “Ngài không lưu lại nơi có Phật, và nơi không có Phật thì ngài đi thẳng qua.”

Như Thiền Lâm lại nói:

Ý thức được bản tâm, bản tánh — Chính điều ấy là căn bệnh lớn của Thiền!

Như “cá bơi trong nước mà không để tâm tới nước, chim bay trong gió mà chẳng biết gì về gió”, thì đời sống chân thật của Thiền cũng không cần phải “dấy sóng khi không có gió thổi”, không cần lôi kéo tôn giáo hay tâm linh vào như một cái gì đó ở trên và vượt ngoài chính đời sống. Đây là lý do vì sao bậc hiền giả Pháp Dung (Fa-yung) không còn nhận được những lễ vật hoa từ chim chóc nữa sau khi ông có cuộc vấn đáp với Tổ thứ Tư, bởi sự thánh thiện của ông không còn “lồ lộ như ngón tay cái đau”. Về một con người như vậy, Thiền Lâm nói:

Vào rừng ngài không động cỏ; Vào nước ngài không gợn sóng.

Không ai để ý tới ngài vì ngài không để ý tới chính mình. Người ta thường nói rằng bám chấp vào bản thân thì giống như có một cái gai trong da, và Phật giáo là cái gai thứ hai để nhổ cái gai thứ nhất. Khi nó đã được nhổ ra, cả hai cái gai đều bị vứt bỏ. Nhưng vào khoảnh khắc mà Phật giáo, mà triết học hay tôn giáo, trở thành một cách khác để bám chấp vào bản thân thông qua việc cầu tìm một sự an toàn tâm linh, thì hai cái gai trở thành một — và làm sao nhổ nó ra được? Đây, như Bankei đã nói, chính là “rửa máu bằng máu”. Vì vậy, trong Thiền, không có tự ngã cũng chẳng có Phật để người ta bám víu, không có điều thiện để giành được và không có điều ác để tránh, không có tư tưởng nào phải diệt trừ và không có cái tâm nào phải thanh tịnh, không có thân nào phải hoại diệt và không có linh hồn nào phải cứu rỗi. Một cú đánh đập tan toàn bộ cấu trúc trừu tượng này thành từng mảnh vụn.

Để cứu sống, nó phải bị hủy diệt. Khi bị hủy diệt hoàn toàn, người ta lần đầu tiên an trú trong bình yên. Một lời định yên trời đất; Một gươm san bằng cả thế gian.

Về “một gươm” ấy, Lâm Tế nói:

Nếu một người tu dưỡng Đạo, thì Đạo sẽ không vận hành — ở mọi phía, những điều kiện xấu sẽ chen nhau kéo tới. Nhưng khi thanh gươm trí tuệ [Bát-nhã] rút ra, thì chẳng còn lại một thứ gì cả.

“Thanh gươm Bát-nhã” chặt đứt mọi trừu tượng chính là sự “chỉ thẳng” mà nhờ đó Thiền tránh né những mối ràng buộc của lòng mộ đạo và đi thẳng tới tâm. Do đó, khi Thứ sử xứ Lãng hỏi Dược Sơn (Yao-shan) “Đạo là gì?”, thiền sư chỉ lên trời và chỉ xuống một bình nước bên cạnh mình. Khi được yêu cầu giải thích, ngài đáp: “Một đám mây trên trời và nước trong bình.”

1 Trong Ku-tsun-hou Yü-lu, 0.45.13.

Chương Ba: Tọa thiền và Công án

Có một câu nói trong Thiền rằng “sự ngộ nguyên sơ là sự thực hành diệu kỳ” (tiếng Nhật, honsho myoshu). Ý nghĩa là không nên phân biệt giữa sự ngộ (satori) và việc tu tập Thiền trong thiền định và trong hành động. Mặc dù người ta có thể tưởng rằng việc thực hành Thiền là phương tiện để đạt tới mục đích là sự ngộ, nhưng thực ra không phải vậy. Bởi việc thực hành Thiền không phải là sự thực hành chân thật chừng nào nó còn nhắm tới một mục đích, và khi nó không còn nhắm tới mục đích nào nữa thì nó chính là sự ngộ — cuộc sống vô mục đích, tự đủ, của “hiện tại vĩnh cửu”. Thực hành mà lại nhắm tới một mục đích là để một mắt nhìn vào việc thực hành và mắt kia nhìn vào mục đích, đó là thiếu tập trung, thiếu chân thành. Nói theo cách khác, người ta không thực hành Thiền để trở thành Phật; người ta thực hành nó bởi vì ngay từ đầu mình đã là Phật — và “sự ngộ nguyên sơ” này là điểm khởi đầu của đời sống Thiền. Sự ngộ nguyên sơ là “thể” và sự thực hành diệu kỳ là “dụng”, và hai điều này tương ứng lần lượt với Bát-nhã, tức trí tuệ, và với bi (karuna), tức “hoạt động từ bi của vị Bồ-tát đã giác ngộ trong thế giới sinh tử”.

Trong hai chương trước, chúng ta đã bàn về sự ngộ nguyên sơ. Trong chương này và chương tiếp theo, chúng ta chuyển sang việc thực hành hay hoạt động nảy sinh từ đó — thứ nhất là đời sống thiền định, và thứ hai là đời sống lao động thường nhật và tiêu khiển.

Chúng ta đã thấy rằng — dù cho sự thực hành của các vị thầy thời Đường có thể đã như thế nào đi nữa — các cộng đồng Thiền hiện đại, cả Tào Động (Soto) lẫn Lâm Tế (Rinzai), đều đặt tầm quan trọng cao nhất lên thiền định, hay “Thiền ngồi” (tọa thiền). Có thể xem là vừa kỳ lạ vừa vô lý khi những con người mạnh mẽ và thông minh lại cứ ngồi yên hàng giờ liền. Tâm trí phương Tây cảm thấy những việc như thế không chỉ bất tự nhiên mà còn là sự lãng phí lớn lao những thời giờ quý giá, cho dù có thể hữu ích như một kỷ luật rèn luyện tính kiên nhẫn và sức chịu đựng. Mặc dù phương Tây có truyền thống chiêm niệm riêng của mình trong Giáo hội Công giáo, đời sống “ngồi và ngắm nhìn” đã mất đi sức hấp dẫn, bởi không có tôn giáo nào được quý trọng nếu nó không “cải thiện thế giới”, và thật khó thấy thế giới có thể được cải thiện bằng cách ngồi yên ra sao. Nhưng hẳn phải hiển nhiên rằng hành động mà không có trí tuệ, không có sự nhận biết rõ ràng về thế giới đúng như nó là, thì không bao giờ có thể cải thiện được bất cứ điều gì. Hơn nữa, cũng như nước đục thì để yên cho nó lắng lại là cách trong sạch hóa tốt nhất, người ta có thể lập luận rằng những ai ngồi yên lặng và không làm gì cả đang đóng góp một trong những đóng góp tốt đẹp nhất có thể cho một thế giới đầy biến động.

Thật vậy, không có gì bất tự nhiên trong những khoảng thời gian ngồi yên lặng dài. Loài mèo làm thế; cả loài chó và những con vật hay hồi hộp khác cũng làm thế. Những dân tộc gọi là nguyên thủy cũng làm thế — người da đỏ châu Mỹ, và nông dân của hầu hết mọi quốc gia. Nghệ thuật ấy khó khăn nhất đối với những kẻ đã phát triển trí tuệ nhạy bén tới mức không thể không đưa ra những dự đoán về tương lai, và vì vậy phải luôn bị cuốn vào một cơn xoáy hoạt động không ngừng để đề phòng những dự đoán ấy. Nhưng dường như việc không có khả năng ngồi và quan sát với cái tâm hoàn toàn tĩnh lặng cũng chính là việc không có khả năng trải nghiệm thế giới mà ta đang sống một cách trọn vẹn. Bởi người ta không biết thế giới chỉ bằng cách nghĩ về nó và làm việc về nó. Trước hết người ta phải trải nghiệm nó một cách trực tiếp hơn, và kéo dài sự trải nghiệm ấy mà không vội vàng đi tới kết luận.

Sự liên quan của tọa thiền đối với Thiền là hiển nhiên khi người ta nhớ rằng Thiền là thấy thực tại một cách trực tiếp, trong “như thị” của nó. Muốn thấy thế giới đúng như nó là, một cách cụ thể, không bị chia cắt bởi các phạm trù và các trừu tượng, hẳn người ta phải nhìn nó bằng một cái tâm không suy nghĩ — nghĩa là không tạo ra các biểu tượng — về nó. Vì thế, tọa thiền không phải là ngồi với một cái tâm trống rỗng, loại bỏ mọi ấn tượng của các giác quan bên trong và bên ngoài. Nó không phải là sự “tập trung” theo nghĩa thông thường là giới hạn sự chú ý vào một đối tượng giác quan duy nhất, chẳng hạn một điểm sáng hay đầu mũi của mình. Nó chỉ đơn giản là một sự nhận biết tĩnh lặng, không bình phẩm, về bất cứ điều gì đang xảy ra ở đây và bây giờ. Sự nhận biết này đi kèm với cảm giác sống động nhất về sự “bất nhị” giữa mình và thế giới bên ngoài, giữa cái tâm và những nội dung của nó — các âm thanh, hình sắc, và những ấn tượng khác nhau của môi trường xung quanh. Đương nhiên, cảm giác này không nảy sinh bằng cách cố gắng đạt được nó; nó tự đến khi người ta ngồi và quan sát mà không có mục đích nào trong tâm — ngay cả mục đích loại bỏ mục đích.

Trong sodo hay sendo, tức tăng đường hay thiền đường, của một cộng đồng Thiền, tất nhiên không có gì đặc biệt gây xao lãng trong khung cảnh bên ngoài. Đó là một căn phòng dài với những bệ rộng chạy dọc hai bên, nơi các vị tăng vừa ngủ vừa thiền định. Các bệ ấy được trải tatami, những tấm chiếu rơm dày dưới sàn, và các vị tăng ngồi thành hai hàng đối diện nhau qua căn phòng. Sự tĩnh lặng bao trùm ở đây càng thêm sâu lắng chứ không hề bị phá vỡ bởi những âm thanh thỉnh thoảng nổi lên từ một ngôi làng gần đó, bởi tiếng chuông ngân nhẹ nhàng gián đoạn từ những nơi khác trong tu viện, và bởi tiếng chim ríu rít trên cây. Ngoài những điều đó ra, chỉ còn cảm giác về không khí núi trong lành, lạnh lẽo và mùi “gỗ” của một loại hương đặc biệt.

Tầm quan trọng lớn lao được đặt vào tư thế thân thể khi tọa thiền. Các vị tăng ngồi trên những đệm lót chắc chắn, hai chân bắt chéo và lòng bàn chân ngửa lên đặt trên đùi. Hai bàn tay đặt trên lòng, tay trái trên tay phải, lòng bàn tay ngửa lên và hai ngón cái chạm vào nhau. Thân thể được giữ thẳng, tuy không cứng nhắc, và hai mắt để mở sao cho ánh nhìn rơi xuống sàn nhà cách đó vài bộ. Hơi thở được điều hòa sao cho chậm mà không gắng sức, với trọng tâm đặt vào hơi thở ra, và xung lực của nó phát ra từ bụng chứ không phải từ ngực. Điều này có tác dụng chuyển trọng tâm của thân thể xuống vùng bụng, khiến toàn bộ tư thế có cảm giác vững chãi, như thể là một phần của mặt đất mà mình đang ngồi trên đó. Hơi thở chậm rãi, nhẹ nhàng từ bụng tác động lên ý thức như một ống thổi lò, và mang lại cho nó một sự sáng rõ tĩnh lặng. Người mới bắt đầu được khuyên nên tập làm quen với sự tĩnh lặng bằng cách không làm gì khác hơn là đếm hơi thở của mình từ một đến mười, hết lần này đến lần khác, cho tới khi cảm giác ngồi mà không bình phẩm trở nên dễ dàng và tự nhiên.

Trong khi các vị tăng đang ngồi như thế, hai người hầu đi chậm rãi tới lui dọc theo sàn nhà giữa hai dãy bệ, mỗi người mang một cây keisaku hay cây gậy “cảnh tỉnh”, một đầu tròn và đầu kia dẹt — một biểu tượng cho thanh gươm Bát-nhã của Bồ-tát Văn Thù (Manjusri). Ngay khi thấy một vị tăng đang ngủ gật, hoặc ngồi sai tư thế, họ dừng lại trước mặt vị ấy, cúi chào một cách nghi lễ, và đánh vào vai vị ấy. Người ta nói rằng đây không phải là “trừng phạt” mà là một “sự mát-xa làm sảng khoái” để làm tan sự cứng nhắc của các cơ vai và đưa cái tâm trở lại trạng thái tỉnh táo. Tuy nhiên, những vị tăng mà tôi đã thảo luận về việc thực hành này dường như có thái độ hài hước chua chát như nhau về nó, thứ mà người ta thường liên tưởng tới các kỷ luật thể xác thông thường ở những trường nội trú nam sinh. Hơn nữa, các quy định của sodo nói rằng: “Vào giờ lễ buổi sáng, những kẻ ngủ gật phải bị đối xử nghiêm khắc bằng cây keisaku.”

Suzuki (5), tr. 91. Các quy định cũng nói: “Khi chịu đựng cây keisaku, hãy lịch sự chắp tay và cúi đầu; đừng để bất kỳ tư tưởng vị kỷ nào tự khẳng định mình và nuôi dưỡng cơn giận.” Điểm mấu chốt dường như là cây keisaku có hai công dụng — một để mát-xa vai và một để trừng phạt, dù được diễn đạt lịch sự đến đâu. Điều đáng lưu ý là Bankei đã bãi bỏ việc thực hành này trong cộng đồng của riêng ông, với lý lẽ rằng một người khi ngủ cũng chẳng kém gì một vị Phật so với khi thức.

Theo định kỳ, tư thế ngồi bị ngắt quãng, và các vị tăng xếp thành hàng để đi bộ nhanh quanh sàn nhà giữa hai dãy bệ nhằm giữ mình khỏi sự lờ đờ. Những khoảng thời gian tọa thiền cũng bị ngắt quãng để làm việc trong khuôn viên tu viện, dọn dẹp khu nhà, làm lễ trong chánh điện hay “Phật đường”, và các bổn phận khác — cũng như để ăn cơm và ngủ vài giờ ngắn. Vào một số thời điểm trong năm, tọa thiền được duy trì gần như liên tục từ 3 giờ 30 sáng cho tới 10 giờ tối, và những khoảng thời gian dài này được gọi là sesshin, hay “nhiếp tâm” (thu nhiếp cái tâm). Mọi khía cạnh trong đời sống của các vị tăng đều được tiến hành theo một nghi lễ chính xác, tuy không phô trương, thứ mang lại cho không khí của sodo một vẻ hơi giống quân đội. Các nghi lễ được báo hiệu và đồng hành bởi chừng một tá loại chuông khác nhau, phách gỗ, và cồng gỗ, được gõ theo nhiều nhịp điệu khác nhau để thông báo thời gian tọa thiền, ăn cơm, làm lễ, giảng pháp, hay các cuộc gặp gỡ sanzen với vị thầy.

Phong cách nghi lễ hay đầy tính lễ nghi ấy đặc trưng cho Thiền đến mức nó có thể cần được giải thích đôi chút trong một nền văn hóa vốn đã gắn nó với sự điệu bộ hay mê tín. Trong Phật giáo, bốn hoạt động chính của con người — đi, đứng, ngồi, và nằm — được gọi là bốn “uy nghi”, bởi chúng là những tư thế mà Phật tánh mang lấy trong thân người (nirmanakaya) của mình. Vì vậy, phong cách nghi lễ khi tiến hành các hoạt động thường nhật của mình chính là một sự tán dương sự kiện rằng “người thường là một vị Phật”, và hơn nữa, đó là một phong cách hầu như đến cách tự nhiên với một người đang làm mọi việc với sự hiện diện trọn vẹn của cái tâm. Cho nên nếu trong một việc đơn giản và tầm thường như châm một điếu thuốc mà người ta hoàn toàn nhận biết, thấy ngọn lửa, làn khói cuộn lên, và sự điều hòa hơi thở như những điều quan trọng nhất trong vũ trụ, thì với người quan sát, hành động ấy sẽ có vẻ mang một phong cách nghi lễ.

Thái độ “hành động như một vị Phật” này được đặc biệt nhấn mạnh trong Tào Động tông, nơi cả tọa thiền lẫn vòng tuần hoàn các hoạt động thường nhật đều hoàn toàn không được xem là phương tiện để đạt tới mục đích, mà là sự thực chứng thực sự của Phật quả. Như Đạo Nguyên (Dogen) nói trong Shobogenzo:

Không nhìn về phía ngày mai trong từng khoảnh khắc, ngươi phải chỉ nghĩ tới ngày này và giờ này mà thôi. Bởi ngày mai thì khó khăn, không chắc chắn và khó biết, ngươi phải nghĩ tới việc noi theo con đường của Phật trong khi ngươi còn sống hôm nay… Ngươi phải tập trung vào việc thực hành Thiền mà không lãng phí thời gian, nghĩ rằng chỉ có ngày này và giờ này mà thôi. Sau đó nó trở nên thật sự dễ dàng. Ngươi phải quên đi cái tốt và cái xấu trong bản tánh của mình, sức mạnh hay sự yếu đuối của năng lực mình.

Trong tọa thiền, không được có ý nghĩ nào nhắm tới sự ngộ hay tránh né sinh tử, không được phấn đấu vì bất cứ điều gì trong thời gian tương lai.

Nếu sống đến, thì đây là sống. Nếu chết đến, thì đây là chết. Không có lý do gì để ngươi chịu sự điều khiển của chúng. Đừng đặt hy vọng nào vào chúng. Sống và chết này chính là đời sống của Phật. Nếu ngươi cố vứt bỏ chúng đi trong sự phủ nhận, thì ngươi đánh mất đời sống của Phật.

Chương Zuimonki, trong Masunaga (1), tr. 4a. Chương Shoji, sách đã dẫn, tr. 46.

“Ba cõi” của quá khứ, hiện tại, và tương lai không phải, như người ta thường tưởng, bị kéo căng ra tới những khoảng cách không thể tới được.

Cái gọi là quá khứ là đỉnh của trái tim; hiện tại là đỉnh của nắm tay; và tương lai là phía sau của bộ não.

Mọi thời gian đều ở đây trong thân thể này, thân thể của Phật. Quá khứ tồn tại trong ký ức của nó và tương lai trong sự dự đoán của nó, và cả hai điều này đều là hiện tại, bởi khi thế giới được khảo sát một cách trực tiếp và rõ ràng thì quá khứ và tương lai chẳng ở đâu cả. Đây cũng là giáo lý của Bankei:

Các ngươi vốn đã là Phật; các ngươi không phải trở thành Phật lần đầu tiên. Không có một chút xíu nào gọi là sai lầm trong bản tâm bẩm sinh của các ngươi… Nếu các ngươi có dù chỉ một chút ham muốn trở nên tốt hơn con người thực sự của mình, nếu các ngươi vội vã dù chỉ ở mức nhỏ nhất trong việc tìm kiếm một điều gì đó, thì các ngươi đã đi ngược lại cái Vô Sinh rồi.

Một quan điểm như thế về việc thực hành Thiền vì vậy có phần khó dung hòa với kỷ luật hiện đang thịnh hành trong Lâm Tế tông, kỷ luật bao gồm việc “vượt qua” một chuỗi theo trình tự gồm khoảng năm mươi công án. Nhiều vị thầy Lâm Tế rất nhấn mạnh vào sự cần thiết phải khơi dậy một tinh thần tìm kiếm mãnh liệt nhất — một cảm giác “nghi ngờ” thúc bách tới mức gần như không thể quên được công án mà mình đang cố giải. Đương nhiên, điều này dẫn tới khá nhiều sự so sánh giữa các mức độ chứng đắc của những cá nhân khác nhau, và một sự công nhận rất rõ ràng và trang trọng được gắn vào việc “tốt nghiệp” cuối cùng của tiến trình này.

Vì những chi tiết chính thức của kỷ luật công án là một trong số ít những bí mật thực sự còn lại trong thế giới Phật giáo, nên thật khó đánh giá nó một cách công bằng nếu người ta chưa từng trải qua việc tu tập. Mặt khác, nếu người ta đã từng trải qua nó thì người ta buộc phải không được nói về nó — ngoại trừ bằng những lời lẽ chung chung mơ hồ. Lâm Tế tông luôn cấm việc công bố những câu trả lời được chấp nhận chính thức cho các công án khác nhau, bởi toàn bộ mấu chốt của kỷ luật này là tự mình khám phá ra chúng, bằng trực giác. Biết những câu trả lời mà không phải tự mình khám phá ra chúng như thế thì cũng giống như học bản đồ mà không thực hiện chuyến đi. Thiếu cú sốc nhận biết thực sự, những câu trả lời trần trụi ấy có vẻ nhạt nhẽo và đáng thất vọng, và hiển nhiên không một vị thầy có năng lực nào lại bị đánh lừa bởi một kẻ đưa ra chúng mà không có cảm giác chân thực.

Tuy nhiên, không có lý do gì để tiến trình này thực sự phải kéo theo tất cả những chuyện ngớ ngẩn về “các mức độ chứng đắc”, về việc ai đã “vượt qua” và ai chưa, hay về việc ai là hay không là một vị Phật “chân chính” theo những tiêu chuẩn chính thức ấy. Mọi thể chế tôn giáo vững mạnh đều bị ám ảnh bởi kiểu chuyện vô nghĩa này, và chúng thường quy lại thành một thứ chủ nghĩa duy mỹ, một niềm đam mê thái quá đối với việc vun đắp một “phong cách” đặc biệt mà những sự tinh tế của nó phân biệt chiên với dê. Theo những tiêu chuẩn như thế, kẻ duy mỹ nghi lễ có thể phân biệt các linh mục Công giáo La Mã với các linh mục Công giáo Anh giáo, lẫn lộn những điệu bộ của bầu không khí truyền thống với những dấu ấn siêu nhiên của sự tham dự thật hay giả vào dòng kế thừa tông đồ. Tuy nhiên, đôi khi việc vun đắp một phong cách truyền thống lại khá đáng khâm phục, chẳng hạn khi một trường phái thợ thủ công hay nghệ sĩ truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác những bí quyết nghề nghiệp hay những sự tinh tế kỹ thuật nhất định, nhờ đó những đồ vật có vẻ đẹp đặc biệt được chế tác ra. Dẫu vậy, điều này rất dễ trở thành một kỷ luật khá điệu bộ và tự ý thức, và ngay tại khoảnh khắc đó, toàn bộ tính “Thiền” của nó đều tiêu tan.

Hệ thống công án như nó tồn tại ngày nay phần lớn là công trình của Hakuin (1685-1768), một vị thầy đáng gờm và vô cùng đa tài, người đã tổ chức nó thành một hệ thống sao cho toàn bộ khóa học Thiền trong Lâm Tế tông được chia thành sáu giai đoạn. Trước hết, có năm nhóm công án:

1. Hosshin, hay công án Pháp thân, nhờ đó người ta “bước vào cửa ngõ biên giới của Thiền”;

2. Kikan, hay công án “cơ quan xảo diệu”, liên quan tới sự biểu hiện tích cực của trạng thái đã chứng ngộ trong nhóm thứ nhất;

3. Gonzen, hay công án “khảo sát ngôn từ”, có lẽ liên quan tới sự biểu hiện của sự hiểu biết Thiền trong lời nói;

4. Nanto, hay công án “khó xuyên qua”;

5. Goi, hay công án “Ngũ Vị”, dựa trên năm mối quan hệ giữa “chúa” và “tôi” hay giữa “lý” và “sự”, trong đó Thiền được liên hệ với triết học Hoa Nghiêm (Hua-yen) hay Avatamsaka.

Giai đoạn thứ sáu là việc nghiên cứu các giới luật Phật giáo và những quy định của đời sống tăng sĩ (vinaya) dưới ánh sáng của sự hiểu biết Thiền.

Đề cương này dựa trên thông tin được Ruth Sasaki đưa ra trong một cuộc hội thảo tại Học viện Nghiên cứu châu Á Hoa Kỳ.

Thông thường, khóa tu tập này mất khoảng ba mươi năm. Không phải tất cả các vị tăng Thiền đều hoàn thành toàn bộ khóa tu tập. Điều này chỉ được yêu cầu đối với những ai sẽ nhận được ấn khả (inka) hay “dấu ấn chấp thuận” của thầy mình, để chính họ có thể trở thành những vị thầy (roshi), thông hiểu tường tận mọi “phương tiện thiện xảo” (upaya) để dạy Thiền cho người khác. Cũng như biết bao nhiêu điều khác thuộc loại này, hệ thống ấy tốt đẹp đúng như mức người ta làm cho nó tốt đẹp, và những người tốt nghiệp nó vừa có những vị Phật cao vừa có những vị Phật thấp. Không nên cho rằng một người đã vượt qua một công án, hay thậm chí nhiều công án, thì nhất định đã là một con người “biến đổi” với tính cách và cách sống hoàn toàn khác với trước kia. Cũng không nên cho rằng sự ngộ là một bước nhảy duy nhất, đột ngột từ ý thức thông thường tới “sự giác ngộ hoàn toàn, tối thượng” (anuttara samyak sambodhi). Sự ngộ thực sự chỉ định cách thấy đột ngột và trực giác vào bất cứ điều gì, dù đó là việc nhớ lại một cái tên đã quên hay là việc nhìn thấu những nguyên lý sâu xa nhất của Phật giáo. Người ta tìm kiếm và tìm kiếm, nhưng không thể tìm ra. Rồi người ta buông bỏ, và câu trả lời tự đến. Vì thế có thể có nhiều lần ngộ trong suốt quá trình tu tập, ngộ lớn và ngộ nhỏ, và việc giải được nhiều công án chỉ phụ thuộc vào điều gì đó không hề giật gân hơn một thứ “sự khéo léo” để hiểu phong cách Thiền khi xử lý các nguyên lý Phật giáo.

Những ý niệm của phương Tây về các sự chứng đắc của Phật giáo thường bị bóp méo bởi lối tiếp cận “phương Đông huyền bí”, và bởi những ảo tưởng giật gân được lưu truyền rộng rãi trong các trước tác thần trí học vào những thập niên ngay trước và sau khi bước sang thế kỷ. Những ảo tưởng như thế không dựa trên việc nghiên cứu Phật giáo một cách trực tiếp mà dựa trên việc đọc theo nghĩa đen những đoạn mang tính thần thoại trong các kinh điển, nơi các vị Phật và Bồ-tát được tô điểm bằng vô số thuộc tính kỳ diệu và siêu phàm. Vì thế, không được lẫn lộn các vị thầy Thiền với những “đại sư” (mahatma) của thần trí học — những “Bậc Thầy Trí Tuệ” hào nhoáng sống trong những nơi hiểm trở trên núi non Tây Tạng và thực hành những phép huyền bí. Các vị thầy Thiền hoàn toàn là người. Họ bị bệnh và qua đời; họ biết niềm vui và nỗi buồn; họ có tính khí nóng nảy hay những “yếu điểm” nhỏ khác của tính cách cũng như bất cứ ai khác, và họ cũng chẳng cao siêu tới mức không thể đem lòng yêu và bước vào một mối quan hệ hoàn toàn mang tính con người với người khác phái. Sự hoàn thiện của Thiền là trở thành con người một cách trọn vẹn và giản dị. Sự khác biệt giữa bậc lão luyện trong Thiền và người thường là ở chỗ người sau, theo cách này hay cách khác, đang mâu thuẫn với chính tính người của mình, và đang cố gắng trở thành thiên thần hay ác quỷ. Một bài đạo ca của Ikkyu nói rằng:

Ta ăn, ta bài tiết, ta ngủ, và ta thức dậy; Đây là thế giới của chúng ta. Tất cả những gì chúng ta phải làm sau đó — Còn gì nữa đâu, ngoài chết đi?

Việc tu tập công án liên quan tới những quan niệm đặc thù châu Á về mối quan hệ giữa thầy và trò, những quan niệm hoàn toàn khác với quan niệm của chúng ta. Người ta khó có thể cường điệu tầm quan trọng của biểu tượng Phật giáo vĩ đại về bhavachakra, Bánh Xe Hiện Hữu. Các thiên thần và ác quỷ chiếm giữ những vị trí cao nhất và thấp nhất, những vị trí của hạnh phúc hoàn hảo và sự bế tắc hoàn hảo. Những vị trí này nằm ở hai phía đối diện của một vòng tròn bởi chúng dẫn tới nhau. Chúng biểu thị, không hẳn là những chúng sinh theo nghĩa đen, mà đúng hơn là những lý tưởng và nỗi kinh hoàng của chính chúng ta, bởi Bánh Xe thực ra là một tấm bản đồ của tâm trí con người. Vị trí của con người nằm ở giữa, nghĩa là, ở bên trái của Bánh Xe, và chỉ từ vị trí này người ta mới có thể trở thành một vị Phật. Vì thế, sự sinh ra làm người được xem là vô cùng may mắn, nhưng điều này không nên lẫn lộn với biến cố thể chất, bởi người ta không thực sự “được sinh vào thế giới loài người” cho tới khi người ta đã hoàn toàn chấp nhận tính người của mình.

Được R. H. Blyth dịch trong “Ikkyu’s Doka”, The Young East, quyển 3, số 7 (Tokyo, 1953).

Bởi trong các nền văn hóa châu Á, đây là một mối quan hệ đặc biệt thiêng liêng, trong đó vị thầy được cho là trở nên chịu trách nhiệm về nghiệp của người trò. Đến lượt mình, người trò được kỳ vọng dành cho vị thầy sự phục tùng và quyền uy tuyệt đối, và kính trọng ông gần như hơn cả cha ruột của mình — và ở các nước châu Á thì điều đó nói lên rất nhiều. Vì vậy, đối với một vị tăng Thiền trẻ tuổi, vị roshi đứng như một biểu tượng của uy quyền gia trưởng tột bậc, và ông thường đóng vai ấy một cách hoàn hảo — thường là một người đã cao tuổi, vẻ ngoài dữ tợn và “hung tợn”, và khi đã chính thức khoác áo cà-sa và ngồi vào cuộc gặp sanzen, là một con người với sự hiện diện và phẩm giá tối thượng. Trong vai trò này, ông là một biểu tượng sống động của mọi điều khiến người ta sợ phải tự phát, mọi điều khơi lên sự tự ý thức đau đớn và khó xử nhất. Ông đảm nhận vai trò này như một upaya, một phương tiện thiện xảo, để thách thức người học trò tìm đủ “gan góc” để trở nên hoàn toàn tự nhiên trước sự hiện diện của cái nguyên mẫu đáng gờm ấy. Nếu người trò làm được điều đó, thì anh ta là một con người tự do mà không ai trên đời có thể khiến cho bối rối. Cũng phải ghi nhớ rằng trong văn hóa Nhật Bản, thanh thiếu niên đặc biệt dễ bị chế giễu, và sự chế giễu được dùng một cách thoải mái như một phương tiện để uốn nắn người trẻ theo quy ước xã hội.

Đối với quan niệm châu Á thông thường về mối quan hệ thầy-trò, Thiền thêm vào một điều gì đó của riêng mình, ở chỗ nó để cho việc hình thành mối quan hệ ấy hoàn toàn thuộc về sự chủ động của người trò. Lập trường căn bản của Thiền là nó không có gì để nói, không có gì để dạy. Chân lý của Phật giáo hiển nhiên đến mức, nếu có gì, thì chính việc giải thích nó lại che khuất nó. Vì thế, vị thầy không “giúp đỡ” người học trò theo bất cứ cách nào, bởi giúp đỡ thực ra lại là cản trở. Ngược lại, ông đi ra khỏi đường lối của mình để đặt những chướng ngại và rào cản trên con đường của người học trò. Vì vậy, những lời bình của Vô Môn về các công án khác nhau trong Vô Môn Quan là cố ý gây nhầm lẫn, bản thân các công án nói chung được gọi là “dây tơ hồng” hay “những mối rối ren”, và những nhóm riêng biệt được gọi là “cơ quan xảo diệu” (kikan) và “khó xuyên qua” (nanto). Điều này giống như việc khuyến khích sự phát triển của một hàng rào cây bằng cách cắt tỉa, bởi hiển nhiên ý định căn bản là để giúp đỡ, nhưng người học trò Thiền không thực sự biết Thiền trừ phi anh ta tự mình khám phá ra nó. Tục ngữ Trung Hoa “Cái gì đi vào qua cổng thì không phải là của cải gia truyền” được hiểu trong Thiền là: điều mà người khác nói cho ngươi không phải là tri thức của chính ngươi.

Sự ngộ, như Vô Môn giải thích, chỉ đến sau khi người ta đã cạn kiệt tư tưởng của mình, chỉ khi người ta đã tin chắc rằng cái tâm không thể nắm bắt chính nó. Theo lời một bài đạo ca khác của Ikkyu:

Một cái tâm đi tìm nơi khác Để tìm Phật, Là sự ngu xuẩn Ngay tại chính trung tâm của sự ngu xuẩn. Bởi Cái tự ngã của ta thuở xưa, Trong bản tánh thì không hề tồn tại; Không nơi nào để đi khi chết, Chẳng có gì cả.

Vì vậy, loại công án sơ khởi thuộc loại hosshin bắt đầu cản trở người học trò bằng cách sai anh ta đi theo hướng hoàn toàn ngược lại với hướng mà anh ta nên nhìn. Chỉ có điều nó làm điều đó khá khéo léo, để che giấu mưu mẹo của mình. Mọi người đều biết rằng Phật tánh thì ở “bên trong” chính mình và không nên tìm kiếm ở “bên ngoài”, đến nỗi không người học trò nào lại bị lừa khi được bảo hãy tìm nó bằng cách đi tới Ấn Độ hay bằng cách đọc một kinh điển nào đó. Ngược lại, anh ta được bảo hãy tìm nó trong chính mình! Tệ hơn nữa, anh ta được khuyến khích tìm nó bằng toàn bộ sinh lực của mình, không bao giờ từ bỏ cuộc truy tìm của mình dù ngày hay đêm, dù đang thực sự tọa thiền hay đang làm việc hay đang ăn. Thực vậy, anh ta được khuyến khích biến mình thành một kẻ ngốc hoàn toàn, quay cuồng hết vòng này đến vòng khác như một con chó cố đuổi theo cái đuôi của chính mình.

Vì thế, những công án đầu tiên thông thường là “Bản lai diện mục” của Huệ Năng, chữ “Vô” của Triệu Châu, hay “Một bàn tay” của Hakuin. Trong cuộc gặp sanzen đầu tiên, vị roshi hướng dẫn người học trò được nhận một cách miễn cưỡng hãy khám phá ra “bản lai diện mục” hay “diện mạo” của mình, nghĩa là bản tánh căn bản của mình, đúng như nó đã là trước khi cha mẹ sinh ra mình. Anh ta được bảo hãy quay lại khi đã khám phá ra nó, và đưa ra một bằng chứng nào đó về sự khám phá. Trong lúc đó, anh ta tuyệt đối không được thảo luận vấn đề với người khác hay tìm sự giúp đỡ của họ. Khi gia nhập cùng các vị tăng khác trong sodo, vị jikijitsu hay “thủ tọa” có lẽ sẽ hướng dẫn anh ta những điều sơ đẳng về tọa thiền, chỉ cho anh ta cách ngồi, và có lẽ khuyến khích anh ta quay lại gặp vị roshi để sanzen càng sớm càng tốt, và không bỏ lỡ cơ hội nào để có được cái nhìn đúng đắn về công án của mình. Suy ngẫm về vấn đề “bản lai diện mục” của mình, vì thế anh ta cố gắng và cố gắng tưởng tượng mình đã là gì trước khi mình được sinh ra, hay, về phương diện đó, hiện giờ mình là gì ngay tại chính trung tâm con người mình, đâu là thực tại căn bản của sự tồn tại của mình tách khỏi sự trải dài của nó trong thời gian và không gian.

Chẳng bao lâu anh ta khám phá ra rằng vị roshi hoàn toàn không kiên nhẫn với những câu trả lời mang tính triết lý hay dài dòng khác. Bởi vị roshi muốn được “cho thấy”. Ông muốn một cái gì đó cụ thể, một bằng chứng nào đó vững chắc. Vì thế người học trò bắt đầu sản xuất ra những “mẫu vật của thực tại” như những cục đá, lá và cành cây, những tiếng hét, những động tác của bàn tay — bất cứ điều gì và mọi điều anh ta có thể tưởng tượng ra. Nhưng tất cả đều bị kiên quyết bác bỏ cho tới khi người học trò, không còn có thể tưởng tượng ra được điều gì nữa, bị dồn tới chỗ cạn kiệt mọi suy nghĩ — đến điểm đó thì đương nhiên anh ta bắt đầu đi vào đúng đường. Anh ta “biết rằng mình không biết”.

Khi công án khởi đầu là chữ “Vô” của Triệu Châu, người học trò được yêu cầu tìm ra lý do vì sao Triệu Châu trả lời “Vô” hay “Không có” cho câu hỏi “Con chó có Phật tánh không?” Vị roshi yêu cầu được cho thấy cái “không” này. Một tục ngữ Trung Hoa nói rằng “Một bàn tay không thể tạo ra tiếng vỗ”, và vì thế Hakuin hỏi: “Âm thanh của một bàn tay là gì?” Ngươi có thể nghe được cái không hề tạo ra tiếng động không? Ngươi có thể lấy ra được âm thanh nào từ một vật duy nhất không có gì để đập vào không? Ngươi có thể có được bất kỳ “tri thức” nào về bản tánh thực sự của chính mình không? Thật là một câu hỏi ngớ ngẩn!

Bằng những phương tiện như thế, cuối cùng người học trò bị dồn tới một điểm cảm thấy hoàn toàn ngu ngốc — như thể bị bọc trong một khối băng khổng lồ, không thể cử động hay suy nghĩ. Anh ta chỉ đơn giản là không biết gì cả; cả thế giới, kể cả chính anh ta, là một khối nghi ngờ thuần túy khổng lồ. Mọi điều anh ta nghe, chạm vào, hay thấy đều khó hiểu như “không có gì” hay “âm thanh của một bàn tay”. Tại buổi sanzen, anh ta hoàn toàn câm lặng. Anh ta đi hay ngồi suốt ngày trong một “cơn mơ màng sống động”, ý thức được mọi thứ đang diễn ra xung quanh mình, đáp lại hoàn cảnh một cách máy móc, nhưng hoàn toàn bị choáng ngợp bởi mọi thứ.

Sau một thời gian ở trong trạng thái này, đến một khoảnh khắc khi khối băng đột ngột sụp đổ, khi khối khó hiểu mênh mông này bỗng chốc trở nên sống động. Vấn đề về nó là ai hay là cái gì trở nên hiển nhiên vô lý — một câu hỏi mà ngay từ đầu đã chẳng có ý nghĩa gì cả. Không còn ai để tự hỏi mình câu hỏi ấy hay để trả lời nó. Thế nhưng đồng thời, sự vô nghĩa hiển nhiên này có thể cười và nói, ăn và uống, chạy lên chạy xuống, nhìn trời và đất, và tất cả những điều đó mà không hề có cảm giác rằng đang có một vấn đề, một thứ nút thắt tâm lý, ở giữa tất cả. Không có nút thắt nào cả, bởi cái “tâm đi tìm để biết chính cái tâm” hay cái “tự ngã đi tìm để kiểm soát chính tự ngã” đã bị đánh bại tới mức không còn tồn tại và bị phơi bày đúng như cái trừu tượng mà nó hằng là. Và khi nút thắt căng thẳng ấy biến mất, thì không còn cảm giác về một cái lõi cứng của tự ngã đứng đối lập với phần còn lại của thế giới. Ở trạng thái này, vị roshi chỉ cần một cái nhìn vào người học trò là biết rằng anh ta giờ đã sẵn sàng bắt đầu việc tu tập Thiền một cách nghiêm túc.

Nói rằng việc tu tập Thiền chỉ có thể bắt đầu khi nó đã kết thúc thì cũng không hẳn là nghịch lý như nó có vẻ. Bởi đây chỉ đơn giản là nguyên lý căn bản của Đại thừa rằng Bát-nhã dẫn tới bi (karuna), rằng sự giác ngộ không thực sự được đạt tới trừ phi nó cũng bao hàm đời sống của Bồ-tát, sự biểu hiện của “diệu dụng” của Tánh Không vì lợi ích của mọi chúng sinh hữu tình.

Tới điểm này, vị roshi bắt đầu trình cho người học trò những công án đòi hỏi những kỳ tích hành động hay phán đoán bất khả thi, chẳng hạn:

“Hãy lấy bốn khu vực của Tokyo ra khỏi tay áo ngươi.” “Hãy dừng con tàu ngoài khơi xa kia lại.” “Hãy dừng tiếng vang của tiếng chuông xa.” “Một cô gái đang băng qua đường. Cô ấy là chị hay là em?”

Những công án như thế thì “lắt léo” một cách rõ ràng hơn so với các vấn đề nhập môn căn bản, và chúng cho người học trò thấy rằng những gì là tình thế khó xử đối với tư tưởng lại không hề là rào cản đối với hành động. Một chiếc khăn giấy dễ dàng trở thành bốn khu vực của Tokyo, và người học trò giải quyết vấn đề chị hay em bằng cách bước đi uyển chuyển qua căn phòng như một cô gái. Bởi trong “như thị” tuyệt đối của mình, cô gái chỉ đơn giản là cô ấy; cô chỉ mang tính tương đối khi là “chị”, “lớn hơn”, hay “em”. Có lẽ người ta có thể hiểu vì sao một người đã thực hành tọa thiền trong tám năm lại nói với R. H. Blyth rằng “Thiền chỉ là một trò chơi chữ nghĩa”, bởi theo nguyên lý lấy gai rút gai, Thiền đang gỡ con người ra khỏi mớ rối ren mà họ tự chuốc lấy do lẫn lộn ngôn từ và ý niệm với thực tại.

Việc tiếp tục thực hành tọa thiền giờ đây mang lại cho người học trò một cái tâm trong sáng, không bị chướng ngại, để anh ta có thể ném công án vào đó như ném một viên sỏi xuống ao, và chỉ đơn giản là quan sát xem cái tâm của mình làm gì với nó. Khi anh ta kết luận mỗi công án, vị roshi thường yêu cầu anh ta trình một câu thơ từ Thiền Lâm Cú Khúc (Zenrin Kushu) diễn đạt điểm cốt yếu của công án vừa giải được. Những sách khác cũng được dùng, và cố Sokei-an Sasaki, khi làm việc ở Hoa Kỳ, đã nhận thấy rằng một sách hướng dẫn đáng khâm phục cho mục đích này chính là Alice ở Xứ Sở Thần Tiên! Khi công việc tiếp diễn, những công án then chốt luân phiên với những công án phụ khảo sát những hàm ý của các công án trước, và mang lại cho người học trò một sự quen thuộc thực hành tường tận với mọi chủ đề trong quan điểm Phật giáo về vũ trụ, trình bày toàn bộ khối hiểu biết theo cách mà anh ta biết nó trong tận xương tủy và thần kinh của mình. Bằng những phương tiện như thế, anh ta học được cách đáp lại bằng nó một cách tức thì và không lay chuyển trong các tình huống của đời sống thường nhật.

Nhóm công án cuối cùng liên quan tới “Ngũ Vị” (go-i) — một cái nhìn sơ đồ về những mối quan hệ giữa tri thức tương đối và tri thức tuyệt đối, giữa sự (shih) và lý (li) nền tảng. Người khởi xướng sơ đồ này là Động Sơn (T'ung-shan, 807-869), nhưng nó nảy sinh từ những tiếp xúc của Thiền với Hoa Nghiêm tông (tiếng Nhật, Kegon), và học thuyết về Ngũ Vị có liên hệ mật thiết với học thuyết về bốn pháp giới (Dharmadhatu). Ngũ Vị thường được biểu thị qua những vị trí tương đối của chúa và tôi hay chủ và khách, lần lượt tượng trưng cho lý nền tảng và sự. Vì thế chúng ta có:

1. Chúa nhìn xuống tôi, 2. Tôi nhìn lên chúa, 3. Chúa, 4. Tôi, 5. Chúa và tôi trò chuyện cùng nhau.

Đủ để nói rằng bốn vị đầu tiên tương ứng với bốn pháp giới của Hoa Nghiêm tông, dù mối quan hệ có phần phức tạp, và vị thứ năm tương ứng với “tính tự nhiên”. Nói cách khác, người ta có thể nhìn vũ trụ, pháp giới, từ một số quan điểm đều có giá trị ngang nhau: như là Đa, như là Nhất, như là vừa Nhất vừa Đa, và như là không phải Nhất cũng không phải Đa. Nhưng lập trường cuối cùng của Thiền là nó không nắm giữ bất kỳ quan điểm đặc biệt nào, và tự do nắm giữ mọi quan điểm tùy theo hoàn cảnh. Theo lời Lâm Tế:

Đôi khi ta lấy đi con người (nghĩa là chủ thể) nhưng không lấy đi hoàn cảnh (nghĩa là khách thể). Đôi khi ta lấy đi hoàn cảnh nhưng không lấy đi con người. Đôi khi ta lấy đi cả con người lẫn hoàn cảnh. Đôi khi ta không lấy đi cả con người lẫn hoàn cảnh.

Và có lẽ ông có thể đã thêm vào: Đôi khi ta chỉ không làm gì đặc biệt cả (wu-shih).

Việc tu tập công án đi tới kết thúc ở giai đoạn hoàn toàn tự nhiên của sự tự do trong cả thế giới tuyệt đối lẫn thế giới tương đối, nhưng bởi sự tự do này không đối lập với trật tự quy ước, mà đúng hơn là một sự tự do “nâng đỡ thế giới” (lokasamgraha), nên giai đoạn cuối cùng của việc học là mối quan hệ của Thiền với những quy tắc của đời sống xã hội và tu viện. Như Vân Môn từng hỏi: “Trong một thế giới rộng lớn như thế, tại sao lại phải đáp tiếng chuông và khoác lên áo lễ phục?” Câu trả lời của một vị thầy khác trong một bối cảnh hoàn toàn khác cũng áp dụng tốt ở đây — “Nếu có lý do nào cho việc đó thì ngươi có thể chặt đầu ta đi!” Bởi hành vi đạo đức chỉ thực sự mang tính đạo đức khi nó tự do, không có sự ép buộc của một lý do hay một tất yếu. Đây cũng là ý nghĩa sâu xa nhất của học thuyết Kitô giáo về ý chí tự do, bởi hành động “trong sự kết hợp với Thượng Đế” là hành động, không phải do sự ràng buộc của nỗi sợ hay sự kiêu ngạo, cũng không phải do hy vọng được thưởng, mà bằng tình yêu vô căn cứ của “đấng bất động” (unmoved mover).

Nói rằng hệ thống công án có những nguy hiểm hay nhược điểm nhất định thì cũng chỉ là nói rằng bất cứ điều gì cũng có thể bị lạm dụng. Nó là một kỹ thuật hết sức tinh vi và thậm chí đã được thể chế hóa, và vì thế nó dễ bị lợi dụng cho sự điệu bộ và giả tạo. Nhưng bất kỳ kỹ thuật nào cũng vậy, ngay cả khi nó phi kỹ thuật như phương pháp không-phương-pháp của Bankei. Điều này cũng có thể trở thành một thứ thần tượng. Tuy nhiên, điều quan trọng là phải lưu tâm tới những điểm mà ở đó các nhược điểm dễ nảy sinh nhất, và dường như trong việc tu tập công án có hai điểm như thế.

Điểm thứ nhất là khăng khăng rằng công án là “con đường duy nhất” dẫn tới sự chứng ngộ chân chính của Thiền. Tất nhiên, người ta có thể lập luận vòng vo bằng cách nói rằng Thiền, trên và vượt lên trên sự trải nghiệm giác ngộ, chính là phong cách xử lý Phật giáo mà các công án thể hiện. Nhưng trong trường hợp đó thì Tào Động tông không phải là Thiền, và không có Thiền nào để tìm thấy ở bất cứ đâu trên thế giới bên ngoài truyền thống đặc thù của nhánh Lâm Tế. Được định nghĩa như thế, Thiền không có tính phổ quát và trở nên xa lạ và bị điều kiện hóa bởi văn hóa như kịch Nô hay việc thực hành thư pháp Trung Hoa. Từ quan điểm của phương Tây, thứ Thiền như thế sẽ chỉ hấp dẫn những người mê “đồ Nhật”, những kẻ lãng mạn thích chơi trò làm người Nhật. Không phải là có gì vốn dĩ xấu trong chủ nghĩa lãng mạn như thế, bởi không có thứ gì gọi là nền văn hóa “thuần khiết”, và việc mượn phong cách của người khác luôn làm tăng thêm sự đa dạng và gia vị cho cuộc sống. Nhưng Thiền thì còn hơn thế rất nhiều so với một sự tinh tế văn hóa.

Vô Môn Quan, 16.

Nhược điểm thứ hai, và nghiêm trọng hơn, có thể nảy sinh từ sự đối lập giữa sự ngộ với “cảm giác nghi ngờ” mãnh liệt mà một số người đề xướng công án cố ý khuyến khích. Bởi điều này là để nuôi dưỡng một sự ngộ mang tính nhị nguyên. Nói rằng độ sâu của sự ngộ tỷ lệ thuận với cường độ của sự tìm kiếm và phấn đấu diễn ra trước đó là lẫn lộn sự ngộ với những phụ thuộc thuần túy mang tính cảm xúc của nó. Nói cách khác, nếu người ta muốn cảm thấy nhẹ nhõm sảng khoái, thì luôn có thể đi lại một thời gian với chì trong giày của mình — rồi sau đó cởi chúng ra. Cảm giác nhẹ nhõm hẳn sẽ tỷ lệ thuận với thời gian mang đôi giày ấy và với trọng lượng của chì. Điều này tương đương với trò cũ của những kẻ phục hưng tôn giáo, những kẻ mang lại cho tín đồ của mình một sự phấn chấn cảm xúc mãnh liệt bằng cách trước tiên gieo vào họ một ý thức tội lỗi sâu sắc, rồi sau đó xoa dịu nó qua niềm tin vào Chúa Giê-su. Nhưng những sự “phấn chấn” như thế không kéo dài, và chính về thứ ngộ như vậy mà Vân Môn nói: “Vị tăng nào có chút ngộ nào thì đi thẳng xuống địa ngục như một mũi tên bay.”

Sự giác ngộ hầu như tất yếu bao hàm một cảm giác nhẹ nhõm, bởi nó chấm dứt sự co thắt tâm lý theo thói quen là cố nắm bắt cái tâm bằng chính cái tâm, điều mà đến lượt mình lại sinh ra cái ngã cùng tất cả những xung đột và phòng vệ của nó. Theo thời gian, cảm giác nhẹ nhõm ấy phai nhạt nhưng sự giác ngộ thì không, trừ phi người ta đã lẫn lộn nó với cảm giác nhẹ nhõm và đã cố lợi dụng nó bằng cách đắm chìm trong sự ngây ngất. Vì vậy, sự giác ngộ chỉ tình cờ là dễ chịu hay ngây ngất, chỉ lúc đầu là một trải nghiệm giải phóng cảm xúc mãnh liệt. Nhưng tự nó thì nó chỉ là sự chấm dứt một cách dùng cái tâm đầy giả tạo và vô lý. Trên và vượt lên trên điều đó, nó không đặc biệt gì cả (wu-shih) — bởi nội dung tối hậu của sự giác ngộ không bao giờ là một đối tượng đặc thù nào của tri thức hay trải nghiệm.

Học thuyết Phật giáo về “Bốn Điều Bất Khả Tư Nghì” là: Tánh Không (sunya) đối với một vị Phật thì như nước đối với cá, không khí đối với con người, và bản tánh của vạn vật đối với kẻ si mê — vượt ngoài mọi quan niệm.

Hẳn phải hiển nhiên rằng điều mà chúng ta là, một cách thực chất và căn bản nhất, sẽ không bao giờ là một đối tượng tri thức riêng biệt. Bất cứ điều gì chúng ta có thể biết — sống và chết, sáng và tối, đặc và rỗng — đều sẽ là những phương diện tương đối của một cái gì đó bất khả tư nghì như màu sắc của không gian. Giác ngộ không phải là biết thực tại ấy là gì. Như một bài thơ Thiền Lâm nói:

Như những con bướm đến với những đóa hoa mới trồng, Bồ-đề-đạt-ma nói: “Ta không biết.”

Giác ngộ là biết thực tại không phải là gì. Đó là chấm dứt việc đồng nhất hóa mình với bất kỳ đối tượng tri thức nào. Cũng như mọi khẳng định về bản thể hay năng lượng căn bản của thực tại hẳn phải vô nghĩa, thì mọi khẳng định về việc “ta là gì” tại tận gốc rễ con người ta cũng hẳn là đỉnh cao của sự ngu xuẩn. Si mê là tiền đề siêu hình sai lầm ở tận gốc của lẽ thường; đó là bản thể luận và nhận thức luận vô thức của người bình thường, giả định ngầm của anh ta rằng mình là một “cái gì đó”. Giả định rằng “Ta là không gì cả” thì đương nhiên cũng sai ngang như vậy, bởi cái gì đó và không gì cả, hữu và vô, là những khái niệm có liên hệ với nhau, và đều thuộc về cái “được biết”.

Một phương pháp thư giãn cơ bắp là bắt đầu bằng việc gia tăng sự căng thẳng trong các cơ để có một cảm giác rõ ràng về điều không nên làm. Theo nghĩa này, có chút lý lẽ trong việc dùng công án khởi đầu như một phương tiện để làm mãnh liệt thêm nỗ lực vô lý của cái tâm nhằm nắm bắt chính nó. Nhưng đồng nhất hóa sự ngộ với cảm giác nhẹ nhõm kéo theo sau, với cảm giác thư giãn, thì hoàn toàn gây nhầm lẫn, bởi sự ngộ là sự buông bỏ chứ không phải cảm giác về nó. Vì vậy, phương diện ý thức của đời sống Thiền không phải là sự ngộ — không phải “bản tâm nguyên sơ” — mà là mọi điều mà người ta còn lại tự do để làm và thấy và cảm khi sự co thắt trong cái tâm đã được giải phóng.

Từ quan điểm này, sự tin tưởng giản dị của Bankei vào “bản tâm Vô Sinh” và ngay cả quan điểm của Thân Loan (Shinran) về Niệm Phật (Nembutsu) cũng là những cửa ngõ dẫn tới sự ngộ. Để “buông bỏ”, không phải lúc nào cũng cần thiết phải bào mòn nỗ lực nắm bắt cho tới khi nó trở nên không thể chịu đựng nổi. Đối lập với con đường dữ dội này, còn có một con đường nhu (judo), một “con đường nhu hòa”, con đường thấy rằng cái tâm, tức thực tại căn bản, vẫn tự phát và không bị nắm bắt dù người ta có cố nắm bắt nó hay không. Việc làm hay không làm của chính mình đều rơi rụng đi chỉ vì sự không liên quan tuyệt đối. Nghĩ rằng

Xin xem Edmund Jacobson, Progressive Relaxation (Chicago, 1938).

…rằng người ta phải nắm bắt hay không nắm bắt, buông bỏ hay không buông bỏ, thì chỉ là nuôi dưỡng ảo tưởng rằng cái ngã là có thật, và rằng những mưu mô của nó là một chướng ngại hữu hiệu đối với Đạo. Bên cạnh sự vận hành tự nhiên của “cái tâm Vô Sinh”, những nỗ lực hay không nỗ lực ấy hoàn toàn là hư vô. Theo cách nói giàu hình ảnh hơn của Thân Loan (Shinran), người ta chỉ cần nghe nói tới “thệ nguyện cứu độ” của Phật A-di-đà và niệm danh hiệu của Ngài, tức Niệm Phật (Nembutsu), thậm chí chỉ một lần, mà không bận tâm xem mình có đức tin hay không, hay xem mình có vô dục hay không. Mọi sự bận tâm như thế đều là sự kiêu ngạo của cái ngã. Theo lời của nhà thần bí Tịnh Độ Chân tông Kichibei:

Khi mọi ý niệm về “tự lực” dựa trên những giá trị đạo đức và những biện pháp kỷ luật đã được thanh tẩy, thì không còn lại gì nơi ngươi để tự xưng mình là kẻ lắng nghe, và chính vì thế mà ngươi không bỏ lỡ bất cứ điều gì mình nghe được.

Chừng nào người ta còn nghĩ về việc lắng nghe, người ta không thể nghe rõ ràng, và chừng nào người ta còn nghĩ về việc cố gắng hay không cố gắng buông bỏ chính mình, người ta không thể buông bỏ. Nhưng dù người ta có nghĩ về việc lắng nghe hay không, đôi tai vẫn nghe y như vậy, và không gì có thể ngăn âm thanh đến với chúng.

Ưu điểm của phương pháp công án có lẽ là ở chỗ, xét cho mục đích chung, cách kia quá tế nhị, và quá dễ bị hiểu sai — nhất là bởi những vị tăng có thể sẵn sàng lấy nó làm cớ để lười biếng quanh tu viện trong khi sống nhờ những bố thí của tín đồ ngoan đạo. Đây gần như chắc chắn là lý do vì sao sự nhấn mạnh của các vị thầy thời Đường vào việc “vô sở cầu” đã nhường chỗ cho việc sử dụng công án một cách sung mãn hơn như một phương tiện để vắt kiệt sức lực của ý chí vị kỷ. Thiền của Bàn Khuê (Bankei) không phương pháp, không phương tiện, không tạo cơ sở cho một tông phái hay một thiết chế, bởi các vị tăng cũng có thể cứ đi con đường của mình và chuyển sang làm ruộng hay đánh cá. Kết quả là không còn dấu hiệu ngoại tại nào của Thiền; không còn ngón tay nào chỉ về mặt trăng của Chân lý nữa — và điều này là cần thiết cho nhiệm vụ cứu độ chúng sinh của vị Bồ-tát, dù nó mang theo nguy cơ lầm tưởng ngón tay là mặt trăng.

Trong Suzuki (10), tr. 130.

Chương Bốn: Thiền trong Nghệ thuật

Tuy nhiên, chúng ta không chỉ có thể nghe nói về Thiền mà còn có thể nhìn thấy Thiền. Vì “một lần cho thấy thì đáng giá trăm lời nói”, sự biểu hiện của Thiền trong nghệ thuật mang lại cho chúng ta một trong những cách trực tiếp nhất để hiểu nó. Điều này càng đúng hơn bởi các hình thức nghệ thuật mà Thiền đã sáng tạo không mang tính biểu tượng theo cùng cách như những loại nghệ thuật Phật giáo khác, hay như nghệ thuật “tôn giáo” nói chung. Những đề tài ưa thích của các nghệ sĩ Thiền, dù là họa sĩ hay nhà thơ, là những gì chúng ta nên gọi là những thứ tự nhiên, cụ thể và thế tục. Ngay cả khi họ hướng tới Đức Phật, hay các vị Tổ và các vị thầy của Thiền, họ cũng khắc họa các ngài theo một cách đặc biệt bình dị và mang tính con người. Hơn nữa, các nghệ thuật của Thiền không chỉ hay chủ yếu mang tính tái hiện. Ngay cả trong hội họa, tác phẩm nghệ thuật được coi không chỉ là tái hiện tự nhiên mà còn là chính nó một tác phẩm của tự nhiên. Bởi chính kỹ thuật đã bao hàm nghệ thuật của sự vô nghệ thuật, hay điều mà Sabro Hasegawa gọi là “tai nạn được kiểm soát”, đến nỗi những bức tranh được tạo thành một cách tự nhiên như chính những hòn đá và ngọn cỏ mà chúng mô tả.

Điều này không có nghĩa là các hình thức nghệ thuật của Thiền bị bỏ mặc cho sự ngẫu nhiên thuần túy, như thể người ta nhúng một con rắn vào mực rồi để nó quằn quại trên một tờ giấy. Điểm mấu chốt đúng hơn là đối với Thiền không có sự nhị nguyên, không có sự xung đột giữa yếu tố tự nhiên của sự ngẫu nhiên và yếu tố con người của sự kiểm soát. Những năng lực kiến tạo của tâm trí con người cũng không nhân tạo hơn những hành động tạo hình của cây cỏ hay loài ong, đến nỗi từ quan điểm của Thiền, không có gì mâu thuẫn khi nói rằng kỹ thuật nghệ thuật là kỷ luật trong sự tự nhiên và sự tự nhiên trong kỷ luật.

Các hình thức nghệ thuật của thế giới phương Tây nảy sinh từ những truyền thống tâm linh và triết học, trong đó tinh thần tách rời khỏi tự nhiên, và từ trời giáng xuống để tác động lên tự nhiên như một năng lượng thông minh tác động lên một thứ vật chất trơ lì và cứng đầu. Vì thế Malraux luôn nói về việc nghệ sĩ “chinh phục” chất liệu của mình, cũng như những nhà thám hiểm và nhà khoa học của chúng ta cũng nói về việc chinh phục những ngọn núi hay chinh phục không gian. Đối với tai người Trung Hoa và Nhật Bản, đây là những cách diễn đạt kỳ quái. Bởi khi ngươi leo núi, chính ngọn núi cũng như chính đôi chân của ngươi nâng ngươi lên, và khi ngươi vẽ, chính cây bút, mực và giấy quyết định kết quả cũng nhiều như chính bàn tay của ngươi.

Đạo giáo, Nho giáo và Thiền là những biểu hiện của một tâm thức cảm thấy hoàn toàn thoải mái trong vũ trụ này, và nhìn con người như một phần không thể tách rời của môi trường xung quanh mình. Trí tuệ con người không phải là một tinh thần bị giam cầm từ nơi xa xôi, mà là một khía cạnh của toàn bộ cơ thể sống phức tạp và cân bằng của thế giới tự nhiên, mà những nguyên lý của nó lần đầu tiên được khảo sát trong Kinh Dịch. Trời và đất đều là những thành viên của cơ thể sống này, và tự nhiên là cha cũng như mẹ của chúng ta, bởi Đạo mà qua đó nó vận hành được biểu hiện nguyên sơ trong dương và âm, trong nam và nữ, trong những nguyên lý dương và âm mà, ở trong sự cân bằng động, duy trì trật tự của thế giới.

Tuệ giác nằm ở cội nguồn của nền văn hóa Viễn Đông là ở chỗ những mặt đối lập có tính tương quan và vì thế về căn bản là hài hòa. Xung đột bao giờ cũng tương đối hời hợt, bởi không thể có xung đột tối hậu khi những cặp đối lập phụ thuộc lẫn nhau. Vì thế, những phân chia gay gắt của chúng ta giữa tinh thần và tự nhiên, chủ thể và khách thể, thiện và ác, nghệ sĩ và chất liệu, hoàn toàn xa lạ với nền văn hóa này.

Trong một vũ trụ mà nguyên lý nền tảng là tính tương đối chứ không phải chiến tranh, không có mục đích bởi không có chiến thắng nào để giành được, không có cứu cánh nào để đạt tới. Bởi mọi cứu cánh, như chính từ ngữ cho thấy, là một thái cực, một mặt đối lập, và chỉ tồn tại trong tương quan với cứu cánh kia của nó. Bởi thế giới không đi tới đâu cả, nên không có gì phải vội. Người ta cũng có thể cứ “thong thả” như chính tự nhiên, và trong tiếng Trung Hoa, “biến đổi” của tự nhiên và “thong thả” là cùng một chữ. Đây là một nguyên lý đầu tiên trong việc học Thiền và bất cứ nghệ thuật Viễn Đông nào: sự vội vàng, và mọi điều nó kéo theo, là chí tử. Bởi không có mục tiêu nào để đạt tới. Ngay khi một mục tiêu được hình dung, người ta trở nên không thể thực hành kỷ luật của nghệ thuật ấy, không thể tinh thông chính sự nghiêm ngặt của kỹ thuật ấy. Dưới con mắt cảnh giác và phê phán của một bậc thầy, người ta có thể luyện viết chữ Hán hết ngày này sang ngày khác, hết tháng này sang tháng khác. Nhưng ông quan sát như một người làm vườn quan sát sự sinh trưởng của một cái cây, và muốn học trò của mình có thái độ của cái cây — thái độ sinh trưởng vô mục đích, trong đó không có đường tắt bởi mỗi giai đoạn của con đường vừa là khởi đầu vừa là kết thúc. Vì thế, vị thầy thành tựu nhất cũng không tự chúc mừng mình vì đã “đến đích” hơn gì một kẻ mới học lóng ngóng nhất.

Dù nghe có vẻ nghịch lý, cuộc sống có mục đích không có nội dung, không có ý nghĩa. Nó vội vã mãi không ngừng, và bỏ lỡ mọi thứ. Không vội vã, cuộc sống vô mục đích không bỏ lỡ điều gì, bởi chỉ khi không có mục tiêu và không có sự hối hả thì các giác quan của con người mới hoàn toàn rộng mở để đón nhận thế giới. Sự không vội vã cũng bao hàm một sự thiếu can thiệp nhất định vào tiến trình tự nhiên của các biến cố, nhất là khi người ta cảm thấy rằng tiến trình tự nhiên tuân theo những nguyên lý không xa lạ với trí tuệ con người. Bởi, như chúng ta đã thấy, tâm thức Đạo gia không tạo ra, hay cưỡng bức, điều gì cả mà “làm mọc lên” mọi thứ. Khi lý trí con người được nhìn nhận là một biểu hiện của cùng sự cân bằng tự nhiên giữa dương và âm như vũ trụ tự nhiên, thì hành động của con người lên môi trường của mình không còn được cảm nhận như một xung đột, một hành động từ bên ngoài. Vì thế, sự khác biệt giữa cưỡng bức và làm mọc lên không thể diễn đạt bằng những chỉ dẫn cụ thể về việc nên hay không nên làm gì, bởi sự khác biệt nằm chủ yếu ở phẩm chất và cảm giác của hành động. Khó khăn của việc mô tả những điều này cho tai người phương Tây là ở chỗ những người vội vã thì không thể cảm nhận.

Sự biểu hiện toàn bộ thái độ này trong nghệ thuật có lẽ được tiếp cận tốt nhất qua hội họa và thi ca. Dù có vẻ như các nghệ thuật của Thiền chỉ giới hạn trong những biểu hiện tinh tế hơn của văn hóa, nên nhớ rằng hầu như mọi nghề nghiệp và nghề thủ công ở Nhật Bản đều được biết đến như một do (đạo), nghĩa là một Đạo hay một Con đường, không khác mấy với điều xưa kia được biết đến ở phương Tây như một “nghề bí truyền”. Ở một mức độ nào đó, mỗi do xưa kia từng là một phương pháp thế tục để học những nguyên lý được thể hiện trong Đạo giáo, Thiền và Nho giáo, cũng như Hội Tam Điểm hiện đại là một di vật còn sót lại từ thời mà nghề thợ nề là một phương tiện nhập môn vào một truyền thống tâm linh. Ngay cả ở Osaka hiện đại, một số thương nhân lớn tuổi vẫn theo một do hay đạo thương mại dựa trên shingaku — một hệ thống tâm lý học gần gũi với Thiền.

Sau cuộc bách hại Phật giáo Trung Hoa năm 845, Thiền trong một thời gian không chỉ là hình thức Phật giáo thống trị mà còn là ảnh hưởng tâm linh mạnh mẽ nhất trong sự phát triển của văn hóa Trung Hoa. Ảnh hưởng này đạt đỉnh cao dưới triều Nam Tống (1127-1279), và trong thời gian này các tu viện Thiền trở thành những trung tâm hàng đầu của học thuật Trung Hoa. Những học giả tại gia, cả Nho gia lẫn Đạo gia, đến thăm họ trong những thời gian học tập, và đến lượt mình các vị tăng Thiền làm quen với những nghiên cứu kinh điển Trung Hoa. Vì viết lách và thi ca là một trong những mối bận tâm chính của học giả Trung Hoa, và vì cách vẽ của người Trung Hoa gần gũi với viết chữ, nên vai trò của học giả, nghệ sĩ và nhà thơ không tách biệt hẳn. Vị quân tử-học giả Trung Hoa không phải là một chuyên gia, và việc giới hạn những mối quan tâm và hoạt động của mình vào những công việc thuần túy “tôn giáo” hoàn toàn trái với bản tánh của một vị tăng Thiền. Kết quả là một sự giao thụ phấn tuyệt vời giữa các truy vấn triết học, học thuật, thi ca và nghệ thuật, trong đó cảm nhận của Thiền và Đạo gia về “tính tự nhiên” trở thành nốt chủ đạo. Chính trong cùng thời kỳ này, Minh Am (Eisai) và Đạo Nguyên (Dogen) từ Nhật Bản đến để mang Thiền về nước mình, và tiếp sau họ là một dòng chảy không ngừng những vị tăng-học giả Nhật Bản háo hức mang về nhà không chỉ Thiền mà cả mọi khía cạnh khác của văn hóa Trung Hoa. Những con tàu chở đầy tăng sĩ, nhiều đến mức gần như là những tu viện nổi, qua lại giữa Trung Hoa và Nhật Bản, chuyên chở không chỉ kinh điển và sách cổ điển Trung Hoa, mà còn cả trà, tơ lụa, đồ gốm, hương liệu, tranh vẽ, dược phẩm, nhạc cụ, và mọi sự tinh tế của văn hóa Trung Hoa — chưa kể đến các nghệ sĩ và thợ thủ công Trung Hoa.

Gần gũi nhất với cảm giác của Thiền là một phong cách hội họa thư pháp, được thực hiện bằng mực đen trên giấy hoặc lụa — thường là một bức tranh và một bài thơ hòa làm một. Mực đen Trung Hoa có khả năng tạo ra vô số sắc độ, biến thiên tùy lượng nước, và bản thân mực có vô số phẩm chất và “màu sắc” của màu đen. Mực có dạng một thỏi rắn, và được pha chế bằng cách rót một chút nước vào một chiếc đĩa đá phẳng, rồi chà thỏi mực lên đó cho tới khi chất lỏng đạt độ đậm cần thiết. Việc viết hay vẽ được thực hiện bằng một cây bút nhọn, cắm vào một cán tre — cây bút được cầm thẳng đứng mà không đặt cổ tay lên giấy, và những sợi lông mềm của nó khiến các nét bút có được sự biến hóa tuyệt vời. Bởi vì cái chạm của ngọn bút quá nhẹ và linh động, và bởi nó phải di chuyển liên tục trên tờ giấy thấm nếu muốn mực chảy ra đều đặn, nên việc điều khiển nó đòi hỏi một sự vận động tự do của bàn tay và cánh tay như thể người ta đang múa chứ không phải đang viết trên giấy. Nói ngắn gọn, đây là một dụng cụ hoàn hảo để biểu hiện sự tự nhiên không chút do dự, và một nét bút duy nhất cũng đủ để “tố cáo” tính cách của người ta trước một người quan sát từng trải.

Sumi-e, như người Nhật gọi phong cách hội họa này, có thể đã được hoàn thiện ngay từ thời nhà Đường bởi những bậc thầy gần như huyền thoại là Ngô Đạo Tử (khoảng 700-760) và Vương Duy (khoảng 698-759). Tuy nhiên, tính xác thực của những tác phẩm được gán cho họ là đáng ngờ, dù chúng có thể có từ sớm nhất là thế kỷ thứ chín và bao gồm một bức tranh mang đậm tính Thiền như thác nước theo trường phái ấn tượng được gán cho Vương Duy — một dòng thác gầm vang của sức mạnh thuần túy, được gợi lên bằng vài nét bút hơi cong quét xuống giữa hai khối đá. Thời kỳ hình thành rực rỡ của phong cách này chắc chắn là triều Tống (959-1279), và được đại diện bởi những họa sĩ như Hạ Khuê (Hsia-kuei), Mã Viễn (Ma-yüan), Mục Khê (Mu-ch’i), và Lương Khải (Liang-k’ai).

Các bậc thầy thời Tống chủ yếu là những họa sĩ phong cảnh, những người sáng tạo nên một truyền thống “hội họa thiên nhiên” mà hầu như chưa từng bị vượt qua ở bất cứ đâu trên thế giới. Bởi nó cho chúng ta thấy sự sống của tự nhiên — của núi non, sông nước, sương mù, đá, cây cối và chim muông — như được Đạo giáo và Thiền cảm nhận. Đó là một thế giới mà con người thuộc về nhưng không thống trị; nó tự đủ cho chính mình, bởi nó không được “làm ra cho” ai cả và không có mục đích riêng. Như Huyền Giác (Hsüan-chüeh) nói:

Trên sông, vầng trăng sáng; trong rừng thông, gió thở dài; Suốt đêm dài thanh tịnh — vì sao? Và vì ai?

Chứng Đạo Ca, 24.

Những phong cảnh thời Tống hoàn toàn không huyền ảo và cách điệu như các nhà phê bình phương Tây thường gợi ý, bởi đi du hành trong những vùng đất tương tự, ở miền núi non sương phủ, là để thấy chúng ở mỗi khúc quanh của con đường, và một nhiếp ảnh gia chỉ cần đơn giản chụp những bức ảnh trông y hệt như tranh Trung Hoa. Một trong những đặc điểm nổi bật nhất của phong cảnh thời Tống, cũng như của sumi-e nói chung, là sự trống trải tương đối của bức tranh — một sự trống trải tuy vậy dường như là một phần của bức tranh chứ không chỉ là nền không được vẽ. Chỉ bằng cách tô đầy một góc, nghệ sĩ khiến toàn bộ diện tích của bức tranh trở nên sống động. Mã Viễn đặc biệt là một bậc thầy của kỹ thuật này, kỹ thuật gần như tương đương với việc “vẽ bằng cách không vẽ”, hay điều mà Thiền đôi khi gọi là “gảy cây đàn không dây”. Bí quyết nằm ở chỗ biết cân bằng hình thể với khoảng không và, trên hết, biết khi nào mình đã “nói” đủ. Bởi Thiền không làm hỏng cú sốc thẩm mỹ cũng như cú sốc ngộ bằng cách tô đầy, bằng giải thích, bằng những ý nghĩ thứ hai và những lời bình luận trí thức. Hơn nữa, hình thể gắn bó mật thiết với khoảng không của nó mang lại cảm giác về “cái Không huyền diệu” mà từ đó biến cố đột ngột xuất hiện.

Cũng gây ấn tượng không kém là sự tinh thông ngọn bút, với những nét bút trải từ vẻ thanh nhã tinh tế đến sức sống thô ráp, từ những cái cây được vẽ tỉ mỉ đến những đường nét và mảng khối táo bạo được tạo kết cấu nhờ những “tai nạn được kiểm soát” của những sợi lông bút lạc và việc lên mực không đều trên giấy. Các nghệ sĩ Thiền đã bảo tồn kỹ thuật này cho tới ngày nay trong cái gọi là phong cách zenga của chữ Hán, những vòng tròn, cành trúc, chim muông, hay hình người. Sau Mục Khê, có lẽ bậc thầy vĩ đại nhất của ngọn bút thô ráp là vị tăng Nhật Bản Tuyết Chu (Sesshu, 1421-1506), người có kỹ thuật đáng gờm bao gồm những bức bình phong cây thông và chim muông tinh tế nhất, những phong cảnh núi non gợi nhớ Hạ Khuê, và những phong cảnh sống động gần như dữ dội mà để vẽ chúng, ông không chỉ dùng bút mà còn dùng từng nắm rơm tẩm mực để tạo đúng kết cấu của “những đường nét lông bay”.

Con mắt phương Tây lập tức bị ấn tượng bởi sự vắng mặt của tính đối xứng trong những bức tranh này, bởi việc kiên trì tránh những hình dạng đều đặn và hình học, dù thẳng hay cong. Bởi đường nét bút đặc trưng là lởm chởm, xương xẩu, uốn éo bất quy tắc, phóng khoáng, hay quét rộng — bao giờ cũng tự nhiên chứ không thể đoán trước. Ngay cả khi vị tăng hay nghệ sĩ Thiền vẽ một vòng tròn đơn độc — một trong những đề tài phổ biến nhất của zenga — nó không chỉ hơi lệch lạc và méo mó, mà chính kết cấu của đường nét cũng đầy sức sống và khí thế, với những vết mực bắn và những khoảng hở ngẫu nhiên của “ngọn bút thô”. Bởi vòng tròn trừu tượng hay “hoàn hảo” trở nên cụ thể và tự nhiên — một vòng tròn sống động — và, theo cùng cách, đá và cây, mây và nước hiện ra trước mắt người Trung Hoa như giống chính mình nhất khi chúng khác xa nhất với những hình dạng khả tri của nhà hình học và kiến trúc sư.

Khoa học phương Tây đã làm cho tự nhiên trở nên khả tri qua những tính đối xứng và tính quy tắc của nó, phân tích những hình thù ngang ngạnh nhất của nó thành những thành phần có hình dạng đều đặn và đo lường được. Kết quả là chúng ta có xu hướng nhìn tự nhiên và xử lý nó như một “trật tự” mà yếu tố tự nhiên đã bị “sàng lọc” ra khỏi. Nhưng trật tự này là huyễn, và “chân như” của sự vật không có gì chung với sự khô cằn thuần túy khái niệm của những hình vuông, vòng tròn hay tam giác hoàn hảo — trừ phi do một tai nạn tự nhiên. Thế nhưng đây là lý do vì sao tâm trí phương Tây bị hoang mang khi những quan niệm có trật tự về vũ trụ sụp đổ, và khi cách hành xử cơ bản của thế giới vật lý được phát hiện là một “nguyên lý bất định”. Chúng ta thấy một thế giới như thế vô nghĩa và phi nhân tính, nhưng sự quen thuộc với các hình thức nghệ thuật Trung Hoa và Nhật Bản có thể dẫn chúng ta tới một sự trân trọng hoàn toàn mới đối với thế giới này trong thực tại sống động, và rốt cuộc không thể tránh khỏi, của nó.

Mục Khê và Lương Khải đã vẽ nhiều bức tranh về các vị Tổ và các bậc thầy Thiền, những người mà phần lớn họ khắc họa như những kẻ điên hoang dã, mặt mày cau có, la hét, lười biếng lang thang, hay gầm lên cười trước những chiếc lá trôi. Như những đề tài ưa thích, họ chọn, như những nhân vật Thiền, hai vị ẩn sĩ điên khùng Hàn Sơn và Thập Đắc, cùng vị thần dân gian tròn trịa khổng lồ Bố Đại, để hoàn thành một tập hợp tuyệt vời gồm những kẻ lang thang và những kẻ bất lương vui vẻ nhằm minh họa cho sự vô nghĩa và tính không rực rỡ của đời sống Thiền.

Thiền và — ở một mức độ nào đó — Đạo giáo dường như là những truyền thống tâm linh duy nhất cảm thấy đủ an toàn để tự châm biếm mình, hay đủ vô tư để cười không chỉ về tôn giáo của mình mà còn ngay giữa lòng nó. Trong những nhân vật điên khùng này, các nghệ sĩ Thiền khắc họa một cái gì đó hơi nhiều hơn một sự nhại lại lối sống vô tâm (wu-shin) của chính họ, bởi vì “thiên tài gần gũi với điên loạn”, nên có một sự tương đồng gợi mở giữa những lời lảm nhảm vô nghĩa của kẻ điên hạnh phúc và cuộc sống vô mục đích của bậc thánh Thiền. Theo lời của một bài thơ trong Thiền Lâm:

Đàn ngỗng trời không cố ý phản chiếu bóng mình; Mặt nước không có tâm đón nhận hình ảnh của chúng.

Vì thế, cuộc sống vô mục đích là đề tài bất biến của nghệ thuật Thiền thuộc mọi loại, biểu hiện trạng thái nội tâm của chính nghệ sĩ là đi tới hư không trong một khoảnh khắc vô thời gian. Mọi người đều thỉnh thoảng có những khoảnh khắc ấy, và chính lúc đó họ bắt được những thoáng nhìn sống động về thế giới, những thoáng nhìn tỏa ánh sáng lên những khoảng ký ức mênh mông xen giữa — mùi lá đang cháy trong một buổi sáng mù sương mùa thu, một đàn bồ câu trong nắng bay lên trước một đám mây dông, tiếng một dòng thác không nhìn thấy vào lúc chạng vạng, hay tiếng kêu đơn độc của một con chim không rõ tên trong thẳm sâu của một khu rừng. Trong nghệ thuật của Thiền, mọi phong cảnh, mọi bản phác họa cây trúc trước gió hay những hòn đá cô đơn, đều là tiếng vọng của những khoảnh khắc như thế.

Khi tâm trạng của khoảnh khắc là đơn độc và tĩnh lặng, nó được gọi là sabi. Khi nghệ sĩ cảm thấy chán nản hay buồn bã, và trong sự trống trải kỳ lạ của cảm xúc ấy bắt được một thoáng nhìn về một điều khá tầm thường và không phô trương trong “chân như” đáng kinh ngạc của nó, tâm trạng ấy được gọi là wabi. Khi khoảnh khắc gợi lên một nỗi buồn mãnh liệt hơn, mang tính hoài niệm, gắn với mùa thu và sự tan biến của thế giới, nó được gọi là aware. Và khi cái nhìn ấy là sự nhận biết đột ngột về một điều gì huyền bí và kỳ lạ, gợi lên một điều chưa biết không bao giờ được khám phá, tâm trạng ấy được gọi là yugen. Những từ tiếng Nhật cực kỳ khó dịch này biểu thị bốn tâm trạng cơ bản của furyu, nghĩa là, của bầu không khí chung của “khẩu vị” Thiền trong việc cảm nhận những khoảnh khắc vô mục đích của cuộc sống.

Được truyền cảm hứng từ các bậc thầy thời Tống, người Nhật Bản đã sản sinh ra cả một chùm những họa sĩ sumi tuyệt vời mà tác phẩm của họ ngày nay được xếp vào hàng những báu vật được quý trọng nhất của nền nghệ thuật dân tộc — Mộng Song Quốc Sư (Muso Kokushi, 1275-1351), Triều Điền Nhiên (Cho Densu, mất 1431), Chu Văn (Shubun, 1414-65), Tăng Ngã Xà Túc (Soga Jasoku, mất 1483), Tuyết Chu (Sesshu, 1421-1506), Cung Bản Vũ Tàng (Miyamoto Musashi, 1582-1645), và nhiều người khác. Những bức tranh đáng chú ý cũng được thực hiện bởi các vị tăng Thiền vĩ đại Bạch Ẩn (Hakuin) và Tiên Nhai (Sengai, 1750-1837), vị sau bộc lộ một năng khiếu hội họa trừu tượng đến mức gợi lên thế kỷ hai mươi một cách đáng kinh ngạc, khiến dễ hiểu vì sao rất nhiều họa sĩ đương đại quan tâm tới Thiền.

Vào khoảng đầu thế kỷ mười bảy, các nghệ sĩ Nhật Bản đã phát triển một phong cách sumi-e còn gợi mở và “buông thả” hơn nữa, gọi là haiga, như một phần minh họa đi kèm cho những bài thơ haiku. Những bức này bắt nguồn từ zenga, những bức tranh phóng khoáng của các vị tăng Thiền đi kèm những câu thơ từ Thiền Lâm Cú Khư (Zenrin Kushu) và những lời nói từ các mondo khác nhau và các kinh điển. Zenga và haiga tiêu biểu cho hình thức “cực đoan” nhất của hội họa sumi — tự nhiên nhất, vô nghệ thuật nhất, và thô ráp nhất, đầy ắp tất cả những “tai nạn được kiểm soát” của ngọn bút, qua đó chúng minh họa tính vô nghĩa huyền diệu của chính tự nhiên.

Từ thuở sớm nhất, các bậc thầy Thiền đã tỏ ra ưa thích những bài thơ ngắn, mang tính cách ngôn — vừa ngắn gọn vừa trực tiếp như những câu trả lời của họ cho các câu hỏi về Phật giáo. Nhiều bài trong số đó, như những bài chúng ta đã trích từ Thiền Lâm Cú Khư, chứa những ám chỉ công khai tới Thiền và các nguyên lý của nó. Tuy nhiên, cũng như “Ba cân gai!” của Động Sơn là một câu trả lời đầy Thiền nhưng không nói về Thiền, thì thứ thi ca Thiền biểu cảm nhất là thứ “không nói gì cả”, nói cách khác, không phải triết học hay bình luận về cuộc sống. Một vị tăng hỏi Phong Huyệt, “Khi ngôn ngữ và sự im lặng đều không thể chấp nhận, làm sao người ta có thể đi qua mà không mắc lỗi?” Vị thầy trả lời:

Ta luôn nhớ Kiangsu tháng Ba — Tiếng kêu con gà gô, khối hoa thơm ngát!

Vô Môn Quan, 24.

Ở đây, cũng như trong hội họa, là sự biểu hiện của một khoảnh khắc sống động trong “chân như” thuần túy của nó — dù thật đáng tiếc khi phải nói ra điều đó. Và các bậc thầy thường trích dẫn thơ cổ điển Trung Hoa theo cách này, dùng những cặp câu đối hay những bài tứ tuyệt để chỉ điểm, và không nói gì thêm.

Tục lệ lấy những cặp câu từ các bài thơ cổ Trung Hoa để dùng làm ca khúc cũng được ưa chuộng trong giới văn chương, và vào đầu thế kỷ mười một, Đằng Nguyên Công Nhiệm (Fujiwara Kinto) đã biên soạn một tuyển tập những trích đoạn như thế, cùng với những bài thơ waka ngắn của Nhật Bản, dưới nhan đề Roeishu, tức Tập Những Bài Ca Trong Trẻo. Việc sử dụng thi ca như thế rõ ràng biểu hiện cùng loại nhãn quan nghệ thuật mà chúng ta tìm thấy trong những bức tranh của Mã Viễn và Mục Khê, cùng việc sử dụng khoảng không được làm cho sống động bằng vài nét bút. Trong thi ca, khoảng không là sự im lặng bao quanh mà một bài thơ hai câu đòi hỏi — một sự im lặng của tâm trí, trong đó người ta không “nghĩ về” bài thơ mà thực sự cảm nhận được cảm giác mà nó gợi lên — càng mạnh mẽ hơn vì đã nói quá ít.

Đến thế kỷ mười bảy, người Nhật Bản đã đưa thứ thi ca “không lời” này tới mức hoàn hảo trong haiku, bài thơ chỉ có mười bảy âm tiết, thứ bỏ rơi đề tài gần như ngay khi vừa bắt lấy nó. Đối với những người không phải Nhật Bản, haiku có xu hướng dường như chỉ là những phần mở đầu hay thậm chí là nhan đề cho các bài thơ, và khi dịch thì không thể truyền đạt được hiệu ứng của âm thanh và nhịp điệu của chúng. Tuy nhiên, bản dịch thường có thể truyền đạt được hình ảnh — và đây là điểm quan trọng. Dĩ nhiên có nhiều bài haiku trông cứng nhắc như những bức tranh Nhật Bản trên những chiếc khay sơn mài rẻ tiền để xuất khẩu. Nhưng người nghe không phải Nhật Bản phải nhớ rằng một bài haiku hay là một viên sỏi ném vào hồ tâm trí của người nghe, gợi lên những liên tưởng từ sự phong phú của ký ức riêng của chính họ. Nó mời gọi người nghe tham dự thay vì để người ấy câm lặng trong sự thán phục trong khi nhà thơ phô trương tài mình.

Sự phát triển của haiku phần lớn là công trình của Ba Tiêu (Basho, 1643-94), người có cảm nhận về Thiền muốn biểu hiện chính mình trong một loại thi ca hoàn toàn mang tinh thần wu-shih — “không có gì đặc biệt”. “Để viết haiku”, ông nói, “hãy có một đứa trẻ ba tuổi” — bởi những bài thơ của Ba Tiêu có cùng tính khách quan đầy cảm hứng như sự biểu lộ ngạc nhiên của một đứa trẻ, và đưa chúng ta trở lại cảm giác về thế giới ấy như khi nó lần đầu gặp đôi mắt kinh ngạc của chúng ta.

Kimi hi take Yoki mono miseru Yukimaroge! Ngươi đốt lửa lên; Ta sẽ cho ngươi thấy một thứ hay ho — Một quả cầu tuyết lớn!

Ba Tiêu viết haiku của mình bằng loại lời nói tiếng Nhật giản dị nhất, tự nhiên tránh ngôn ngữ văn chương và “bác học”, nhờ đó sáng tạo nên một phong cách khiến người thường cũng có thể làm thơ. Bàn Khuê, người cùng thời với ông, đã làm đúng điều tương tự cho Thiền, bởi như một bài đạo ca của Nhất Hưu (Ikkyu) nói:

Bất cứ điều gì đi ngược lại Tâm ý của người thường Đều cản trở Luật của Con Người Và Luật của Phật?

Điều này mang tinh thần của câu nói của Nam Tuyền, “Tâm bình thường là Đạo” — trong đó “bình thường” có nghĩa là “đơn thuần con người” chứ không phải “chỉ là tầm thường thô tục”. Chính như thế mà thế kỷ mười bảy đã chứng kiến một sự phổ biến hóa phi thường của bầu không khí Thiền ở Nhật Bản, vươn xuống từ các vị tăng và samurai tới nông dân và thợ thủ công.

Bản dịch này và mọi bản dịch haiku tiếp theo là công trình của R. H. Blyth, và phần lớn đến từ tác phẩm tuyệt vời của ông, bộ Haiku bốn tập, mà không chút nghi ngờ là cách xử lý đề tài tốt nhất bằng tiếng Anh. Blyth còn có thêm lợi thế là một chút kinh nghiệm trong việc tu tập Thiền, và kết quả là sự lĩnh hội của ông về văn học Trung Hoa và Nhật Bản có được độ thấu cảm khác thường. Xin xem Blyth (2) trong Thư mục.

R. H. Blyth trong “Ikkyu’s Doka”, The Young East, quyển 2, số 7 (Tokyo, 1953).

Cảm giác chân thật của haiku được “tố cáo” trong một bài thơ của Ba Tiêu, bài này tuy vậy lại nói hơi quá nhiều để có thể là một bài haiku đích thực:

Thật đáng khâm phục, Kẻ không nghĩ rằng, “Đời là phù du,” Khi thấy tia chớp!

Bởi haiku nhìn sự vật trong “chân như” của chúng, không bình luận — một cái nhìn về thế giới mà người Nhật gọi là sono-mama, “Cứ như nó là”, hay “Cứ như vậy”.

Cỏ dại trong ruộng lúa, Cắt đi và để nằm cứ như vậy Phân bón!

Trong Thiền, con người không có cái tâm nào tách khỏi điều mình biết và thấy, và điều này gần như được Ngũ Trúc (Gochiku) diễn đạt trong bài haiku:

Đêm dài; Tiếng nước Nói điều ta nghĩ.

Và còn trực tiếp hơn nữa —

Những ngôi sao trên mặt ao; Lại một cơn mưa đông Làm gợn mặt nước.

Haiku và thơ waka có lẽ truyền đạt dễ dàng hơn hội họa những khác biệt tinh tế giữa bốn tâm trạng sabi, wabi, aware và yugen. Nỗi cô đơn tĩnh lặng, rung động của sabi là hiển nhiên trong

Trên một cành khô Một con quạ đậu, Trong buổi chiều thu.

Nhưng nó ít hiển nhiên hơn và vì thế sâu sắc hơn trong

Với làn gió chiều, Nước vỗ nhẹ vào Đôi chân con diệc.

Trong khu rừng tối Một quả mọng rơi: Tiếng của nước.

Sabi tuy vậy là nỗi cô đơn theo nghĩa sự buông bỏ của Phật giáo, của việc nhìn mọi sự vật như đang xảy ra “tự chúng” trong sự tự nhiên kỳ diệu. Đi cùng với nó là cảm giác về sự tĩnh lặng sâu thẳm, vô hạn đang buông xuống cùng một trận tuyết rơi dài, nuốt chửng mọi âm thanh trong lớp này chồng lên lớp khác của sự mềm mại.

Mưa tuyết đang rơi; Nỗi cô đơn Không đáy, vô hạn.

Wabi, sự nhận biết bất ngờ về “chân như” trung thực của những điều rất tầm thường, nhất là khi nỗi u ám về tương lai tạm thời chặn đứng tham vọng của chúng ta, có lẽ là tâm trạng của

Một cổng cây bụi, Và để làm ổ khóa — Con ốc sên này.

Con chim gõ kiến Cứ tiếp tục ở cùng một chỗ: Ngày đang khép lại.

Sự hoang tàn mùa đông; Trong chậu nước mưa, Những con chim sẻ đang bước đi.

Aware không hẳn là nỗi đau buồn, và cũng không hẳn là nỗi hoài niệm theo nghĩa thông thường của sự khao khát một quá khứ yêu dấu trở về. Aware là tiếng vọng của những gì đã qua và của những gì đã được yêu, mang lại cho chúng một sự ngân vang như một thánh đường lớn mang lại cho một dàn hợp xướng, đến nỗi chúng sẽ nghèo nàn hơn nếu thiếu nó.

Không ai sống ở Ải Phù Ba; Cái chòi gỗ đã sụp đổ; Tất cả những gì còn lại Là gió mùa thu.

Thiền trong Nghệ thuật

Màn sương chiều;
Nghĩ về bao chuyện đã qua,
Chúng xa xôi biết bao!

Aware chính là khoảnh khắc khủng hoảng giữa một bên là nhìn thấy sự vô thường của thế gian với nỗi buồn và sự tiếc nuối, và một bên là nhìn thấy chính sự vô thường ấy như hình tướng của Đại Không.

Con suối giấu mình
Trong đám cỏ
Của mùa thu đang lụi tàn.

Lá rụng,
Chồng lên nhau;
Mưa đập lên mưa.

Khoảnh khắc chuyển tiếp ấy sắp sửa "vượt qua" trong bài haiku mà Issa viết khi đứa con của ông qua đời:

Thế giới giọt sương này —
Nó có thể chỉ là một giọt sương,
Mà vẫn thế, và vẫn thế —

Vì yugen biểu thị một thứ huyền bí, nên nó là điều khó diễn tả nhất trong tất cả, và chính những bài thơ phải tự lên tiếng thay cho nó.

Biển sẫm lại;
Tiếng của đàn vịt trời
Mờ nhạt một màu trắng

Con sơn ca:
Chỉ tiếng nó rơi xuống,
Chẳng để lại gì phía sau.

Trong màn sương dày,
Người ta đang hét lên điều gì
Giữa đồi và thuyền?

Một con cá hồi vọt lên;
Mây đang trôi
Trong lòng suối.

Hoặc một ví dụ về yugen trong các bài thơ Zenrin:

Gió lặng dần, hoa vẫn rơi
Chim cất tiếng, núi càng thêm tĩnh mịch.

Bởi vì việc tu tập Thiền đã liên tục sử dụng những câu đối chữ Hán này ít nhất từ cuối thế kỷ mười lăm, nên sự xuất hiện của haiku hầu như chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Ảnh hưởng ấy hiển nhiên trong bài haiku "yugen đảo ngược" này của Moritake. Tập Zenrin nói:

Tấm gương vỡ sẽ không phản chiếu gì nữa:
Bông hoa rụng khó lòng trở lại cành.

Và Moritake —

Một bông hoa rụng
Trở về với cành —
Thì ra đó là một con bướm.

Sự gắn bó của Thiền với thi ca tất yếu gợi đến tên tuổi của vị tăng ẩn sĩ thuộc phái Tào Động (Soto), Ryokan (1758–1831). Người ta thường nghĩ về một vị thánh như một con người mà sự chân thành của mình khơi lên sự thù địch của thế gian, nhưng Ryokan có vinh dự là vị thánh được mọi người yêu mến — có lẽ bởi vì ông tự nhiên, lại hồn nhiên như một đứa trẻ, chứ không phải vì ông "tốt". Người ta dễ hình thành ấn tượng rằng tình yêu thiên nhiên của người Nhật chủ yếu là ủy mị, cứ chăm chăm vào những khía cạnh "dễ thương" và "xinh xắn" của thiên nhiên — bướm, hoa anh đào, trăng thu, hoa cúc, và những cây thông già.

† Một ấn tượng đặc biệt khiến người ta phát ốm trong tâm thế thi ca của giữa thế kỷ hai mươi. Tuy nhiên, ấn tượng ấy đến từ một tầng bậc haiku và các hình thức nghệ thuật khác tương ứng với thơ in trên thiệp chúc mừng và nghệ thuật in trên hộp bánh kẹo của chúng ta. Nhưng hãy xét hình ảnh gần như siêu thực sau đây, trích từ Zenrin:

Trên núi Ngũ Đài, mây đang hấp chín cơm,
Trước đại điện Phật cổ, lũ chó đái vào trời.

Và có rất nhiều bài haiku như thế này của Issa:

Cái miệng
Đã bóp chết một con bọ chét
Nói rằng: "Namu Amida Butsu!"

Nhưng Ryokan còn là thi sĩ của chấy, rận, và của việc bị mưa lạnh thấm ướt hoàn toàn.

Vào những ngày mưa
Vị tăng Ryokan
Thương xót chính mình.

Và cách nhìn của ông về "thiên nhiên" thì hoàn toàn nhất quán:

Tiếng cọ rửa
Của chiếc chảo hòa quyện
Với tiếng của lũ ếch trên cây.

Theo vài phương diện, Ryokan là một Thánh Phanxicô của Nhật Bản, tuy ít lộ rõ vẻ tôn giáo hơn nhiều. Ông là một kẻ lang thang khờ khạo, vô tư chơi đùa cùng bọn trẻ con, sống trong một túp lều đơn độc giữa rừng, nơi mái nhà dột và vách tường treo đầy những bài thơ bằng nét chữ nguệch ngoạc, mảnh như chân nhện, kỳ lạ thay lại khó đọc — thứ chữ mà giới thư pháp Nhật Bản vô cùng quý trọng. Ông nghĩ về lũ chấy trên ngực mình như những con côn trùng trong cỏ, và bộc lộ những tình cảm con người tự nhiên nhất — buồn, cô đơn, bối rối, hay thương hại — không một chút xấu hổ hay kiêu hãnh. Ngay cả khi bị trộm, ông vẫn

Tên trộm
Đã bỏ lại nó phía sau —
Vầng trăng nơi cửa sổ.

Và khi không có tiền,

Gió mang đến
Đủ lá rụng
Để nhóm một bếp lửa.

Khi cuộc sống trống rỗng đối với quá khứ, và vô mục đích đối với tương lai, thì khoảng trống ấy được lấp đầy bởi hiện tại — cái hiện tại mà bình thường bị thu nhỏ lại thành một đường chân tóc, một tích tắc trong đó "không có thời gian cho bất cứ điều gì xảy ra". Cảm giác về một hiện tại mở rộng vô tận không nơi nào mạnh mẽ hơn trong cha-no-yu, nghệ thuật uống trà. Nói cho chặt chẽ, thuật ngữ này có nghĩa đại khái là "Trà với nước nóng", và qua một nghệ thuật ấy, Thiền đã tạo nên ảnh hưởng khôn lường lên đời sống Nhật Bản, bởi vì chajin, hay "người của trà", là người phán định thị hiếu trong rất nhiều nghệ thuật phụ thuộc mà cha-no-yu bao hàm — kiến trúc, nghệ thuật làm vườn, gốm sứ, đồ kim loại, sơn mài, và nghệ thuật cắm hoa (ikebana).

Vì cha-no-yu đã trở thành một kỹ năng thời thượng của các tiểu thư, nên nó đã bị biến thành đề tài của vô số thứ chuyện ủy mị vô nghĩa — gắn liền với những con búp bê trẻ con mặc áo gấm trong những căn phòng dưới ánh trăng, run rẩy cố bắt chước những cảm xúc cứng nhắc nhất về đồ sứ và hoa anh đào. Nhưng trong sự thanh khiết khắc khổ của, chẳng hạn, phái Soshun Sen, nghệ thuật uống trà là một biểu hiện chân thực của Thiền, thứ mà nếu cần thì không đòi hỏi dụng cụ nào khác ngoài một chiếc bát, trà, và nước nóng. Nếu ngay cả những thứ đó cũng không có, thì chado — "đạo trà" — vẫn có thể được thực hành ở bất cứ đâu và với bất cứ thứ gì, bởi vì nó thực sự chính là Thiền.

Nếu Cơ Đốc giáo là rượu vang và Hồi giáo là cà phê, thì Phật giáo chắc chắn là trà. Vị trà êm dịu, làm sáng tỏ, và hơi đắng cho ta một hương vị gần như chính là vị của sự tỉnh thức, dẫu rằng vị đắng tương ứng với vẻ thô ráp dễ chịu của "kết cấu tự nhiên", và con đường "trung đạo" giữa ngọt và chua. Rất lâu trước khi cha-no-yu phát triển, trà đã được các tăng sĩ Thiền dùng như một chất kích thích cho việc hành thiền, và trong bối cảnh ấy nó được uống với một tâm thế tỉnh thức không vội vã, một tâm thế tự nhiên dẫn đến một kiểu hành động mang tính nghi lễ. Vào mùa hè nó làm sảng khoái và vào mùa đông nó sưởi ấm những vị tăng ẩn sĩ lang thang, những người thích dựng những túp lều bằng cỏ và tre trong rừng núi, hay bên những con suối đầy đá trong các hẻm núi. Sự trống rỗng và đơn sơ hoàn toàn không gây xao nhãng của am thất Đạo gia hay Thiền gia đã định hình phong cách không chỉ cho kiểu nhà riêng dành cho cha-no-yu, mà cho toàn bộ kiến trúc nhà ở Nhật Bản.†

† Một ảnh hưởng kết hợp với một phong cách bản địa vẫn còn có thể thấy ở ngôi đền Thần đạo cổ Ise — một phong cách gợi mạnh mẽ đến các nền văn hóa của những hòn đảo nam Thái Bình Dương.

"Nghi lễ trà" của tu viện được Eisai du nhập vào Nhật Bản, và dẫu hình thức của nó khác với cha-no-yu hiện nay, nó vẫn là nguồn gốc của lễ ấy, và dường như đã được tiếp nhận cho giới cư sĩ trong thế kỷ mười lăm. Từ đó

cha-no-yu đúng nghĩa được hoàn thiện bởi Sen-no-Rikyu (1518–91), và từ ông mà ra ba phái trà chính đang thịnh hành ngày nay. Trà nghi lễ không phải là loại trà lá thông thường được hãm trong nước nóng; nó là trà xanh nghiền mịn, được hòa với nước nóng bằng một chiếc chổi tre cho đến khi biến thành thứ mà một tác giả Trung Hoa gọi là "bọt của thứ ngọc lỏng". Cha-no-yu được thưởng thức trọn vẹn nhất khi chỉ giới hạn trong một nhóm nhỏ, hoặc chỉ hai người bạn đồng hành, và đặc biệt được giới samurai xưa — cũng như ngày nay là các doanh nhân bận rộn — yêu thích như một lối thoát thẳng thắn khỏi sự náo loạn của thế gian.†

† Vì tôi thường có thú vui được Sabro Hasegawa mời dự cha-no-yu, một người có trực giác đáng nể trong việc đưa ra những lời mời ấy vào đúng những khoảnh khắc bận rộn nhất, nên tôi có thể làm chứng rằng tôi không biết một liệu pháp tâm lý nào tốt hơn thế.

Lý tưởng nhất, ngôi nhà dành cho cha-no-yu là một túp lều nhỏ nằm tách biệt khỏi nhà chính, trong khu vườn riêng của nó. Túp lều được lát bằng tatami, hay chiếu rơm, bao quanh một hố lửa; mái thường được lợp bằng rơm lúa; và các bức vách, như trong mọi ngôi nhà Nhật Bản, là những tấm shōji bằng giấy được đỡ bằng những thanh gỗ giữ nguyên vẻ tự nhiên. Một phía của căn phòng là một hốc tường, hay tokonoma, vị trí dành cho một bức tranh cuộn treo duy nhất hoặc một tác phẩm thư pháp, cùng với một hòn đá, một nhánh hoa, hay một vật thể nghệ thuật nào khác.

Không khí, tuy trang trọng, lại lạ lùng thư thái, và khách cảm thấy tự do trò chuyện hoặc lặng lẽ quan sát tùy thích. Chủ nhân thong thả nhóm một bếp than, và với một chiếc gáo tre rót nước vào một chiếc ấm thấp, bè bè, bằng sắt nâu mềm mại. Cũng với phong thái trang trọng nhưng hoàn toàn không vội vã ấy, ông mang vào những dụng cụ khác — một cái đĩa với vài chiếc bánh, bát trà và hộp đựng trà, chiếc chổi, và một chiếc bát lớn hơn để đựng nước thừa. Trong lúc chuẩn bị như vậy, một cuộc trò chuyện thong thả vẫn tiếp diễn, và chẳng bao lâu nước trong ấm bắt đầu sôi lăn tăn và thở dài, khiến khách im bặt để lắng nghe. Một lát sau, chủ nhân rót trà cho từng vị khách, lần lượt, từ cùng một chiếc bát, lấy trà từ hộp bằng một thanh tre uốn cong thành chiếc thìa, rót nước từ ấm bằng chiếc gáo cán dài, đánh cho nó nổi bọt bằng chiếc chổi, và đặt chiếc bát trước vị khách đầu tiên với mặt thú vị nhất của nó hướng về phía khách.

Những chiếc bát dùng cho cha-no-yu thường có màu xỉn và được hoàn thiện thô, thường không tráng men ở đáy, và ở mặt bên lớp men thường được để chảy — một sai sót may mắn ban đầu mà người ta đã nhận ra là mở ra vô số cơ hội cho "tai nạn có kiểm soát". Được ưa chuộng đặc biệt là những chiếc bát ăn cơm Triều Tiên thuộc loại rẻ nhất, một thứ đồ gốm nông dân với kết cấu thô mộc, từ đó các bậc trà sư đã chọn ra những kiệt tác hình thể ngoài ý muốn. Hộp đựng trà thường bằng bạc xỉn màu hoặc sơn mài đen sâu thăm thẳm, tuy đôi khi người ta dùng những chiếc lọ thuốc bằng gốm cũ — những vật phẩm thuần túy công năng, lại được các bậc thầy chọn ra vì vẻ đẹp tự nhiên không gượng gạo của chúng. Một chiếc hộp đựng trà nổi tiếng từng bị đập vỡ thành nhiều mảnh đã được hàn lại bằng xi măng vàng, và trở nên càng được quý trọng hơn nhờ mạng lưới những đường vàng mảnh chằng chịt ngẫu nhiên phủ lên bề mặt nó. Sau khi trà đã uống xong, khách có thể xin được xem tất cả những dụng cụ đã được dùng, vì mỗi món trong đó đều đã được chế tác hoặc chọn lựa với sự chăm chút tột độ, và thường được mang ra cho dịp này bởi vì một nét nào đó đặc biệt hấp dẫn một trong các vị khách.

Mỗi món đồ phụ tùng của cha-no-yu đều được chọn lựa theo những quy chuẩn thị hiếu mà những con người nhạy cảm nhất ở Nhật Bản đã trăn trở suốt bao thế kỷ. Tuy sự chọn lựa thường mang tính trực giác, nhưng việc đo đạc cẩn thận các vật thể lại bộc lộ những tỷ lệ thú vị và bất ngờ — những tác phẩm hình học tự phát kỳ diệu chẳng kém gì vỏ xoắn ốc của con ốc anh vũ hay cấu trúc của tinh thể tuyết. Các kiến trúc sư, họa sĩ, người làm vườn, và thợ thủ công thuộc mọi loại đã làm việc dưới sự cố vấn của các bậc trà sư cha-no-yu, như một dàn nhạc với người chỉ huy của nó, đến nỗi "thị hiếu Thiền" của họ đã truyền vào những vật phẩm do các thợ thủ công bình thường làm ra cho việc dùng hằng ngày. Điều này đặc biệt đúng với những đồ vật bình thường, có tính công năng — dụng cụ nhà bếp, giấy shōji, bát canh, ấm trà và chén trà thông thường, chiếu trải sàn, rổ rá, những chai lọ và hũ dùng cho công dụng thực tế, các loại vải vóc

cho quần áo hằng ngày, và hàng trăm đồ vật thủ công đơn sơ khác, trong đó người Nhật thể hiện thị hiếu tốt của mình một cách đẹp đẽ nhất.

Cái "Thiền" của cha-no-yu càng lộ rõ hơn nhờ tính chất hoàn toàn thế tục của nghi lễ, thứ không có tính phụng vụ như Lễ Misa của Công giáo hay những nghi thức cầu kỳ của Phật giáo Chân Ngôn (Shingon). Tuy khách tránh những chuyện chính trị, tài chính, hay công việc trong câu chuyện của họ, đôi khi vẫn có những cuộc thảo luận không tranh cãi về các vấn đề triết học, dẫu rằng những đề tài được ưa thích hơn là nghệ thuật và thiên nhiên. Phải nhớ rằng người Nhật đón nhận những đề tài như thế một cách dễ dàng và vô tư chẳng khác gì chúng ta nói về thể thao hay du lịch, và rằng việc họ bàn về vẻ đẹp của thiên nhiên không phải là điệu bộ giả tạo như nó có thể là trong nền văn hóa của chính chúng ta. Hơn nữa, họ không cảm thấy chút mặc cảm tội lỗi nào về việc "trốn thoát" được thừa nhận này khỏi những thứ gọi là "thực tại" của công việc làm ăn và cạnh tranh trần tục. Trốn khỏi những mối bận tâm ấy cũng tự nhiên và cần thiết như giấc ngủ, và họ không cảm thấy chút áy náy hay ngượng ngùng nào khi trong một thời gian thuộc về thế giới của những ẩn sĩ vô tư của Đạo gia, lang thang khắp núi non như những đám mây bị gió thổi, không có gì để làm ngoài việc trồng một luống rau, ngắm nhìn làn sương trôi, và lắng nghe những thác nước. Một vài người, có lẽ, tìm ra bí mật của việc đưa hai thế giới ấy lại với nhau, của việc nhìn thấy những "thực tại cứng rắn" của đời người cũng chính là sự vận hành vô mục đích của Đạo như những đường nét của cành cây in trên nền trời. Theo lời của Hung Tzu-ch'eng:

Nếu tâm không bị phủ lấp bởi gió và sóng, thì bạn sẽ luôn luôn sống giữa những núi xanh và cây biếc. Nếu bản tánh chân thật của bạn mang sức sáng tạo của chính Tự nhiên, thì dù bạn đi đến đâu, bạn cũng sẽ thấy cá nhảy lên và ngỗng bay lượn.†

† Ts'ai-ken T'an. Cuốn sách "chuyện rễ rau" của Hung là một tập hợp những quan sát lang thang của một thi sĩ thế kỷ mười sáu, người có triết lý là sự pha trộn giữa Đạo giáo, Thiền, và Nho giáo.

Phong cách khu vườn đi kèm với Thiền và cha-no-yu, dĩ nhiên, không phải là một trong những cảnh quan giả tạo lộng lẫy với những con hạc đồng và những ngôi chùa thu nhỏ. Ý định của những khu vườn Nhật Bản đẹp nhất không phải là tạo ra một ảo ảnh chân thực về phong cảnh, mà đơn giản là gợi lên không khí chung của "núi và nước" trong một không gian nhỏ, sắp đặt thiết kế khu vườn sao cho nó dường như được bàn tay con người giúp đỡ hơn là bị bàn tay ấy điều khiển. Người làm vườn Thiền không có ý áp đặt ý định của mình lên các hình thể tự nhiên, mà cẩn trọng đi theo "ý định không ý định" của chính các hình thể ấy, dẫu rằng điều này đòi hỏi sự chăm chút và khéo léo tột cùng. Thực vậy, người làm vườn không bao giờ ngừng tỉa cành, cắt lá, nhổ cỏ, và uốn nắn cây cối của mình, nhưng ông làm thế trong tinh thần mình là một phần của khu vườn, chứ không phải một tác nhân chỉ huy đứng bên ngoài. Ông không can thiệp vào thiên nhiên bởi vì ông chính là thiên nhiên, và ông vun trồng như thể không vun trồng. Như vậy khu vườn vừa cực kỳ nhân tạo lại vừa vô cùng tự nhiên.

Tinh thần này được thấy rõ nhất trong những khu vườn cát và đá tuyệt vời ở Kyoto, mà ví dụ nổi tiếng nhất là khu vườn của Ryoanji. Nó gồm năm nhóm đá đặt trên một hình chữ nhật bằng cát được cào thành luống, phía sau là một bức tường đá thấp, và xung quanh là cây cối. Nó gợi lên một bãi biển hoang dã, hay có lẽ một phong cảnh biển với những hòn đảo đá, nhưng sự đơn sơ khó tin của nó khơi lên một sự thanh thản và sáng rõ của cảm giác mạnh mẽ đến nỗi có thể cảm nhận được ngay cả từ một bức ảnh. Nghệ thuật chính góp phần tạo nên những khu vườn như thế là bonseki, thứ có thể được gọi đúng là nghệ thuật "trồng" đá. Nó đòi hỏi những chuyến thám hiểm gian nan đến bờ biển, đến núi non và sông ngòi, để tìm kiếm những hình dạng đá mà gió và nước đã tạo tác thành những đường nét bất đối xứng, sống động. Những hòn đá ấy được chở về địa điểm khu vườn, và được đặt sao cho trông như thể chúng đã mọc lên ngay tại chỗ chúng đang đứng, sao cho chúng tương quan với không gian xung quanh hay với khoảng cát theo cùng một cách như hình với nền trong các bức tranh thời Tống. Bởi vì hòn đá phải trông như thể nó đã luôn ở đúng vị trí ấy, nó phải mang vẻ cổ kính phủ đầy rêu, và thay vì cố trồng rêu lên hòn đá, người ta trước tiên đặt hòn đá trong vài năm ở một nơi mà rêu sẽ tự mọc lên, rồi sau đó chuyển nó đến vị trí cuối cùng. Những hòn đá được con mắt nhạy cảm của nghệ nhân bonseki chọn ra được xếp vào hàng những bảo vật quốc gia quý giá nhất của Nhật Bản, nhưng, ngoại trừ việc di chuyển chúng, chúng không hề bị bàn tay con người chạm tới.

Các tăng sĩ Thiền cũng thích vun trồng những khu vườn tận dụng một khung cảnh thiên nhiên sẵn có — sắp đặt đá và cây cối dọc theo bờ một con suối, tạo nên một không khí ít trang trọng hơn, gợi lên một hẻm núi tiếp giáp với các tòa nhà của tu viện. Họ luôn tiết chế và dè dặt trong việc dùng màu sắc, cũng như các họa sĩ thời Tống trước họ, bởi vì những khối hoa với màu sắc chênh lệch rõ rệt hiếm khi được tìm thấy trong trạng thái tự nhiên. Tuy không đối xứng, khu vườn Nhật Bản có một hình thể dễ nhận thấy rõ ràng; khác với rất nhiều khu vườn hoa Anh và Mỹ, chúng không giống một vệt màu vẽ lem luốc trong tranh sơn dầu, và niềm vui thích này đối với hình thể của cây cối chuyển sang nghệ thuật cắm hoa trong nhà, nhấn mạnh vào hình dáng của từng nhánh và từng chiếc lá hơn là những mảng màu chụm lại.

Mỗi một nghệ thuật đã được bàn đến đều bao hàm một sự rèn luyện kỹ thuật đi theo những nguyên lý cốt yếu giống như sự rèn luyện trong Thiền. Trình thuật tốt nhất về sự rèn luyện này hiện có bằng một ngôn ngữ phương Tây là cuốn "Thiền trong Nghệ thuật Bắn Cung" của Eugen Herrigel, kể lại câu chuyện của chính tác giả về trải nghiệm của ông dưới sự dẫn dắt của một bậc thầy về cây cung Nhật Bản. Cần thêm vào đó bức thư đã được nhắc đến về Thiền và kiếm đạo (kendo) của bậc thầy thế kỷ mười bảy Takuan, được Suzuki dịch trong cuốn "Thiền Phật giáo và Ảnh hưởng của nó lên Văn hóa Nhật Bản".

Vấn đề lớn của mỗi môn học này là đưa người học đến điểm mà từ đó anh ta thực sự có thể bắt đầu. Herrigel đã dành gần năm năm để cố tìm ra cách đúng đắn để thả dây cung, bởi vì việc ấy phải được làm một cách "vô ý", giống như một trái cây chín bung vỏ của nó. Vấn đề của ông là giải quyết nghịch lý của việc luyện tập không ngừng nghỉ mà không hề "cố gắng", và buông sợi dây đang căng ra một cách có ý mà không có ý. Bậc thầy của ông, cùng một lúc, vừa thúc giục ông tiếp tục làm việc và làm việc mãi, vừa bảo ông ngừng cố sức. Bởi vì nghệ thuật không thể học được trừ khi mũi tên "tự bắn", trừ khi dây cung được thả ra với vô tâm và vô niệm, không có "tâm" và không có sự chặn trở, hay "chọn lựa". Sau ngần ấy năm luyện tập, có một ngày nó bỗng nhiên xảy ra — như thế nào, hay vì sao, thì Herrigel không bao giờ hiểu được.

Điều tương tự cũng đúng khi học dùng bút lông để viết hay để vẽ. Cây bút phải tự vẽ lấy. Điều này không thể xảy ra nếu người ta không luyện tập không ngừng. Nhưng nó cũng không thể xảy ra nếu người ta cố sức. Tương tự, trong kiếm đạo, người ta không được trước tiên quyết định một đường đâm nào đó rồi sau đó cố thực hiện nó, bởi vì đến lúc ấy thì đã quá muộn. Quyết định và hành động phải đồng thời. Đây là ý nghĩa của hình ảnh củi và tro nơi Dogen (Đạo Nguyên), bởi vì nói rằng củi không "trở thành" tro tức là nói rằng nó không có ý định trở thành tro trước khi nó thực sự là tro — và khi ấy nó không còn là củi nữa. Dogen khăng khăng rằng hai trạng thái ấy được "cắt rõ ràng", và theo cùng cách ấy, bậc thầy của Herrigel không muốn ông "trộn lẫn" hai trạng thái căng và thả dây cung. Ông chỉ dẫn Herrigel kéo dây đến điểm căng trọn vẹn nhất và dừng lại ở đó mà không có mục đích nào, không có ý định nào trong tâm về việc sẽ làm gì tiếp theo. Tương tự, theo cách nhìn của Dogen về tọa thiền (za-zen), người ta phải ngồi "chỉ để ngồi" và không được có bất kỳ ý định nào muốn đạt được ngộ.

Những thị kiến đột ngột về thiên nhiên tạo thành nội dung của haiku cũng khởi lên theo cùng cách ấy, bởi vì chúng không bao giờ hiện diện khi người ta đi tìm chúng. Một bài haiku nhân tạo luôn có cảm giác như một mẩu đời sống đã bị cố ý bẻ gãy khỏi vũ trụ hay giật phứt ra khỏi nó, trong khi bài haiku chân thật đã tự rơi rụng khỏi mọi thứ, và mang cả vũ trụ ở bên trong nó.

Các nghệ sĩ và thợ thủ công của vùng Viễn Đông, thực vậy, đã đo lường, phân tích, và phân loại các kỹ thuật của các bậc thầy đến mức mà nhờ sự bắt chước có chủ ý, họ có thể tiến gần đến chỗ "lừa dối, nếu có thể, cả những người được tuyển chọn". Theo mọi tiêu chuẩn định lượng, tác phẩm được tạo tác như vậy không thể phân biệt được với nguyên mẫu của nó, cũng hệt như những người bắn cung và kiếm sĩ được rèn luyện bằng những phương pháp hoàn toàn khác vẫn có thể sánh ngang với những kỳ tích của các samurai được Thiền truyền cảm hứng. Nhưng, xét theo phương diện Thiền, thì kết quả cuối cùng chẳng liên quan gì đến nó. Bởi vì, như chúng ta đã thấy xuyên suốt, Thiền không có mục tiêu; nó là một phương diện của đời sống hoàn toàn nằm ngoài tầm kiểm soát của chúng ta, và là một cuộc du hành không có điểm đến, không có nơi nào để đến. Đi là sống, nhưng đến được một nơi nào đó là chết, bởi vì như tục ngữ của chính chúng ta nói, "Đi cho tốt còn hơn là đến được nơi."

Một thế giới mà càng ngày càng chỉ gồm những điểm đến mà không có những hành trình ở giữa, một thế giới chỉ đề cao việc "đi đến một nơi nào đó" càng nhanh càng tốt, sẽ trở thành một thế giới không có thực chất. Người ta có thể đến bất cứ đâu và mọi nơi, nhưng càng có thể như vậy bao nhiêu, thì bất cứ đâu và mọi nơi càng ít đáng để đến bấy nhiêu. Bởi vì những điểm đến thì quá trừu tượng, quá Euclid để có thể thưởng thức, và nó chẳng khác gì việc ăn đúng hai đầu của một quả chuối mà không lấy được phần ở giữa. Do đó, điểm cốt yếu của những nghệ thuật này là việc làm ra chúng hơn là những thành tựu. Nhưng, hơn cả thế, niềm vui thực sự của chúng nằm ở những gì bất ngờ xuất hiện ngoài ý muốn trong quá trình thực hành, cũng hệt như niềm vui của việc du hành không nằm ở việc đến được nơi mình muốn đến cho bằng những bất ngờ không tìm mà có, xảy ra trên hành trình.

Những bất ngờ được lên kế hoạch cũng là một mâu thuẫn hệt như ngộ có chủ ý, và kẻ nhắm đến ngộ thì rốt cuộc cũng giống như một người tự gửi quà Giáng sinh cho chính mình vì sợ rằng người khác sẽ quên mình. Người ta phải đơn giản đối diện với sự thật rằng Thiền là tất cả những gì sẽ không đến với chúng ta bằng bất kỳ mức độ ép buộc, mưu mẹo, hay xảo trá nào — những mánh khóe chỉ tạo ra những thứ giả mạo của thứ thật. Nhưng lời cuối cùng của Thiền không phải là một thuyết nhị nguyên tuyệt đối — một bên là thế giới khô cằn của hành động được kiểm soát, và bên kia là thế giới tự phát của những bất ngờ không kiểm soát được. Bởi vì ai điều khiển kẻ điều khiển?

Bởi vì Thiền không bao hàm một thuyết nhị nguyên tối hậu giữa kẻ điều khiển và cái bị điều khiển, giữa tâm và thân, giữa tinh thần và vật chất, nên luôn có một phương diện "sinh lý học" nào đó trong các kỹ thuật của nó. Dù Thiền được thực hành qua tọa thiền, qua cha-no-yu, hay qua kiếm đạo, tầm quan trọng lớn lao luôn được đặt vào cách thở. Thở không chỉ là một trong hai nhịp điệu nền tảng của thân thể; nó còn là quá trình trong đó sự kiểm soát và tính tự phát, hành động hữu ý và vô ý, tìm thấy sự đồng nhất hiển nhiên nhất của chúng. Rất lâu trước khi Thiền tông ra đời, cả yoga Ấn Độ lẫn Đạo giáo Trung Hoa đều thực hành "quan sát hơi thở", nhằm để cho — chứ không ép — nó trở nên chậm rãi và tĩnh lặng hết mức có thể. Về phương diện sinh lý học và tâm lý học, mối quan hệ giữa hơi thở và "tuệ giác" vẫn chưa hoàn toàn rõ ràng. Nhưng nếu ta nhìn con người như một quá trình thay vì một thực thể, như một nhịp điệu thay vì một cấu trúc, thì rõ ràng rằng thở là điều mà con người làm — và do đó là điều mà con người là — một cách không ngừng. Vì vậy, việc nắm bắt không khí bằng phổi đi đôi với việc nắm bắt lấy sự sống.

Cái gọi là hơi thở "bình thường" thì chập chờn và lo lắng. Không khí luôn bị giữ lại và không được thả ra trọn vẹn, bởi vì cá nhân dường như không có khả năng "để cho" nó chạy hết lộ trình qua buồng phổi. Người ta thở một cách cưỡng bức hơn là tự do. Do đó, kỹ thuật này bắt đầu bằng việc khuyến khích thả hơi thở ra trọn vẹn — nhẹ nhàng đẩy nó ra như thể thân thể đang được rút hết không khí bởi một quả cầu chì lớn đang chìm qua lồng ngực và bụng, rồi lắng xuống mặt đất. Hơi thở vào tiếp theo sau đó được để cho diễn ra như một phản xạ đơn giản. Không khí không được chủ động hít vào; nó chỉ được để cho tự đến — và rồi, khi buồng phổi đã đầy một cách thoải mái, nó lại được để cho đi ra một lần nữa, với hình ảnh quả cầu chì mang lại cho nó cảm giác "rơi" ra ngoài, khác với cảm giác bị đẩy ra.

Người ta có thể đi xa đến mức nói rằng cách thở này chính là Thiền trong phương diện sinh lý học của nó. Tuy nhiên, cũng như với mọi phương diện khác của Thiền, nó bị cản trở bởi việc gắng sức đạt được nó, và vì lý do này, những người mới bắt đầu tập kỹ thuật thở thường phát triển nỗi lo lắng đặc biệt là cảm thấy không thể thở được trừ khi duy trì một sự kiểm soát có ý thức. Nhưng cũng hệt như không cần phải cố gắng hòa hợp với Đạo, cố gắng nhìn, hay cố gắng nghe, thì phải nhớ rằng hơi thở sẽ luôn tự chăm sóc chính nó. Đây không phải là một "bài tập" thở cho bằng một sự "quan sát và để cho" hơi thở, và luôn là một sai lầm nghiêm trọng nếu thực hiện nó với tinh thần của một kỷ luật cưỡng bức phải được "luyện tập" với một mục tiêu trong đầu.

Cách thở này không chỉ dành cho những thời điểm đặc biệt. Cũng như chính Thiền, nó dành cho mọi hoàn cảnh bất kỳ nào, và theo cách này, cũng như ở những cách khác, mọi hoạt động của con người đều có thể trở thành một hình thức tọa thiền. Việc ứng dụng Thiền trong hành động không bị giới hạn trong các nghệ thuật chính thức, và, mặt khác, không tuyệt đối đòi hỏi "kỹ thuật ngồi" đặc thù của tọa thiền đúng nghĩa. Cố Tiến sĩ Kunihiko Hashida, một người học Thiền suốt đời và là người biên tập các trước tác của Dogen, chưa bao giờ dùng tọa thiền chính thức. Nhưng "việc thực hành Thiền" của ông chính xác là việc ông nghiên cứu vật lý học, và để gợi lên thái độ của mình, ông thường nói rằng công trình cả đời của ông là "làm khoa học" hơn là "nghiên cứu khoa học".

Theo cách riêng của nó, mỗi một nghệ thuật mà Thiền đã truyền cảm hứng đều diễn đạt một cách sống động phẩm chất đột ngột hay tức thời trong cách nhìn thế giới của nó. Tính khoảnh khắc của các bức tranh mực (sumi) và haiku, cùng sự hiện diện trọn vẹn của tâm trí mà cha-no-yu và kiếm đạo đòi hỏi, làm nổi bật lý do thực sự vì sao Thiền luôn tự gọi mình là con đường của sự tỉnh thức tức thời. Không chỉ là vì ngộ đến một cách nhanh chóng và bất ngờ, đột ngột, bởi vì tốc độ đơn thuần chẳng liên quan gì đến nó. Lý do là Thiền là một sự giải thoát khỏi thời gian. Bởi vì, nếu chúng ta mở mắt và nhìn cho rõ, thì hiển nhiên rằng không có thời gian nào khác ngoài khoảnh khắc này, và rằng quá khứ cùng tương lai là những trừu tượng không có thực tại cụ thể nào.

Cho đến khi điều này trở nên rõ ràng, người ta tưởng rằng đời mình toàn là quá khứ và tương lai, và rằng hiện tại chẳng là gì khác hơn một đường chân tóc vô cùng nhỏ chia cắt chúng. Từ đó sinh ra cảm giác "không có thời gian", về một thế giới lao đi nhanh đến mức nó biến mất trước khi ta kịp thưởng thức. Nhưng qua việc "tỉnh thức trước khoảnh khắc", người ta thấy rằng điều này là ngược lại với sự thật: đúng ra chính quá khứ và tương lai mới là những ảo tưởng chóng tàn, còn hiện tại thì vĩnh viễn là thực. Chúng ta khám phá ra rằng sự nối tiếp tuyến tính của thời gian là một quy ước của tư duy ngôn từ theo một đường ray duy nhất của chúng ta, của một ý thức diễn giải thế giới bằng cách nắm lấy những mảnh nhỏ của nó, gọi chúng là sự vật và sự kiện. Nhưng mỗi lần nắm bắt như thế của tâm trí đều loại trừ phần còn lại của thế giới, đến nỗi kiểu ý thức này chỉ có thể có được một cái nhìn gần đúng về toàn thể qua một chuỗi những lần nắm bắt, cái này tiếp cái kia. Tuy nhiên, tính hời hợt của ý thức này được thấy ở chỗ nó không thể và không điều hành ngay cả cơ thể con người. Bởi vì nếu nó phải kiểm soát nhịp tim, hơi thở, hoạt động của các dây thần kinh, tuyến, cơ bắp, và các giác quan, thì nó sẽ chạy cuống cuồng khắp cơ thể để chăm lo hết việc này đến việc khác, không còn thời gian để làm gì khác. May thay, nó không nắm quyền điều hành, và cơ thể được điều hành bởi "bản tâm nguyên sơ" vượt thời gian, thứ xử lý sự sống trong tính toàn thể của nó, và do đó có thể làm vô số "việc" cùng một lúc.

Tuy nhiên, không phải như thể ý thức hời hợt là một thứ, và "bản tâm nguyên sơ" là một thứ khác, bởi vì cái trước là một hoạt động chuyên biệt của cái sau. Như vậy, ý thức hời hợt có thể tỉnh thức trước hiện tại vĩnh hằng nếu nó ngừng nắm bắt. Nhưng điều này không xảy ra bằng cách cố tập trung vào hiện tại — một nỗ lực chỉ thành công trong việc khiến khoảnh khắc càng trở nên khó nắm bắt và chóng tàn, càng trở nên không thể đưa vào tiêu điểm. Sự nhận biết về "cái hiện tại vĩnh hằng" đến theo cùng nguyên lý như sự sáng rõ của việc nghe và nhìn, và sự tự do đúng đắn của hơi thở. Nhìn rõ không liên quan gì đến việc cố nhìn; nó chỉ là sự nhận ra rằng đôi mắt sẽ tự mình thu nhận mọi chi tiết, bởi vì chừng nào chúng còn mở, người ta khó lòng ngăn được ánh sáng chạm tới chúng. Theo cùng cách ấy, không có khó khăn gì trong việc hoàn toàn nhận biết hiện tại vĩnh hằng ngay khi người ta thấy rằng mình không thể nào nhận biết bất cứ thứ gì khác — rằng trong thực tế cụ thể thì không có quá khứ hay tương lai. Việc cố gắng tập trung vào khoảnh khắc tức thời ngay lập tức ngụ ý rằng có những khoảnh khắc khác. Nhưng chúng chẳng thể tìm thấy ở đâu cả, và thực ra người ta an nghỉ trong hiện tại vĩnh hằng dễ dàng như đôi mắt và đôi tai đáp lại ánh sáng và âm thanh.

Giờ đây, cái hiện tại vĩnh hằng này chính là dòng chảy "vô thời gian", không vội vã của Đạo —

Một con nước triều như thế, khi chuyển mình, dường như ngủ yên,
Đầy ắp đến nỗi không có tiếng động hay bọt sóng.

Như Nan-ch'uan (Nam Tuyền) đã nói, cố gắng hòa hợp với nó tức là lệch khỏi nó.