Y giả ý dã
Nhận thức về y học truyền thống Trung Quốc

Lời tựa «Sư tử trong suốt», trọn Phần Một «Khoa học sự sống và văn hóa truyền thống» (chín tiểu luận) và Phần Hai «Y giả ý dã» (ba tiểu luận, trang 42–56)

Tác giả

Liêu Dúc Quần (廖育群, 1953–), người Bắc Kinh; nhà nghiên cứu, từng phó viện trưởng Viện Lịch sử Khoa học Tự nhiên, Viện Hàn lâm Khoa học Trung Quốc

Nguyên tác

医者意也：认识中国传统医学 (Y giả ý dã — Nhận thức về y học truyền thống Trung Quốc)

Xuất bản

Nhà xuất bản Sư phạm Đại học Quảng Tây, Quế Lâm, tháng 5-2006, tái bản lần nhất; ISBN 7-5633-6006-9; 165.000 chữ; khổ 890×1240 mm, 1/32

Phạm vi bản dịch

Lời tựa (代序, 5 trang), trọn Phần Một (trang 1–41, chín tiểu luận) và Phần Hai (trang 42–56, ba tiểu luận)

Nguồn bản gốc

Bản quét 252 trang chỉ có hình, không có lớp văn bản (Internet Archive, mục yizheyiyerenshiz0001liao); bản PDF thang xám 150 dpi lưu tại taichikb/taichinow-media

Cách trình bày

Chỉ tiếng Việt: câu bị ngắt ở chỗ sang trang đã được nối lại thành mạch liền; chú thích giữ đúng số thứ tự và vị trí như bản in

Lời tựaSư tử trong suốt

Đây chẳng phải lời tựa do người nổi tiếng tô điểm, cũng chẳng phải chỗ để thổ lộ tâm tình. Cái «câu chuyện» kể ở đây, bản thân nó đã là tư liệu tuyệt hảo để bạn hiểu về đông y.

Duyên phận của tôi với đông y khởi đầu từ những lời dặn dò trong tuổi thơ. Người ta thường nói: «đọc thuộc ba trăm bài thơ Đường, dù không biết làm thơ cũng ngâm ra được». Giới y học thì nói: «đọc thuộc ba trăm bài thang đầu, dù không biết kê đơn cũng mở ra được». Vì vậy, từ năm năm sáu tuổi, tôi đã bắt đầu đọc thuộc «thang đầu» theo các bài thơ Đường; về sau lần lượt tới «Dược tính phú», mười hai kinh mạch, các huyệt châm cứu, và cuối cùng là các kinh điển như «Thương Hàn Luận», «Hoàng Đế Nội Kinh» — đó đại khái là bức chân dung của phương thức giáo dục đông y truyền thống. Thế nhưng, dù gọi là «gia truyền», nhưng thực ra tôi và cha gần như đồng thời tiếp cận đông y — bởi lẽ ông, vị kỹ sư «Tây» xuất thân từ trường Hải quân Mã Vĩ, Phúc Kiến, phải đến khi mắc bệnh ở tuổi trung niên mới đổi hướng đi, trở thành một «thầy thuốc thổ» hết lòng tin theo y học truyền thống. Cho nên, ngoài sách y học, cha cũng cho tôi đọc những tác phẩm khoa học sự sống cận đại như «Hocmon» (kích thích tố) của Chu Tẩy.

Do hứng thú, tất nhiên tôi cũng đọc đủ loại sách «tà đạo» được xây dựng trên lõi âm dương ngũ hành, ngũ vận lục khí, thiên nhân cảm ứng, nhân quả báo ứng. Điều này đại khái giải thích vì sao tôi lại đi trên con đường nghiên cứu khoa học sử. Cuộc tranh luận «đông y và khoa học» mà nay tôi thường gặp, đối với tôi chưa bao giờ là một vấn đề. Có lẽ là nhờ từ sớm đã chịu sự giáo dục «khoa học» và «truyền thống» hai mặt; ảnh hưởng lớn hơn với tôi là thử thách «lên núi xuống làng», và lòng trách nhiệm với dân tộc còn một hơi thở.

Sau khi «giải phóng» năm 1949, công tác phổ cập khoa học từng được coi trọng khá nhiều. Mà tôi lại có thể nhờ nghề gia truyền, trong thời «Cách mạng Văn hóa» được liệt vào hàng «bác sĩ chân đất»; nhờ nghề gia truyền, quả thực cũng có những biểu hiện xuất sắc: ở Tuy Dương, Quý Châu, một đơn thuốc chữa khỏi mười tám đứa trẻ bị «mạn tỳ phong», khiến viện trưởng bệnh viện huyện tại chỗ cấp giấy tiếp nhận, đồng ý điều tôi từ quân đoàn Vân Nam sang bệnh viện địa phương làm thầy thuốc; từng ở một ông trưởng phòng cung ứng của nhà máy ô tô tại An Huy mà trổ tài nghề. Chuyện tương tự còn nhiều. Những kinh nghiệm ấy, đối với việc nghiên cứu y sử, có lẽ cũng coi như một loại tài sản.

Hoài niệm là đặc quyền của người già; phản tưởng mới là việc của người trẻ. Nhưng ngày nay «truyền thống» lại ngày càng trở thành tài nguyên và lá cờ của «sáng tạo». Dường như chỉ có từ đông học mới đào bới được cái «đặc sắc» khác biệt với y học phương Tây, mới là vốn liếng để khoe khoang. Kỳ thực điều này chỉ chứng minh người đương thời hiểu biết về bản thân mình quá ít.

Công dụng của tri thức lịch sử, nói đến cùng chẳng qua là cho người ta sự khôn ngoan — biết mình từ đâu đến, mới biết đi về đâu. Trong những năm «hành y không giấy phép», tuy không thiếu chiến tích kiêu hãnh «qua năm ải, chém sáu tướng», nhưng cũng có lúc mất mặt «thua chạy Mạch Thành». Một lần, theo ý «Bán hạ Thư mễ thang» trong «Hoàng Đế Nội Kinh», tôi kê một đơn cho một bệnh nhân mất ngủ; hôm sau, khi nghe bệnh nhân nói «thưa bác sĩ, tối qua tôi thức trắng cả đêm», tôi toát mồ hôi lạnh sau lưng.

Sau này, tôi thường lấy việc này làm dẫn chứng để giảng giải «quan hệ giữa lý luận khoa học và phương pháp kỹ thuật»; và mỗi lần như vậy, trong lòng cũng không khỏi dấy lên chút xấu hổ — đơn thuốc ấy, đến nay tôi vẫn không biết nó sai ở đâu!

Ngày 2 tháng 5 năm 1998, cha 75 tuổi qua đời. Cha từ nhỏ tập «quyền Tây», về già tay chân vẫn linh hoạt, chỉ tiếc rốt cuộc lại vì bệnh nhỏ viêm túi mật mà buông tay nhân thế. Trong thời gian để tang, tôi không khỏi nhớ lại: trong những năm «hành y không giấy phép», mỗi khi gặp bệnh khó, tôi luôn nói «để tôi hỏi cha đã».

Đến nay, âm thanh ấy tự nhiên đã biến mất từ lâu. Mà âm thanh ấy vì sao lại chôn sâu trong lòng tôi? Đại khái là vì trong đó không chỉ chứa đựng sự nương tựa, tin cậy, mà còn có một thứ gọi là «kinh nghiệm». Theo tôi, «kinh nghiệm» mà những «đông y» truyền thống như cha tích lũy, thường mang hai đặc điểm: một là biết nó như vậy mà không biết vì sao như vậy; hai là chỉ biết thành công, không biết thất bại.

Thời nay ta thường nghe những luận điệu kiểu «khoa học kinh nghiệm», «thực tiễn là tiêu chuẩn kiểm nghiệm chân lý». Quan điểm của tôi là: đối với hiện tượng tự nhiên, đối với khách thể tự nhiên, thực tiễn không nghi ngờ gì là tiêu chuẩn kiểm nghiệm chân lý; nhưng đối với kỹ thuật do con người sáng tạo, đối với hiện tượng xã hội, thì nhất định còn phải kết hợp thêm phân tích, tư biện, tính toán và thực nghiệm. Ngay cả cùng là trị liệu hữu hiệu, cũng tồn tại những «đạo lý» khác nhau và khả năng phát triển khác nhau. Do đó, một nhiệm vụ quan trọng của người nghiên cứu y sử, chính là phân tích thành bại được mất của những con đường trị liệu khác nhau ấy.

Nói cách khác, bất kể con đường trị liệu nào cũng đều có khả năng sống hoặc chết. Tương tự, cũng đều có khả năng làm cho «kinh nghiệm» thăng hoa thành «lý luận». Mà đây chính là mục đích của tôi khi viết cuốn sách này.

Tôi thường tự hỏi: cha có hài lòng với quyết định của tôi không? — với tư cách một đông y!

Phần Một · Khoa học sự sống và văn hóa truyền thống

一、«Khoa học» và «văn hóa»

«Khoa học» và «văn hóa», vừa là hai từ ngữ thông hành nhất đương đại, vừa là hai từ ngữ có nội hàm chưa định, ngoại diệp khá rộng, nghĩa lệch nhiều. Một đặc điểm chung khác của hai từ ngữ này là: đều vốn có từ xưa của Trung Quốc, nhưng nghĩa cổ kim khác nhau.

Từ «khoa học» bắt nguồn từ việc các học giả Nhật Bản cận đại lấy hai chữ 科学 trong «khoa cử chi học» của Trung Quốc để dịch Science; nhờ vậy trong tiếng Nhật có từ «khoa học», rồi từ Nhật Bản truyền vào Trung Quốc. Cách chọn nghĩa của bản dịch này, có lẽ càng gần với Latinh Scientia — nguồn gốc của từ ngữ Science (chỉ chung học vấn hoặc tri thức); hoặc với nội hàm của từ đối ứng tiếng Đức gần nhất là Wissenschaft (gồm tất cả các học vấn có hệ thống). Nhưng trong đa số trường hợp, nghĩa của từ «khoa học», cũng như trong tiếng Anh, thực ra đã trở thành tên gọi tắt của «khoa học tự nhiên»¹. Mà trong ý thức tư tưởng và diễn đạt ngôn ngữ của quần chúng đương đại, «khoa học» thậm chí đã trở thành từ đồng nghĩa với «đúng đắn»; nên khi phê bình quan điểm của người khác không chính xác, cách nói quen thuộc là: «cái này chẳng khoa học chút nào».

Nghĩa chính xác của «văn hóa» là gì? Điều này e rằng là vấn đề khó nói rõ hơn. Người phương Tây giải thích nghĩa của văn hóa là có giáo dưỡng²; trong khảo cổ học và lịch sử học, người ta nhìn chung định nghĩa văn hóa là một giai đoạn phát triển thấp hơn «văn minh»³; ở Trung Quốc cổ đại, bản nghĩa của văn hóa là «dùng văn mà hóa người», tức dùng phương thức không vũ lực để chinh phục, giáo hóa dân chúng⁴; còn người đương đại nhìn chung định nghĩa văn hóa là chỉ chung mọi tinh thần và vật chất do loài người sáng tạo. Ngoài ra, trong dân chúng còn có những cách dùng thông tục, ví như học chữ thì gọi là «học văn hóa», trình độ tri thức chung gọi là «trình độ văn hóa», v.v.

1. Xem thêm W. C. Dampier: 《科学史及其与哲学和宗教的关系》 («Lịch sử khoa học và quan hệ của nó với triết học và tôn giáo»), Lý Hành dịch, Nhà xuất bản Thương vụ, 1975, tr. 9. (Chú thích trang 1, bản in)
2. Culture bắt nguồn từ tiếng Latinh «cày cấy, sửa chữa, thu dọn, sắp đặt», thể hiện quan điểm lấy «nông nghiệp» làm khởi đầu của sự giáo dưỡng. Culture kiêm cả hai nghĩa giáo dưỡng và nuôi trồng, chăn nuôi — điều này với truyền thuyết «Thần nông» của Trung Quốc cổ đại, và với cách giải thích của người đương đại cho rằng ranh giới giữa người và thú hình thành từ khi biết trồng ngũ cốc, đều có thể nói là thông suốt. (Chú thích trang 1, bản in)

Làm thổ ngữ thời thượng, những cách nói «khoa học nào đó», «văn hóa nào đó» thì ở đâu cũng thấy; và có thể thấy hai từ liên dụng mà thành «khoa học văn hóa» (Science as Culture hoặc Culture of Science). «Khoa học» và «văn hóa», dù là dùng riêng hay dùng liền, không nghi ngờ gì đều cho thấy hai thứ không phải là một; nhưng từ cách dùng sau lại mơ hồ có thể phát hiện ranh giới «khoa học» và «văn hóa» chẳng phải rạch ròi — trong khoa học cũng có văn hóa, khoa học cũng có thể được coi là một hiện tượng văn hóa để nghiên cứu. «Khoa học» cũng có thể được coi là một hiện tượng văn hóa để nghiên cứu, là bởi vì «khoa học» có lịch sử phát triển; là bởi vì «khoa học» một khi đã thành lịch sử, thì chuyển hóa thành một sự tích lũy văn hóa; là bởi vì sự tích lũy văn hóa này không những đại diện cho kết tinh trí tuệ, tư duy phương thức của người xưa trong nhận thức tự nhiên, mà còn là cơ sở của sự phát triển khoa học đương đại, và lấy hình thức nào đó tác động đến tương lai. Khi nghiên cứu «khoa học» từ góc độ văn hóa, đối tượng của nó đã không còn là đối tượng của khoa học — tự nhiên, mà là bản thân khoa học — quá trình loài người nhận thức tự nhiên và hình thành hệ thống tri thức, thậm chí là chủ thể sáng tạo ra khoa học — con người.

3. Trong khảo cổ học, [thuật ngữ này] chỉ tổng thể di tích và di vật cùng một thời kỳ lịch sử không phụ thuộc vào địa điểm phân bố, ví như văn hóa Nghiêu Thiều, văn hóa Long Sơn. Là thuật ngữ sử học: thường dùng để chỉ xã hội hoặc thời kỳ chưa có chữ viết, trình độ phát triển chung còn thấp. Nhưng thuật ngữ này còn có nghĩa khác. Có lúc nó dùng để chỉ thành tựu tri thức và nghệ thuật, như văn học, nghệ thuật, âm nhạc, triết học và khoa học. Có nhà sử học dùng nó để chỉ hình thái tổng hợp của tư tưởng, thành tựu, truyền thống và đặc trưng trong một thời kỳ nhất định của một dân tộc hoặc đế quốc ([Mỹ] Edward McNall Burns, Philip Lee Ralph: 《世界文明史》 («Lịch sử văn minh thế giới»), quyển một, La Kinh quốc v.v. dịch, Nhà xuất bản Thương vụ, 1987, tr. 25). (Chú thích trang 2, bản in)
4. Lưu Hướng 《说苑·指武》: «văn hóa mà không đổi, sau đó mới thêm trừng phạt». Lại nữa, 《管子·轻重》: «Hoàng Đế chế khoan lửa, sinh lửa để nấu chín thịt sống; dân ăn, không còn bệnh vì vị nhạt, mà thiên hạ được hóa». (Theo như chương này, cái gọi là «hóa chi» [làm cho họ hóa], còn có nông nghiệp, thuật số, âm dương các loại tri thức.) (Chú thích trang 2, bản in)

Mặc dù trong phân loại tri thức của thế giới phương Tây đương đại, «y học» đã không còn thuộc phạm trù của «khoa học», nhưng ai cũng khó mà phủ nhận hoàn toàn rằng «y học đích thực cũng là một môn khoa học». Sự tồn tại của mâu thuẫn này, rõ ràng liên quan đến việc nội hàm của khái niệm «khoa học» chưa thật rõ ràng, nhưng điều quan trọng hơn là do bản thân «y học» phức tạp mà định đoạt. Chế độ bảo vệ sức khỏe lấy mục tiêu nuôi dưỡng sức khỏe muôn dân, thể hiện tính xã hội của y học; nhận thức về sinh lý, cấu trúc cơ thể người, bệnh tật, là một mặt của loài người nhận thức «tự nhiên», cấu thành nội hàm khoa học của môn học y học; việc lợi dụng và sáng tạo các công cụ, thủ đoạn, phương pháp để trị liệu bệnh tật, là yếu tố kỹ thuật của y học. Đối tượng của y học là «con người», vừa là một bộ phận của «tự nhiên», vừa là người sáng tạo, điều khiển mọi văn hóa và tri thức. Do đó, dù là quá khứ, hiện tại, hay tương lai, y học đều là một đa diện thể phức tạp, chứ không phải một môn khoa học tự nhiên thuần túy. Khi người ta nói đến vấn đề «văn hóa y học» này, thì «y học» trong đó, không nghi ngờ gì tương đương với «khoa học» trong «khoa học văn hóa»; nhưng y học hiển nhiên lại so với bất kỳ môn khoa học tự nhiên nào khác càng thêm màu sắc văn hóa. Đặc biệt là y học truyền thống, việc thiết lập lý luận, hình thành kỹ thuật của nó thường có đủ loại liên hệ với triết học tự nhiên, giao cảm vu thuật. Vì vậy «văn hóa y học» đã trở thành một đề tài mới lặng lẽ nổi lên trong lĩnh vực nghiên cứu khoa học sử thậm chí sử học nói chung những năm gần đây.

二、Văn hóa Trung Quốc lấy con người làm lõi

Tâm thái phổ biến của quần chúng Trung Quốc là lấy đời người hiện thế làm điểm chú ý, họ chẳng mấy hướng về thiên đường tiên cảnh siêu phàm thoát tục. Cho nên mới có chuyện Chức nữ không chịu nổi cảnh cô tịch trên trời mà xuống nhân gian kết hôn sinh con; Thất tiên nữ của Vương Mẫu nương nương cũng cam nguyện bỏ thân phận tiên nữ mà lấy Đổng Vĩnh ở nhân gian, sinh con dưỡng cái, sống cuộc sống hạnh phúc nam canh nữ chức — đủ loại thần thoại truyền thuyết như vậy được lưu truyền rộng rãi. Loại tâm thái quần chúng, định hướng giá trị này, đã định đoạt rằng ẩm thực, dưỡng sinh cùng y học v.v. có liên quan đến nó, tất nhiên sẽ được coi trọng. Vì thế có người ví hai loại văn hóa Trung – Tây như hai cây lớn, cái trước là «cây sự sống», cái sau là «cây tri thức». Và nói: «Triết học Trung Quốc chính là triết học sự sống, Đạo giáo Trung Quốc chính là tôn giáo sự sống, văn hóa Trung Quốc chính là văn hóa lấy sự sống làm gốc.»⁵

Không cần đi sâu xem xét cái ví này có thích đáng hay không, nhưng đối với «triết học sự sống», «tôn giáo sự sống», «văn hóa sự sống» mà trong đó đề cập, thì cần phải đưa ra hai điểm giải thích — có lẽ hợp với ý gốc của tác giả, có lẽ vượt ra ngoài ý gốc của tác giả. Trước hết, xét về toạ độ thời gian, mặc dù người Trung Quốc có một lý luận «thang bậc linh hồn» tương tự như Aristoteles, thừa nhận «con người» là kẻ được linh khí nhất trong thiên địa vạn vật, đứng ở chỗ cao nhất của thang bậc, nhưng sự coi trọng đối với sự sống và sức khỏe, lại là do tiến trình lịch sử mà dần dần đạt thành. Các chính trị gia thời kỳ đầu chẳng mấy chú ý đến sự kéo dài sinh mệnh cá nhân, mà chú trọng hơn đến sự kéo dài của gia tộc. Mạnh Tử nói «trong ba điều bất hiếu, vô hậu là lớn nhất», chính là ý này.

Hơn nữa, dường như chỉ có hiểu «sự sống» là «con người», mới có thể khái quát chính xác đặc trưng của triết học, tôn giáo và văn hóa Trung Quốc. Bởi vì «con người» có nhiều mặt cần được trị lý: nhục thể, tinh thần cùng quan hệ lẫn nhau. «Lễ giáo» của Nho gia giữ vị trí chủ đạo trong lịch sử Trung Quốc, nói chủ yếu là trật tự xã hội, là quan hệ giữa người với người; Tử Hạ nói «học mà đạt thì làm quan» — việc trị lý vật linh trong vạn vật được xem là công việc cao quý nhất. Những bậc hiền triết cổ đại, dưới sự chỉ đạo của phương thức tư duy mô phỏng «lấy gần thì lấy thân mình, lấy xa thì lấy vạn vật», cho rằng trời đất là một Thái cực, thân người cũng là một Thái cực, cấu trúc và quy luật vận động của đại vũ trụ trời đất và tiểu vũ trụ thân người có thể chứng minh, loại thông cho nhau. Vì vậy họ thường lấy sinh lý thân người, nguyên nhân bệnh tật, đạo lý trị liệu — những việc dễ hiểu, có thể tự thân nghiệm được — để giảng thuyết đạo trị thế, gọi là «duyên y để biết chính», «thượng y y quốc». Mà kỹ nghệ y liệu thật sự có thể trị lý bệnh đau nhục thể, lại bị xem là một trong các nghề bách công ti tiện mà «quân tử không thèm cùng làm».

Tương tự, học vấn Đạo gia — vốn thường được giải thích thành lấy mục tiêu cuối cùng là theo đuổi trường sinh bất lão, lấy chủ ý là nói về đạo dưỡng sinh — thời kỳ đầu kỳ thực cũng như «lễ giáo» của Nho gia, là một luận chính trị nói về làm thế nào trị lý xã hội. Chương «Dưỡng sinh chủ» trong «Trang Tử», thực ra chủ yếu là nói kẻ giỏi chính sự thì nên như Bao Đinh cầm dao mổ bò — thuận theo tự nhiên của vân lý. Vì vậy cái «dưỡng sinh» mà Đạo gia thuật lại, thực ra chính là «trị sinh».

5. Cao Húc Đông: 《生命之树与知识之树》 («Cây sự sống và cây tri thức»), Nhà xuất bản Nhân dân Hà Bắc, 1989, tr. 7. (Chú thích trang 4, bản in)

Đến thời Hán, khi bộ kinh điển đầu tiên của Đạo giáo «Thái Bình Kinh» đưa ra khẩu hiệu «mệnh ta ở ta chẳng ở trời», người ta thường dùng nó làm luận cứ để giảng thuyết Đạo giáo coi trọng «khoa học sự sống» như thế nào. Nhưng trên thực tế cái mà «Thái Bình Kinh» cổ xúy lại là: làm việc thiện thì có thể «tăng tuổi» (kéo dài tuổi thọ), làm điều ác tất phải «giảm tuổi» (rút ngắn tuổi thọ) — một loại quan niệm tôn giáo như vậy.

Cũng lại ở thời Hán — thời kỳ lịch sử quan trọng văn hóa truyền thống Trung Quốc phát triển chưa từng có — thì cả một loạt tác phẩm đến nay vẫn được tôn sùng là kinh điển y học, cũng xuất hiện ở thời kỳ lịch sử này. Đồng thời, «nhân chính» của Nho gia cũng liên quan nhiều hơn đến nhu cầu đối với kỹ nghệ y học. Do đối với cha mẹ phải «nuôi dưỡng hậu, ma chay bạc», nên làm con mà không biết y, thì chưa đủ để nói là hiếu; kẻ hầu quân, giữ nhà, cũng cần biết qua y dược, như vậy mới có thể «trên thì chữa bệnh của quân thân, dưới thì cứu cảnh khốn cùng của người hèn, giữa thì giữ được thân và toàn vẹn»; kẻ làm chính, nuôi dân, không những phải lo quan hệ luân lý cương thường của xã hội loài người, ấm no của bách tính, mà còn phải thi y cấp dược khi dịch bệnh lưu hành. Cho nên «lễ giáo» của Nho gia vốn coi nhẹ khoa học tự nhiên và kỹ nghệ bách công từ trong xương tủy, lại gián tiếp dẫn đến sự coi trọng phổ biến đối với y học từ trên đế vương tướng soái đến dưới thứ dân bách tính. Sau thời Tống có thuyết «Nho y», các trí thức đã nâng «nhận thức sự sống» và «trị lý sự sống» lên tới địa vị quan trọng ngang với «trị người», «trị thế», coi y học là «một đầu mối của việc cách vật, quy lý» của người Nho ta, từ đó càng thúc đẩy sự phát triển của y học, đặc biệt là nghiên cứu lý luận y học. Định hướng giá trị «chẳng làm thừa tướng giỏi, thì làm thầy lang giỏi» của các trí thức, chẳng qua là hai mặt khác nhau của «trị người» — «thừa tướng giỏi» trị bệnh của xã hội do người cấu thành; «thầy lang giỏi» trị bệnh nhục thể của con người tự nhiên. Cho nên văn hóa Trung Quốc đích thực là văn hóa lấy con người làm lõi.

Địa vị của con người được nâng cao từng bước, là một trong những biểu tượng quan trọng của văn minh phát đạt, hay nói là một trong những yếu tố cấu thành văn minh. Việc bãi bỏ táng theo người sống, hình phạt tàn tật khắc nghiệt, sự thận trọng đối với tử hình, là đủ loại biểu hiện của «địa vị» con người được nâng lên, tiến bộ chính trị, văn minh phát đạt. Mà sự phát triển dần và được coi trọng của y học, cũng đồng dạng là một hình thức biểu hiện và chứng minh của «địa vị» con người được nâng cao dần, cũng đồng dạng là một mặt quan trọng của văn minh không ngừng trưởng thành.

三、Nghiên cứu văn hóa y học

Năm 1990, cuốn «Văn hóa truyền thống Trung Quốc và y học» do Lý Lương Tung, Quách Hồng Đào biên soạn (Nhà xuất bản Đại học Hạ Môn) ra đời và được giải thưởng, xem như có thể coi là cái mở đầu cho việc Trung Quốc triển khai nghiên cứu văn hóa sử y học. Sau đó, Lý Lương Tung lại cùng Lưu Kiến Trung hợp biên «Luận tùng văn hóa y dược Trung Hoa» (Nhà xuất bản Lộc Giang, 1996), tiếp tục nghiên cứu y học truyền thống Trung Quốc từ góc độ văn hóa. Phía Thượng Hải có «Sử giao lưu văn hóa y học Trung – ngoại» do Mã Bá Anh v.v. chủ trì (Nhà xuất bản Văn hối, 1993), cùng tác phẩm cá nhân của Mã Bá Anh «Văn hóa sử y học Trung Quốc» (Nhà xuất bản Nhân dân Thượng Hải, 1994). Những cuốn này đều là cực tác nhắm vào quan hệ «y học – văn hóa», trữ lượng vượt 500.000 chữ. Ngoài ra còn có như «Văn hóa và y học cổ đại Trung Quốc» do Lý Kinh Vĩ v.v. biên soạn (Nhà xuất bản Khoa học Kỹ thuật Hồ Bắc, 1990); «Văn hóa nhân sâm Trung Quốc» do Tôn Văn Thải, Vương Yên Quyên viết quanh lịch sử nhân sâm (Nhà xuất bản Tân Hoa, 1994); «Nghiên cứu văn hóa y học Đạo gia Trung Quốc» do Hội Trung y dược Trung Quốc v.v. biên tập (Nhà xuất bản Hoàng Sơn, 1997); cùng các chuyên khảo chú trọng vào quan hệ của thời gian, không gian, khí tượng, âm dương ngũ hành, tượng số v.v. với y học. Ngoài ra còn có một số tác phẩm mặc dù không trực tiếp lấy «văn hóa» làm tên sách, nhưng hoặc là ở phần tựa nhấn mạnh quyển sách của họ coi trọng nghiên cứu văn hóa, hoặc là ở nội dung đem y học coi như một hiện tượng văn hóa để nghiên cứu. Hơn nữa, đủ loại hội thảo học thuật lấy «văn hóa y học» làm chủ đề cũng có thể nói là nhiều không kể xiết. Cứ theo đó mà nói «nghiên cứu văn hóa» đang thịnh hành trong giới đông y đương đại, thì tin rằng cũng không quá đáng. Đồng thời, còn có một loại nghiên cứu tập trung vào các vấn đề xã hội liên quan đến bệnh tật, vệ sinh, y liệu trong lịch sử, gọi là nghiên cứu «xã hội sử y liệu». Tính chung của hai mặt nghiên cứu này trước hết ở chỗ, về mặt lợi dụng tư liệu sử, đều vượt quá phạm vi y học tác phẩm thời cổ, như những nhà văn thư sinh cổ đại, chín nhà mười phái, tục ngữ chuyện dân gian v.v., đều nằm trong phạm vi săn lùng. Thứ hai là tầm nhìn luận thuật rộng rãi, đến mức trong nhiều trường hợp đã hoàn toàn thoát ly hệ thống tri thức của y học, hoạt động thực tiễn của nhà y hoặc hiện tượng bệnh tật khách quan tồn tại, trở thành «y sử không có y học» hoặc «bệnh sử không có bệnh tật»⁶. Tóm lại, do phạm vi nghiên cứu, tư liệu lợi dụng, vấn đề cần nói rõ v.v. đã vượt quá thuộc tính khoa học tự nhiên của «y học», nên mới thêm hai chữ «văn hóa» để chính danh cho nó.

Tôi cho rằng, chủ yếu do ảnh hưởng của «nhân học văn hóa» phương Tây và do sự phát triển tự thân của nghiên cứu sử học, mà các đề tài kiểu «văn hóa đông y», «y học truyền thống và văn hóa» hay «xã hội sử y liệu» mới thịnh hành trong giới đông y và giới sử học, và hình thành thế tương ảnh hưởng, tương thúc đẩy. Nhân học bắt nguồn từ việc các học giả Âu – Mỹ thời đại phát hiện địa lý nghiên cứu các xã hội bên ngoài nền văn minh phương Tây hiện đại; từ thế kỷ 20, nhân học văn hóa tách khỏi nhân học thể chất. Các nền văn minh khác không thuộc phương Tây, được lần lượt coi như một đơn vị văn hóa độc lập để nghiên cứu; vì vậy nghiên cứu đông y của phương Tây nhiều phần thuộc phạm trù nhân học văn hóa (hoặc có thể gọi là phạm trù Hán học), chứ không phải đem nó coi như một loại «y học» để nghiên cứu. Dưới ảnh hưởng của trào lưu học thuật này, «văn hóa nào đó» trở thành ngôn ngữ thời thượng.

Mặt khác, xét về sự phát triển của sử học, thì yếu cốt của «niên giám học phái» Pháp có ảnh hưởng cực lớn trong sự phát triển sử học thế kỷ 20, có thể nói chính là đề xướng mở rộng phạm vi nghiên cứu và lợi dụng tư liệu. Sự xuất hiện của «tân sử học» từ thời Dân quốc, cũng chẳng vượt ra ngoài khuôn phép này. Năm gần đây, Viện Nghiên cứu Lịch sử Ngôn ngữ thuộc Viện Nghiên cứu Trung ương, Đài Loan, dưới sự dẫn dắt của cựu viện trưởng Đỗ Chính Thắng, đã triển khai nghiên cứu chuyên đề «y sử loại khác», thực chất của nó tức là mở rộng phạm vi nghiên cứu sử học — từ nghiên cứu chính trị, kinh tế sử trước đây mở rộng đến «vấn đề sự sống»; chú mục vào «tư liệu y dược học» mà các nhà sử học trước đây chưa từng chú ý, dùng đây để bù đắp tính phiến diện và chưa đủ của nghiên cứu «văn hóa sử» trước đây. Dưới tác dụng tổng hợp của hai mặt nhân tố này, trong nghiên cứu khoa học nhân văn liền xuất hiện sự chú ý đặc biệt đối với «bản thân loài người» — loài người nhận thức sự sống, thân thể, bệnh tật, tư duy, cảm giác, mộng, tâm lý như thế nào…… cùng nhận thức của các xã hội, dân tộc, văn hóa khác nhau có gì khác nhau.

6. Ví như, nghiên cứu y sử không nghi ngờ gì sẽ bao hàm lịch sử của các loại bệnh tật, mà nghiên cứu văn hóa sử y học hoặc xã hội sử y liệu lại sẽ vượt qua tất cả các bệnh tật, chọn «lịch sử của việc giả bệnh» làm đối tượng nghiên cứu. (Chú thích trang 7, bản in)

Nguyên nhân khác của việc nghiên cứu văn hóa thịnh hành, là sự phát triển của xã hội đã cung cấp thêm không gian sinh tồn cho «người văn hóa». Người học y chưa hẳn nhất định phải làm bác sĩ mới có cơm ăn. Khó mà không phát hiện: những kẻ đàm luận lớn về văn hóa đông y, không ngoài hai trường hợp: đã học đông y, nhưng vô tâm với lâm sàng, cũng vô tâm với thực nghiệm hoặc nghiên cứu lý luận; xuất thân từ văn, sử, triết, do một loại nhân duyên nào đó mà có chút hiểu biết về đông y, nhưng chẳng hiểu cách chữa bệnh, cũng chẳng hiểu đông y vì sao có thể chữa bệnh. Mặc dù xuất thân của hai loại người này khác nhau, nhưng đặc điểm chung là trời sinh vốn là một kẻ làm văn. Hiện tượng khách quan là đông y có thể chữa bệnh, đối với cảm quan của họ thường không có bất kỳ tác dụng kích thích nào, hoặc trong đại não không thể sinh ra «cộng hưởng». Vì vậy tự nhiên sẽ coi thường thuộc tính «khoa học» của y học truyền thống, phiến diện mà coi nó là một di lưu văn hóa truyền thống. Còn có một tình huống là trong đầu óc của một số người, quen lấy cái phù hợp với khoa học hiện đại mà gọi là «khoa học cổ đại», cái không phù hợp thì đều gọi là «văn hóa truyền thống». Mà mặc dù nói chung, hệ thống tri thức của đông y có chỗ khác với y học hiện đại, chứa nhiều nội dung văn, sử, triết, nhưng xin chú ý: điều này nhất định phải là ở tiền đề đem khoa học hiện đại, y học phương Tây định nghĩa là «y học» mới có thể thành lập; nếu lấy bản thân y học truyền thống làm chuẩn, thì e rằng tất cả nội dung đều thuộc phạm trù «y học». Phải nói rằng, bất kể là từ triết học, xã hội, tôn giáo v.v. bất kỳ góc độ nào để nghiên cứu y học truyền thống, hay là thu thập tên bệnh, tên thuốc, quá trình nhiễm bệnh, giao thiệp của nhà y trong thơ ca cổ đại của các tao nhân mặc khách, đều có ích cho việc hiểu biết toàn diện bộ phận quan trọng của văn minh Trung Hoa — y học truyền thống.

Kỳ thực, từ mấy chục năm trước, đã có nhà sử học cảm khái Trung Quốc thiếu tác phẩm «thông sử» chân chính, tức là «thông sử» đạt tới tiêu chuẩn thông suốt trên dưới, thông đạt bốn bề. «Thông sử» như vậy không phải là «đĩa phối trộn» lớn mà toàn, không gì không bao hàm, mà là hy vọng đem hai lĩnh vực lớn «khoa học xã hội» và «khoa học tự nhiên» — vốn nay ta quen phân chia — nung chảy trong một lò. Thế nhưng cái nguyện vọng tốt đẹp này vĩnh viễn chỉ có thể tồn tại ở chân trời phía Đông — có thể ngắm mà không thể với tới. Nghiên cứu khoa học sử nên do nhà khoa học đảm nhận, hay do nhà sử học đảm nhận? Đề tài tranh luận lâu dài này của giới khoa học sử quốc tế, phản ánh tình hình thực tế hai bề học giả các có sở trường, các có sở đoản; mà trên cơ sở đó, sự thông hiểu toàn diện, càng khó có người đảm đương nổi. Qua xem những năm gần đây trong nước, nghiên cứu «văn hóa y học» cơ bản thuộc về «tính lịch sử», tức chủ yếu xoay quanh quan hệ của y học với triết học, tôn giáo, kinh tế, giao lưu v.v., tính tổng hợp mà khảo sát quá trình phát sinh, phát triển của tri thức y học. Cho nên, từ góc độ lâu dài, góc độ vĩ mô mà xem, nghiên cứu «văn hóa đông y», «y học truyền thống và văn hóa», hẳn nên coi là một bộ phận của nghiên cứu sử học, hẳn nên trở thành một bộ phận của văn hóa Trung Quốc, văn minh Trung Hoa.

四、Dùng y mà hóa người

Đứng trên nghĩa gốc nhất của «văn hóa» — tức là dạy dỗ quần chúng — mà suy nghĩ về «văn hóa», thì không khó hiểu vì sao người xưa lại phồng đại những chuyện như đánh lửa bằng đá lửa (结燧取火), đào giếng xây nhà, nếm trăm thảo để biết món nào ăn được. Bởi trong đời sống loài người, mọi việc tưởng như thường nhật đều bắt đầu từ sự dạy dỗ. Trước đó, đời sống loài người chẳng khác gì thú vật — chỉ là làm sao cho đời sống của mình thích nghi với môi trường tự nhiên. Loài người quy định hướng cho sự phát triển của chính mình, hiện ra trạng thái «tự thuần phục»; đó chính là «văn hóa». Vậy thì trong y học có tồn tại quá trình «văn hóa» hay không? Câu trả lời dĩ nhiên là có. Người Trung Quốc sau khi sinh con thì «ngồi tháng» (坐月子), không ăn đồ lạnh, không tùy tiện lao nhọc; còn người phương Tây thì không có thói quen ấy. Người Nhật Bản xưa kia vốn có những thói quen đó, nhưng sau cuộc Minh Trị cải cách đã bị y học phương Tây «hóa», người đẻ đã chẳng còn e ngại gì mà cứ ăn kem.⁷ Người Trung Quốc, trẻ con cũng biết bị cảm phong thì sinh bệnh; nhưng trong tư duy phương Tây, khí hậu tự nhiên chẳng hề được nối với sự phát sinh bệnh tật, mà nhất định phải tìm nguyên nhân ở sự nhiễm bệnh của mầm bệnh. Người Trung Quốc nói

7. «Ngồi tháng» (坐月子) là một vấn đề vô cùng phức tạp, cần một bài riêng luận giải tường tận. Bởi vì: (1) trong các văn bản y học Trung Quốc trước đời Đường, chưa từng có một lời nào nhắc đến chuyện này, nó chợt xuất hiện sau đời Tống — nguồn gốc của nó ở đâu, cần nghiên cứu sâu thêm; (2) trong nhận thức của người Trung Quốc đương đại, «ngồi tháng» chỉ có nghĩa là sau khi sinh con thì tránh gió, tránh đồ lạnh, không tùy tiện lao nhọc, nhưng thời cổ thì thật sự phải «ngồi», nên mới gọi là «ngồi tháng»; (3) nói rằng người phương Tây không có thói quen «ngồi tháng» thì cũng không chính xác. Theo một người bạn người Mỹ kể, vào không xa thế kỷ trước, phụ nữ Mỹ sau khi sinh cũng đủ thứ «kiêng kỵ», cho nên lẽ ra phải dịch «ngồi tháng» thành confinement. Có lẽ đây cũng chính là lý do confinement mang hai nghĩa: «sinh nở» và «hạn chế, giam giữ». (Chú thích trang 9, bản in)

nóng tính là «can hỏa quá vượng», còn người Pháp thì cho rằng chứng khó tiêu là do «can hỏa bất tú».⁸ Tại sao quần chúng lại có những cách nhìn chung ấy? Nếu cho rằng nguyên nhân nằm ở «kinh nghiệm sinh hoạt», thì vì sao giữa những «dân tộc khác nhau» có «cùng một thân thể» lại không sinh ra một nhận thức kinh nghiệm chung? Nghĩa là thực chất điều này do «văn hóa y học» — sự dạy dỗ của y học — quyết định. Xã hội khác nhau có nhận thức y học khác nhau, nên kết quả của sự dạy dỗ — tức nhận thức chung và thói quen sinh hoạt của quần chúng — cũng khác nhau. Người xưa nói người có thai không được ăn thịt thỏ, kẻo sinh ra đôi môi thỏ; quần chúng tin và làm theo, thành ra phong tục, thói quen, nhận thức chung — nhưng đó không phải là kinh nghiệm sinh hoạt, mà là kết quả của sự dạy dỗ. Còn như vì sao các thầy thuốc Trung Quốc lại nối sự phát sinh bệnh tật với biến đổi khí hậu (chính xác hơn là với «tà khí» giữa trời đất); vì sao có thuyết ăn thỏ sinh đôi môi thỏ; vì sao lại nối can hỏa với bạc tính chứ không phải với chứng khó tiêu — thì đó là công việc của người nghiên cứu, khảo sát «phương pháp nhận thức» và «lý luận y học». Người xưa biết kết hôn cùng họ thì con cái sinh ra không nảy nở, và dùng điều đó để dạy dỗ quần chúng, nhưng quần chúng không chịu nhận sự dạy dỗ ấy. Từ chối dạy dỗ cũng là nội dung của nghiên cứu văn hóa. Cấm kết hôn gần huyết thống ngày nay đã thành luật, mà luật thì đã không còn là văn hóa. Việt Nam sau khi tiếp nhận lý luận y học Trung Quốc vào khoảng thế kỷ 12, ngôn ngữ của dân chúng mới bắt đầu xuất hiện các từ như «cảm hàn», «cảm nhiệt» cùng các quan niệm về bệnh tương ứng — quá trình này cũng chính là văn hóa y học, tức quá trình dạy dỗ. Loại quá trình như vậy diễn ra ra sao, trong quá trình ấy dân bản xứ chấp nhận điều gì, từ chối điều gì, cải biến điều gì, vì sao chấp nhận, vì sao từ chối… tất cả đều là những gì «văn hóa y học» cần nghiên cứu.

Cầu sinh là bản năng của loài vật, nhưng khi đã mắc bệnh mà chịu để y học chữa trị thì không phải bản năng, mà là kết quả của sự dạy dỗ. 《史记》 có nói đến chuyện «tin thầy tà không tin thầy thuốc»; 《汉书》 cổ xúy chuyện «có bệnh không trị, thường được thầy thuốc tầm trung»⁹ — điều đó toát lên thái độ của dân chúng thời sơ khai: từ chối y học. Qua không ngừng dạy dỗ,

8. Bởi lý luận y học cổ đại của Pháp cho rằng: dạ dày là cái «nồi» đựng thức ăn, gan là cái «lò» ở dưới nồi. Lửa lò không mạnh thì tự nhiên không thể nấu chín thức ăn, cho nên người Pháp gọi hiện tượng khó tiêu xuất hiện sau khi ăn uống quá độ là «can cấp biến» (肝急变). (Chú thích trang 10, bản in)
9. Chữ «trung y» ở đây có nghĩa là «thầy thuốc hạng trung bình». (Chú thích trang 10, bản in)

thái độ ấy biến thành niềm tin tuyệt đối của dân chúng đương đại vào y học: «bác sĩ nói trị sao thì trị vậy», bệnh nhân và người nhà thậm chí không có quyền tùy tiện xem bệnh án (hồ sơ điều trị). Còn ở thế giới phương Tây đương đại, thời đại giao trọn bản thân mình cho bác sĩ, để bác sĩ quyết định số phận mình, đã qua rồi — dân chúng được thông báo: bạn có quyền biết rõ tình trạng bệnh của mình và lựa chọn phương pháp trị liệu.

Sau khi y học phương Tây truyền vào, quá trình đi từ thái độ «chết cũng không để mổ», «trên người không được thiếu gì», kinh hoảng cực độ — đến hiểu biết thông dụng và có thể chấp nhận phương pháp phẫu thuật — không phải là quá trình phát triển của chính kỹ thuật y học, mà là một quá trình văn hóa: quá trình tiếp nhận y học phương Tây và để bị nó «hóa».

Như vậy, nếu không quên lời tổ tiên rằng nói «văn hóa» tức là «lấy văn mà hóa người», thì nghiên cứu «văn hóa y học» hoàn toàn không nhất thiết phải làm ra vẻ như thú vui thanh nhã của văn sĩ, cũng không nhất thiết phải né tránh nội dung cốt lõi của lý luận y học và kỹ thuật trị liệu, không cần thiết phải chia nền tảng y học truyền thống thành hai nội dung «khoa học» và «văn hóa». Quả thật có rất nhiều đề tài vốn đáng được nghiên cứu mà nay còn chưa được chú ý.

五、Văn hóa nhân sâm

Tôi tin nhiều người cùng lứa tuổi với tôi đã từng xem bộ phim hoạt hình mang tên 《人参娃娃》 (Búp bê nhân sâm), hoặc đọc cuốn sách cùng tên, nghe kể câu chuyện ấy. Nhưng có lẽ bạn chưa từng chú ý: việc «nhân sâm» có thể trở thành đề tài của truyện cổ tích, của phim hoạt hình, cho thấy chủ đề của câu chuyện có cơ sở quần chúng rộng rãi — rất nhiều người lớn và trẻ nhỏ đều biết nhân sâm, biết nhân sâm là của báu; ngược lại, sự lan truyền rộng rãi của câu chuyện cổ tích này lại đóng vai trò tuyên truyền thêm cho quan niệm «nhân sâm là của báu». Cho nên, ngay sự tồn tại của bộ phim ấy đã vừa là kết quả của «văn hóa», vừa là một quá trình tiếp tục «lấy văn mà hóa người». Ngày nay có nhiều người Trung Quốc uống nhân sâm như một thứ bồi bổ sức khỏe đến thế, có thể nói là chẳng liên quan gì đến câu chuyện ấy hay sao?

Cũng vậy, nếu không có sự lan truyền của câu chuyện 《白蛇传》 thì liệu có nhiều người đến thế biết đến linh chi tiên thảo và rượu hùng hoàng chăng? Dẫu các sách y học cổ có ghi chép, đông y trị bệnh cũng dùng những vị thuốc ấy, nhưng hiệu quả tuyên truyền, phạm vi phổ cập của nó ắt phải nhỏ hơn rất nhiều.

Hơn nữa, câu chuyện 《人参娃娃》 còn chứa một điểm nữa không thể bỏ qua, đó là: nhân sâm là một «búp bê». Đấy dĩ nhiên là một cách xử lý nghệ thuật «nhân hóa», nhưng cội nguồn của nó là ở chỗ trong văn hóa truyền thống, nhân sâm vốn đã mang đặc trưng của «người». Trong văn bản ra đời sớm hơn 《范子计然》 có nói: «nhân sâm ra khỏi đất, hình dạng giống người là tốt»; về sau lại được miêu tả xa hơn: «nhất như hình người, ban đêm có tiếng người gọi». Ngoài ra còn có những ghi chép càng quái đản hơn, như trong 《异苑》 — tập tiểu thuyết chí quái do Thúc Kính đời Nam triều Lưu Tống làm — có nói: «nhân sâm tên khác là “thổ tinh”, sinh ở Thượng Đảng là tốt. Hình người đều đủ, có thể khóc như trẻ con. Xưa có người đào nó, vừa đào xuống mấy trăm lượng 铢 thì nghe trong đất có tiếng động, tìm theo tiếng mà lấy, quả nhiên được một đầu, dài chừng hai thước, tứ chi đủ bộ mà chỗ tóc có chỗ sứt sẹo. Ấy là chỗ đào bị thương nên sưng vậy.» 《隋书·五行志》 cũng nhắc đến: «thời Cao Tổ, ở Thượng Đảng có người, sau nhà đêm đêm có tiếng người gọi, tìm mãi không được. Cách nhà một dặm, chỉ thấy một gốc nhân sâm, cành lá sum suê, bèn đào lấy; rễ nó dài hơn năm thước, đủ hình người, tiếng gọi bèn dứt.»

Nhân sâm có hình dáng người, tự nhiên khác với cây cỏ thông thường; người xưa cho rằng trong đó chứa một thứ «tinh khí» nào đó. Chẳng hạn trong 《春秋·运斗枢》 đời Hán có nói: «sao Dao Quang tán ra thành nhân sâm; bỏ hoang cái lợi của sông núi Giang – Hoài thì sao Dao Quang không sáng, nhân sâm không sinh». Đây là nói sao «Dao Quang» trên trời rơi rụng xuống đất mà sinh ra nhân sâm; nếu hành vi và chính lệnh của hoàng đế có vấn đề thì sao Dao Quang trên trời mất đi ánh sáng, dưới đất cũng sẽ không sinh nhân sâm. Cũng thế, 《礼·斗威仪》 cũng nói: «vua cưỡi mộc mà làm vương, thì có nhân sâm sinh».¹⁰ Từ điển cổ 《广雅》 giải thích nhân sâm là «địa tinh», tức tinh khí của đất ngưng tụ mà thành. Truyện ký về Thạch Lặc (274–333), người sáng lập nhà Hậu Triệu thời Thập lục quốc, có chép rằng vì nhân sâm mọc trong vườn nhà Thạch Lặc nên người ta biết rằng ngày sau hắn ắt hiển quý không lường được: «chỗ ở dưới núi Bắc Nguyên, hương Vũ Hương, cỏ cây đều có hình tượng kỵ sắt; trong vườn nhà mọc nhân sâm, hoa lá rất sum suê, đều thành hình người. Các bậc phụ lão và thầy xem tướng đều nói: “gã Hồ này dung mạo kì dị,

10. 《太平御览》 quyển 991, bản ảnh ấn của Nhà xuất bản Trung Hoa thư cục năm 1960, tr. 4385. (Chú thích trang 12, bản in)

thái độ phi thường, kết cục của hắn không thể lường được.”»¹¹ Gã Hồ có dáng hình dị thường, có tiền đồ lớn, trong vườn nhà mọc nhân sâm cành lá sum suê ấy, rốt cuộc đã làm hoàng đế. Ngoài ra, trong đồ tùy táng khai quật được ở mộ Hán cũng thấy có nhân sâm, mục đích là để nhân sâm mang hình người thay chủ mộ mà «chịu tội».

Người đương đại có đầu óc khoa học dĩ nhiên sẽ không cho rằng một loài cây mọc giống hình người thì có được khí gì linh thiêng, cũng không tưởng tượng nổi nhân sâm có thể phát ra tiếng «khóc trẻ con», «tiếng người gọi». Họ thường chiếu theo «thái độ khoa học» và «sử quan duy vật» để quan sát lịch sử phát triển của y học, giải thích quá trình loài người nhận thức và lợi dụng dược vật tự nhiên, cho rằng nhận thức của loài người về tác dụng trị liệu của động vật, thực vật, khoáng vật trong tự nhiên đều bắt nguồn từ thực tiễn sinh hoạt và sản xuất — tức là sau khi ăn thứ gì đó, không những no bụng mà còn có tác dụng trị liệu nào đó, từ đó dần dần nhận thức được tác dụng làm thuốc của rễ cỏ vỏ cây. Nhưng e rằng đây không phải là con đường nhận thức chân thực của người xưa; riêng đối với vị thuốc nhân sâm, thì ít ra trong những ghi chép của văn bản cổ còn lại, điều ta trông thấy lại là: nó được người ta coi trọng vì có «hình người», và xuất hiện trong đời sống hiện thực như một thứ «điềm báo». Có thể thấy, tuy nhân sâm đã được dùng làm thuốc từ đời Hán — xuất hiện trong các sách bản thảo và các phương thuốc — nhưng ta không thể cho rằng bấy giờ người ta chỉ nhận thức nhân sâm như một vị thuốc; ít nhất là đồng thời còn coi nhân sâm là một điềm lành, và nhận thức này thậm chí có thể có trước cả nhận thức về dược tính. Tóm lại, tình hình sau khi nhân sâm bước vào đời sống loài người có thể biểu diễn như hình dưới đây.

人参 · Nhân sâm

Hình dáng người→Điềm lành

Tác dụng làm thuốc→Dùng làm thuốc→Nhiều công dụng trị liệu→Bồi bổ, cường tráng

Bất luận là làm điềm lành hay làm thuốc, ban đầu hiển nhiên đều liên quan đến hình dáng của nhân sâm; nhưng sau khi uống vào, lại thu được thể nghiệm về tác dụng thực tế. Trên thực tế, tri thức dược vật trong y học truyền thống thường đều bắt nguồn từ con đường nhận thức kiểu này — khó phân định rõ rệt đâu là vu thuật, đâu là khoa học; đâu là kinh nghiệm, đâu là tiền nghiệm. Nhưng dù sao đi nữa, trong những năm tháng về sau, địa vị tôn quý của nhân sâm rốt cuộc cũng được xây dựng trên cơ sở hiệu quả của thuốc. 《潜夫论》 nói: «việc trị đời không được bậc chân

11. 《晋书·石勒传》, bản điểm hiệu của Nhà xuất bản Trung Hoa thư cục năm 1974, tr. 2707. (Chú thích trang 13, bản in)

hiền, cũng ví như bệnh mà không được thuốc thật. Bệnh đáng lẽ phải được nhân sâm thật, lại được 罗服 (lụa mỏng), đã không biết là giả mà cứ uống, bệnh nhân thêm nặng, không hay mình bị người ta lừa.» 《梁书》 nói: «mẹ của Hiếu Tự là họ Vương bỗng mắc bệnh, hợp thuốc thì cần có nhân sâm. Tương truyền xưa kia núi Chung Sơn có sản xuất; Hiếu Tự tự mình trải qua chốn u hiểm, nhiều ngày không gặp. Chợt thấy một con hươu đi phía trước, Hiếu Tự cảm ngộ bèn đi theo sau; đến một chỗ thì con hươu biến mất. Lại xem, quả nhiên bắt được cây cỏ ấy. Mẹ uống vào bèn khỏi.» 《卓异记》 của Lý Ngao đời Đường chép: «Lạc Quỳnh hái thuốc ở núi phía Bắc dưới ánh trăng, …… dưới cây tùng cổ được một gốc sâm, ăn vào bèn sống lâu.» Đều phản ánh rằng người đời đã coi nhân sâm là một vị thuốc quý hiếm khó được. Ngoài ra, bán đảo Triều Tiên — nơi sản xuất nhân sâm — đem nó làm đặc sản cống phụng triều đình Trung Quốc; trong các tác phẩm hay của thi nhân đời Đường, thường nói đến việc đem nhân sâm làm lễ vật tặng bạn bè; thời Minh – Thanh, ở Tô Châu v.v. có những «hàng sâm» chuyên kinh doanh nhân sâm — những điều ấy cũng đều cho thấy thân phận của nhân sâm.

Chính vì nhân sâm quý giá, nên người thường trị bệnh không dám dùng đến nó. Tình trạng này kéo dài bao lâu? Vài chục năm trước, bách tính Trung Quốc mắc bệnh nói chung vẫn không dùng sâm, vì nhân sâm thuộc loại «thuốc quý», y tế công phí không cho phép thanh toán, nên đều dùng đảng sâm, sa sâm, thái tử sâm v.v. thay thế. Những năm gần đây, chuyện người ta ăn nhân sâm và các chế phẩm từ nhân sâm đã khá phổ cập; nhân tố quyết định có hai điểm: một là kinh tế phát triển, mức sống nói chung được nâng cao; hai là nhân sâm được trồng với số lượng lớn, khiến «vật bất hi» (không còn hiếm), giá tự nhiên cũng không đắt nữa. Thế nhưng, dẫu nói kinh tế phát đạt, giá nhân sâm tương đối không đắt, thì nếu đem thu nhập tiền lương nói chung của bách tính Trung Quốc so với giá của nhân sâm và các thứ bồi bổ sức khỏe khác, thì nó vẫn phải được xếp vào hàng «hàng tiêu dùng cao cấp không bền». Bách tính Trung Quốc vốn nổi tiếng là tiết kiệm trong việc giữ nhà, tại sao lại có thể bỏ ra một khoản tiền đáng kể để mua sâm, mua sữa ong chúa nhân sâm v.v., trong khi thu nhập còn hạn hẹp như vậy? Đổi một người nước ngoài vào vị trí ấy, e rằng chẳng chịu đưa khoản chi tiêu này vào kế hoạch kinh tế gia đình của mình. Đây cần phải thấy: việc bách tính ăn nhân sâm là một hiện tượng văn hóa, tức là cái «quá trình văn hóa» mà chúng tôi muốn nhấn mạnh. Cái «văn» ở đây chính là tri thức về việc nhân sâm có thể bồi bổ cường thân, có lợi cho sức khỏe; còn quá trình «hóa» thì phải mất đến hơn một nghìn năm mới đạt tới mức độ phổ cập như ngày nay. Hôm nay, nếu đem những câu hỏi như «vị thuốc đông y nào danh giá nhất? vị thuốc đông y nào có lợi cho sức khỏe nhất? khi thân thể suy nhược nên ăn vị thuốc nào? lấy thuốc đông y làm quà tặng thì chọn thứ gì là tốt?» mà làm một cuộc điều tra bằng bảng hỏi, tôi tin nhiều người Trung Quốc

đều sẽ trả lời: là nhân sâm. Thậm chí có thể suy đoán: nếu mở rộng phạm vi điều tra sang các nước lân cận như Triều Tiên, Hàn Quốc, Singapore, Indonesia v.v., kết quả e rằng cũng đều giống nhau. Nhưng sang đến Ấn Độ, tình hình có lẽ sẽ rất khác; nhiều người hẳn sẽ lấy «Thổ Ma» (soma) — cỏ thần trong lòng họ — mà đáp, dĩ nhiên khi ấy câu hỏi phải sửa lại đôi chút — không thể dùng từ «thuốc đông y» nữa.

Khi lấy «nhân sâm» làm thí dụ để bàn về cái «văn» và cái «hóa» của y học, còn nên từ góc nhìn rộng hơn mà bàn đến nhận thức và sự sợ hãi của người Trung Quốc đối với khái niệm «hư». Ở phương Tây, người ta không coi mệt mỏi, mệt lả, suy nhược là «bệnh tật»; nhưng ở Trung Quốc, những thứ ấy đều là bệnh. Bác sĩ có thể đáp khi bệnh nhân hỏi mình mắc bệnh gì: hư chứng — gồm khí hư, huyết hư, tỳ hư, thận hư, âm hư, dương hư v.v. Bệnh nhân có lẽ chẳng hiểu nghĩa chính xác của những thuật ngữ khái niệm ấy, nhưng họ lại có thể hài lòng với kiểu chẩn đoán «nửa tỏ nửa mờ» này — bởi vì họ hiểu «hư». Chính sự sợ hãi đối với bệnh «hư» như vậy khiến họ sẵn sàng mua nhân sâm và các thứ thuốc bồi bổ khác «trị hư chứng», «có thể cường thân kiện thể». Dùng một câu nói thịnh hành nhất hiện nay mà nói, thì gọi là «tiền mua lấy sức khỏe». Người phương Tây cũng không phải không có ý thức và hành động «tiền mua lấy sức khỏe»: họ dùng du lịch nghỉ ngơi, đến phòng tập thể hình v.v. để rèn luyện thân thể; còn người Trung Quốc thì thường coi những thứ ấy là «chơi». Ngoài ra, các nhà y sử học Hàn Quốc nói với tôi: ở Hàn Quốc, thường là phụ nữ mua thuốc bổ để uống, mong giữ mãi tuổi thanh xuân, khỏi mất đi sự sủng ái của chồng. Tóm lại, khi so sánh mọi mặt mà những vấn đề này chạm tới, ta sẽ phát hiện những sai biệt có ở khắp nơi giữa các xã hội, các nền văn minh khác nhau. Cùng với sự truyền vào và phổ cập của văn minh phương Tây, người Trung Quốc không những cũng bắt đầu say mê du lịch và rèn luyện thân thể, mà các thứ bồi bổ như vitamin, nguyên tố vi lượng — vốn phù hợp với khái niệm «thuốc bổ» của phương Tây — cũng giành được thị phần khá lớn. Xu hướng sai biệt dần thu hẹp này cũng là một quá trình «lấy văn mà hóa người», chỉ có điều là lấy cái «văn» của phương Tây để hóa cái «người» phương Đông; nhưng quan niệm truyền thống vẫn cứ bám rễ sâu bền mà phát huy ảnh hưởng tiềm tàng.

Giao lưu văn hóa luôn là hai chiều. Bắc Mỹ tuy có mọc thứ cây mà ta gọi là tây dương sâm, hoa kỳ sâm, nhưng nghe nói người phương Tây ban đầu không hề ăn thứ cây ấy, chỉ xuất khẩu sang Trung Quốc và các nơi khác. Thế mà nay người phương Tây không những ăn tây dương sâm, mà còn bắt đầu nhập khẩu nhân sâm từ Trung Quốc

và các thứ bồi bổ như sữa ong chúa nhân sâm. Hiện nay, y học phương Tây đã không còn làm ngơ trước những hiện tượng mệt mỏi, mệt lả, suy nhược; tuy họ vẫn chưa cho đấy là «bệnh tật», nhưng ít ra cũng thừa nhận đó là biểu hiện không khỏe mạnh, nên gọi là «trạng thái thứ ba». Cùng với sự tiến triển của miễn dịch học, nhiều bệnh được cho là do sức miễn dịch của bản thân cơ thể suy giảm; mà nhân sâm và các vị thuốc bổ đông y lại được chứng minh là có tác dụng tăng cường chức năng hệ miễn dịch. Vậy thì về sau có xuất hiện cục diện «văn hóa nhân sâm» vượt biển mà «hóa» luôn người phương Tây hay không? Về cơ bản, điều này còn phải xem sự phát triển của y học, phải trông vào việc y học thực nghiệm đưa ra được những tư liệu thống kê lâm sàng đủ sức thuyết phục cùng những giải thích mang tính lý luận — bởi vì rốt cuộc họ không có thứ văn hóa truyền thống giống như của Trung Quốc.

Có người ví các nền văn minh khác nhau như gà và vịt. Gà có đặc điểm của gà, vịt có sở trường của vịt. Lấy khoa học thực chứng — vốn nổi lên ở phương Tây cận đại — làm tiêu chuẩn duy nhất để đo lường các nền văn minh khác, thì cũng giống như lấy gà làm tiêu chuẩn để đo lường vịt. Bách tính nói «ba mươi năm Hà Đông, ba mươi năm Hà Tây» là có lý: gặp ao hồ mương rãnh, gà không qua được mà vịt lại qua được. Sự hiểu biết về ưu khuyết, dài ngắn của các nền văn hóa, ví như nói «đã phải biết có gà, cũng phải biết có vịt»; sự tiếp thu sở trường của các nền văn hóa, ví như là «nuôi gà lại nuôi vịt».

Sau cùng còn một điều cần nói rõ: nhân sâm là đại diện của thuốc bồi bổ cường tráng, nhưng tuyệt đối không phải là thần dược khiến người ta trường sinh bất lão, giữ mãi tuổi thanh xuân; tác hại của nó cũng không thể bỏ qua. Người xưa Trung Quốc có câu: «nhân sâm giết người vô số, đại hoàng cứu người vô công». Một mặt là muốn người ta cảnh giác: nhân sâm cũng có thể đưa người ta đến chỗ chết; mặt khác là châm chích cái tệ đương thời là người ta mù quáng sùng tín nhân sâm. Rốt lại, đông y đông dược cốt ở «biện chứng thi trị», điểm căn bản nhất là phải phân biệt được thuộc tính âm dương của bệnh tật, rồi lấy thuốc tương ứng mà bù chỗ lệch, cứu chỗ tệ. Nuôi ngược đi, thì thành ra đổ thêm dầu vào lửa, rắc thêm tuyết lên sương.

六、Ăn mày truyền nghề

Theo lời Tư Mã Thiên trong 《史记》, nghề y độc đáo của Biển Thước — danh y lỗi lạc thời Tiên Tần — là do Trường Tang Quân, một người lạ, truyền cho. Còn lý do Trường Tang Quân đem «tuyệt kỹ» của mình truyền cho Biển Thước, thì là vì Biển Thước khi ấy làm người quản lý quán trọ, đã đối đãi với ông trọng hậu hơn mười năm trời; rồi một hôm:

(Trường Tang Quân) gọi Biển Thước ngồi riêng, nhàn nhã bảo rằng: «Ta có những phương thuốc cấm, nay đã già, muốn truyền cho ông, ông chớ tiết lộ ra.» Rồi lấy thuốc trong bọc áo đưa cho Biển Thước: «Uống thuốc này bằng nước «thượng trì», ba mươi ngày sẽ biết được mọi vật.» Đoạn lấy hết sách phương thuốc cấm trao cả cho Biển Thước. … Biển Thước uống thuốc theo lời ông, ba mươi ngày sau thì nhìn xuyên thấy được người ở phía bên kia bức tường. Từ đó xem bệnh, thấy trọn năm tạng cùng các khối kết bệnh, chỉ lấy việc chẩn mạch làm cái danh bề ngoài mà thôi.

Bất luận câu chuyện trong «Biển Thước truyện» — do Tư Mã Thiên thu thập truyền thuyết dân gian mà viết thành — là thật hay giả, thì những việc tương tự như vậy lại quả thật có tồn tại.

Quê tôi ở giữa chốn núi non trùng điệp bên bờ Tam Hiệp — huyện Hưng Sơn, tỉnh Hồ Bắc, nơi nổi tiếng là «quê hương Chiêu Quân». Nhà ông cậu tôi mấy đời làm thuốc, lại mở hiệu thuốc của nhà mình. Nhờ hay làm việc thiện, nên vào thời Dân quốc cũng được kể là một trong những vị hương thân có tiếng tốt trong vùng. Nghe cha tôi kể: một hôm có người ăn mày đến cửa xin ăn, ăn no một bữa rồi vẫn không chịu đi, lại xin ở nhờ một thời gian. Sau đó người ăn mày ấy ngày ngày ăn ở cùng các người làm, chẳng ai đuổi, cũng chẳng ai để ý tới.

Một hôm, người ăn mày bảo người làm mời ông cậu tôi đến, nói rằng mình sắp đi. Ông cậu cười bảo: «Đi thì đi, chứ ta có giữ ông lại được đâu?» Người ăn mày đáp: «Tôi ăn cơm nhà ông bấy lâu nay, rốt cũng phải có chút báo đáp để tỏ lòng cảm tạ mới phải.» Ông cậu làm ra vẻ chẳng để tâm, nói: «Ông là một kẻ ăn mày, thì có thứ gì để tạ ơn ta?» Người ăn mày cũng cười, nói: «Ông Bành, ông trị bệnh bán thuốc, vậy tôi truyền cho ông ít bản lĩnh xem bệnh thì thế nào?» Rồi nói ra một hai điều. Lúc ấy ông cậu mới nhận ra: gặp được người lạ rồi! Về sau dĩ nhiên là bày tiệc rượu, đối đãi trọng hậu mà nghe ông ta truyền dạy.

Ai cũng biết, một trong những điểm khác nhau giữa kỹ thuật và khoa học là giá trị kinh tế mà kỹ thuật mang lại; xã hội đương đại thi hành chế độ bằng phát minh, cốt để trên cơ sở bảo đảm lợi ích cho người phát minh ra kỹ thuật, thúc đẩy việc sử dụng và phổ biến kỹ thuật tiên tiến. Từ góc độ ấy mà nhìn thái độ «thủ cựu» của người thợ đối với kỹ thuật, trong một hoàn cảnh không có chế độ bằng phát minh bảo đảm, thì hiển nhiên là hết sức tự nhiên và hợp lý. Trong y học có một lượng lớn kỹ thuật thực dụng; nói theo một góc độ nào đó, thầy thuốc cũng là một thứ «thợ» — «y giả, trị bệnh công dã» (thầy thuốc là người thợ chữa bệnh). Thế nhưng trong lĩnh vực y học truyền thống Trung Quốc, quan niệm giá trị về kỹ thuật của người hành nghề lại phức tạp hơn nhiều so với các lĩnh vực khác. Thứ nhất, quả thật có một bộ phận người nắm giữ kỹ thuật y liệu coi đó là «cái bản lĩnh đổi cơm ăn» mà giữ thái độ thủ cựu. Đồng thời cũng có khá đông người coi y học là «thuật nhân», bèn viết sách lập thuyết, mở rộng dạy học trò, tự bỏ tiền khắc in, thậm chí khắc những phương thuốc hữu dụng lên bia đá dựng bên đường — tóm lại, mong dùng mọi cách có thể để người trong thiên hạ đều được hưởng ơn tri thức y học của mình. Nhưng bên cạnh đó còn tồn tại một thứ lý niệm ăn sâu vào quan niệm giá trị của người nắm giữ kỹ thuật: «được đúng người thì mới truyền, chẳng phải người ấy thì chớ nói»¹²; «chẳng phải người ấy thì chớ dạy, chẳng phải thật thì chớ trao, ấy gọi là được đạo»¹³. Tóm lại, truyền cho kẻ chẳng phải người ấy thì gọi là vọng tiết thiên cơ; được đúng người mà không truyền thì gọi là thất đạo. Nguyên tắc truyền thụ kỹ thuật này thấy trong bộ kinh điển y học sớm nhất còn lại là 《黄帝内经》. Từ chuyện Trường Tang Quân truyền nghề cho Biển Thước, đến câu chuyện xảy ra trong xã hội Trung Quốc hiện đại mà bài này thuật lại, đều lấy đó làm nguyên tắc chỉ đạo cho việc truyền thụ kỹ thuật; nhưng «chỗ dụng tâm» của cách truyền thụ ấy thì chưa hẳn đã giống nhau. Có kẻ chú trọng «lượng tài mà dạy», như 《灵枢·官能》 nói:

Mắt sáng, có thể sai xem màu; tai thính, có thể sai nghe tiếng; miệng lưỡi nhanh nhẹn, có thể sai truyền lời bàn; kẻ nói chậm rãi mà yên tĩnh, tay khéo mà lòng xét kỹ, có thể sai làm nghề châm cứu, sửa khí huyết mà điều hòa các thứ nghịch thuận, xét âm dương mà kiêm cả các phương; kẻ có khớp xương chùng lỏng, gân mềm mại mà lòng hòa điệu, có thể sai dẫn đường cho khí đi; kẻ ăn nói độc địa khinh người, có thể sai phun mủ, chú bệnh; kẻ móng tay cứng độc, làm việc hay gây thương tích, có thể sai xoa bóp khối tích mà ức chế tê bệnh. Mỗi người được đúng chỗ sở năng, thì phép mới thi hành được, danh tiếng mới rạng ra. Chẳng được đúng người ấy, thì công chẳng thành, thầy mình cũng chẳng có danh. Cho nên nói: được đúng người ấy thì mới nói, chẳng phải người ấy thì chớ truyền — là ý đó vậy.

Một tình huống nữa thì hơi giống hiện tượng «tông phái» xảy ra trong các nhóm tôn giáo. Tông phái khác với học phái ở chỗ: nó không những có học thuyết của riêng mình, mà còn có một số «giáo quy» nhất định, lại gắn với quyền thừa kế tài sản nên càng nhấn mạnh «y bát tương truyền». Trong bộ 《黄帝

12. 《灵枢·官能》. (Chú thích trang 18, bản in)
13. 《素问·金匮真言论》. (Chú thích trang 18, bản in)

内经》 hiện hành, thiên 《素问·三部九候论》 — chuyên bàn về một phép chẩn mạch đặc thù — có câu «uống máu ăn thề mà nhận lấy, chẳng dám vọng tiết»; thiên 《灵枢·禁服》 — chuyên bàn về một phép chẩn mạch khác — cũng nói: «đó là điều tiên sư cấm, ngồi mà truyền riêng cho nhau, là lời thề cắt tay uống máu». Thiên 《素问·气交变大论》 giảng về học thuyết vận khí thì bảo: «chẳng trai giới thì chẳng dám phát ra, phải thận trọng mà truyền». Bởi tri thức y học vừa là một thứ tài sản, lại vừa là một thứ học thuyết, cho nên việc truyền thụ tri thức y học đã phảng phất cái vị «y bát tương truyền» mang hai nghĩa «giáo nghĩa và tài sản» của tông phái, nhất là đối với một số tri thức và kỹ thuật y học đương thời có ý nghĩa đặc biệt — ví như chẩn mạch. Mà khi việc truyền thụ kỹ thuật ấy có kèm theo những nghi thức như «uống máu ăn thề», thì tính chất tông phái lại càng rõ rệt. Lối truyền thụ y học kiểu «tông phái» này về sau đại để tồn tại chủ yếu trong các nhóm Đạo giáo; nhưng ở Nhật Bản thời «cận thế» (thời Edo) lại thể hiện rõ hơn nhiều so với Trung Quốc — nào là «phái Đạo Tam», «phái Ý Trai» v.v., các «tông phái» y học lấy tên tổ sư mà đặt ra thì đếm không xuể, và kỹ thuật y liệu mang đặc sắc riêng của từng phái cũng chỉ truyền cho đệ tử trong môn mình.

Tình huống thứ ba có thể gọi là «thầy đi tìm trò». Bởi mạng người là trọng, cho nên nếu không có y đức tốt, thì càng nắm được kỹ thuật cao thâm, càng có thể dùng nó để vơ vét của dân, can dự vào tạo hóa (ví dụ phá thai, chuyển con gái thành con trai¹⁴), thậm chí giúp kẻ ác làm điều dữ, cướp mạng người ta. Tính chất «gươm hai lưỡi» của y học — vừa cứu mạng người vừa có thể hại mạng người — rất giống kỹ thuật «mở khóa»: vừa giúp người ta thoát khốn, vừa có thể vào nhà người ta mà trộm. Vì thế người làm thầy khi chọn đệ tử thường hay cân nhắc xem «đức tính» ra sao. Đồng thời, muốn thật sự nắm được thứ kỹ thuật y học «chỉ có thể hiểu trong lòng, chẳng thể nói ra lời», còn cần một mức «ngộ tính» nhất định. Đúng như Tôn Tư Mạc, danh y đời Đường, nói: một thầy thuốc giỏi phải «hạnh ngay, trí tròn, lòng nhỏ, mật lớn»; như thế mới làm được «đại y của muôn dân», trái lại thì là «giặc lớn của loài có linh tính». Kẻ làm thầy, làm cha, đối với người thiếu đức hoặc thiếu tài, thường chỉ «truyền cho chút bản lĩnh giữ nhà kiếm ăn» — khiến họ không đến nỗi bị sinh kế bức bách, mà cũng không đến nỗi cậy «nghề» mà làm điều dữ. Cho nên muốn tìm được một người thật sự xứng đáng để kế thừa y bát, tuyệt chẳng phải việc dễ; chẳng những phải trông vào việc người thầy đi phát hiện, đi theo đuổi, mà còn phải có duyên. Nghe nói, trong giới những người đoạt giải Nobel

14. Bất luận giới tính của thai nhi có thật sự chuyển đổi được hay không, nhưng thầy thuốc thời cổ cho rằng việc ấy có thể làm được. (Chú thích trang 19, bản in)

thì hiện tượng «cận huyết sinh sản» khá cao, cũng có liên quan nhất định đến việc người thầy — tức người đoạt giải — khát khao «theo đuổi học trò» như người khát nước tìm nước. Họ thường lấy con mắt của thợ săn mà lùng sục những nhân tài ưu tú «có thể làm học trò», rồi thu hết vào dưới trướng mình, dốc sức bồi dưỡng. Nói theo điểm này, thì «gã ăn mày nghèo» trong câu chuyện này với những người đoạt giải Nobel — bậc thợ cả của khoa học — lại có chỗ giống nhau ở một vài nét nhân cách.

Thật chẳng thể đem kẻ giữ «đạo thầy» kiểu ấy ra đặt cạnh những người cả đời khổ công dạy người, học trò khắp thiên hạ, mà bình phẩm hơn kém, dài ngắn, ai đúng ai sai. Hai thứ «người thầy» ấy đều là sự tồn tại có thực trong đời sống xã hội, đều rất cao thượng, khiến người ta khâm phục; chỗ khác nhau là ở con đường đời của họ — kẻ trước lấy phong thái tiêu dao «xuất thế» mà làm cái thực chất «tế thế»; kẻ sau lấy thái độ tích cực «nhập thế» mà thực hiện lý tưởng «người làm vườn». Hơn nữa, tính chất của «tri thức» mà hai bên nắm giữ tất nhiên cũng khác nhau: kẻ trước nắm nhất định là cái «cá tính»; kẻ sau nắm nhất định là cái «cộng tính».

Chẳng ai biết người ăn mày ấy rốt cuộc đã truyền những «kỹ thuật» nào cho ông cậu tôi, nhưng từ đó trong tay ông có một thứ «vải» thần kỳ — ngậm vào miệng thì mọi cơn đau đều chịu được.

Chuyện xảy ra ở nhà ông cậu khiến ông nội tôi rất lấy làm tò mò. Bởi tuy ông nội tôi chỉ kinh doanh một hiệu bánh điểm tâm trong huyện thành, nhưng cũng ham nghề y, ham làm việc thiện — trong nhà cung dưỡng một ông già họ Vương tên Từ Thần, cô độc mà hiểu nghề thuốc, chữa bệnh cho dân chẳng lấy một xu; và đêm nào cũng không thiếu chuyện nghe cụ Vương bàn về đạo y. Cho nên ông nội tất nhiên cứ hỏi mãi ông cậu rằng cái «vải» ấy rốt cuộc làm thế nào. Nhưng ông cậu thì cứ nhất định không chịu nói. Bị hỏi mãi không đành, ông mới kể đại ra vài nét ngoài da: khi lên núi hái thuốc thì quấn một tấm vải quanh lưng, đem nước cốt của một số vị thuốc bôi lên trên đó; đến nhà người bệnh xem bệnh thì lại dùng tấm vải ấy mà thấm mồ hôi người bệnh, và bệnh càng nặng càng tốt; cứ lặp đi lặp lại nhiều lần như thế, vải dày lên như da thuộc là thành.

Ông nội rốt cuộc không hỏi ra được trên «tấm vải thần kỳ» ấy rốt cuộc đã bôi những vị thuốc gì, cho nên về sau cha tôi — người cũng đã làm thầy thuốc — chỉ còn biết đem câu chuyện truyền kỳ ấy kể cho tôi lúc còn nhỏ; ông cậu mất rồi, quê hương Chiêu Quân không còn ai biết cách làm «tấm vải thần kỳ»; người ăn mày đi rồi, chẳng biết ông ta có tiếp tục dùng lối ấy để «phát hiện» những «bậc có đức» đáng được truyền nghề hay không, hay là thấy

đã xong cái trách nhiệm truyền dạy nên nhẹ cả người. Cách làm «tấm vải thần kỳ» đại để thật sự chẳng còn ai biết nữa; cái «thất truyền của kỹ thuật» ấy có khiến người ta tiếc nuối chăng? Tôi thấy e rằng cũng chưa hẳn. Bởi dẫu cách làm của nó vẫn còn người biết, thì đương đại đại để cũng chẳng thể tiếp tục dùng cái công nghệ chế tác độc đáo ấy; hơn nữa, các thứ thuốc mê như procaine đã hoàn toàn giải quyết được nhu cầu giảm đau trong phẫu thuật. Đồng thời ta còn phải nhận ra: y học truyền thống Trung Quốc, với tư cách «khoa học truyền thống» duy nhất còn sống sót, cái «lý do» để nó sống sót không phải ở một số «kỹ thuật» đặc thù, mà là vì trong đó hàm chứa một lối tư duy hoàn toàn khác với y học cận đại, cùng một hệ thống lý luận được dựng lên trên cơ sở lối tư duy ấy. Dĩ nhiên, trong đó cũng quả thật không thiếu những kỹ thuật tuyệt diệu đủ khiến người đời phải trầm trồ.

七、《Cổ mạch pháp》và y học Đạo giáo

Bởi vì 《难经》 — bộ kinh điển y học ra đời sau 《黄帝内经》 hiện hành — ngay ở thiên mở đầu đã nêu câu hỏi: «Mười hai kinh đều có mạch động, riêng lấy thốn khẩu để quyết định sống chết, lành dữ của năm tạng sáu phủ, là cớ làm sao?»; lại bởi vì chỉ đến 《脉经》 do Vương Thúc Hòa, Thái y lệnh đời Tây Tấn, trước tác, người ta mới bắt đầu thấy cách chia «mạch thốn khẩu» của hai cổ tay thành ba bộ thốn, quan, xích, dùng để chẩn đoán thịnh suy của khí mạch nơi thượng, trung, hạ (hoặc nơi ngũ tạng) trên thân người cùng tình trạng bệnh tật — cho nên thường được cho rằng: phương pháp chẩn mạch của y học Trung Quốc phát triển thành lối thấy ngày nay, quả thực đã trải qua một quá trình lịch sử rất dài; và người ta gán cho Vương Thúc Hòa cái vai kẻ khởi xướng bước ngoặt căn bản ấy, kèm theo đủ mọi lời khen chê dành cho vị thái y thời Ngụy – Tấn này.¹⁵

Dù không ai biết y học Trung Quốc thuở sớm rốt cuộc đã chẩn mạch ra sao, nhưng căn cứ vào sách lụa, thẻ tre khai quật từ mộ Hán ở Mã Vương Đôi (Hồ Nam) và Trương Gia Sơn (Hồ Bắc), cùng những bộ kinh điển y học truyền thế như 《黄帝内经》、

15. 即位于手腕的桡侧动脉。 Tức động mạch ở phía quay (radial) của cổ tay. (Chú thích trang 21, bản in)

《难经》 v.v., thì từ những dấu vết mảnh như lông ngựa còn lưu lại trong đó, có thể đại khái biết rằng y học cổ đại từng dùng những phương pháp chẩn mạch như «phân kinh hậu mạch», «tam bộ cửu hậu», «tứ thời mạch pháp», «nhân nghênh – thốn khẩu chẩn» — khác với cách chẩn mạch của đông y thấy ngày nay. Cho nên khi bàn đến diễn biến của chẩn mạch đông y, tôi gọi chung những phương pháp chẩn mạch sơ kỳ ấy là «cổ mạch pháp».¹⁶ Cũng không biết trong biển sách y học Trung Quốc xưa nay đã từng có ai dùng hai chữ «cổ mạch pháp» hay chưa, nhưng tôi dùng nó để khái quát và chỉ những phương pháp chẩn mạch thấy trong kinh điển y học cổ đại mà nay đã bị bỏ không dùng, thì hoàn toàn là do ảnh hưởng của nguồn gốc gia học — trong sách thuốc của gia đình có một bản thảo chép tay mang tên 《古脉法》.

《古脉法》 ra từ tay cha tôi, nhưng nội dung chủ thể của nó lại bắt nguồn từ lời thuật của một vị y gia Tứ Xuyên có trải nghiệm kỳ lạ: Chu Tiềm Xuyên. Chu Tiềm Xuyên (1905 – 1964?), gốc ở huyện Uy Viễn, Tứ Xuyên, nhiều đời định cư ở Thành Đô. Thuở trẻ ông vào quân ngũ làm y tá; sau nhờ cha vợ chu cấp mà vào học Đại học Vũ Hán quốc lập; rồi lại đi Anh bằng tiền công phí để học ngành hóa học công nghiệp quốc phòng. Về nước, ông tập võ bị thương, may được thuốc đan cứu chữa mà khỏi hẳn, từ đó ông say mê đường Kỳ Hoàng. Rời quân ngũ, ông quảy hòm sách lên núi Nga Mi, Cống Cát, Thanh Thành, Võ Đang, đi khắp nơi tìm các vị y gia lão luyện ở dân gian cùng những tăng đạo tinh thông y thuật, thu được rất nhiều — gia sản cũng tiêu hết vào việc ấy. Tư chất riêng của một con người cộng với quãng đường như thế đã khiến cái học của họ Chu vừa lan tới chư tử, thuật số, khí công, võ thuật, lại vừa luôn lấy lý luận và kỹ thuật thực dụng của nhà y làm hạt nhân; vừa được chân truyền của Đạo gia, lại vừa thông suốt cả Nho và Phật; vừa có trải nghiệm du học hải ngoại cùng sự hun đúc của khoa học thực chứng cận đại phương Tây, lại vừa giữ được cái duyên vị của văn hóa truyền thống phương Đông. Những điều ấy đều là chỗ mà nhân vật thường tình trong giới y lâm khó lòng theo kịp; nền gia học mang phong cách riêng mà ông tạo nên, đương nhiên khác hẳn với hạng «giáo sư y học» xưa nay sống bằng công phu chữ nghĩa —

16. Liêu Dục Quần: 《汉以前脉法发展演变之渊源》 (Nguồn gốc diễn biến phát triển của mạch pháp trước đời Hán), 《中华医史杂志》, số 4 năm 1990, tr. 193. (Chú thích trang 22, bản in)

cũng khác với những y gia được đào tạo trong chính hệ tri thức ấy; và dĩ nhiên cũng khác với đám lang trung giang hồ, mỗi người ôm một mánh gia truyền mà kiếm ăn lẫn lộn.

Chiến tranh kháng Nhật kết thúc, họ Chu treo hồ ở Thượng Hải. Thập niên 1950, ông được giới danh lưu mời ra Kinh chữa bệnh; lại nhờ hiệu quả lạ lùng mà được các bậc ấy tiến cử lên Trung ương, rồi dưới sự xếp đặt của một vị thứ trưởng Bộ Y tế, ông dời từ Thượng Hải ra Bắc Kinh, ngồi chẩn bệnh tại địa chỉ cũ của «Tam Thời học hội» (三时学会), buổi tối mở lớp giảng dạy. Tôi còn nhớ khi ấy tiền khám của họ Chu là 5 đồng nhân dân tệ (đủ để duy trì sinh hoạt một tháng của người thường) — mức phí đắt đỏ như vậy có thể nói lên «thân giá» của ông. Đầu thập niên 1960, vì chữa khỏi bệnh cố tật lâu năm cho Tổng thư ký Tỉnh ủy Sơn Tây, ông lại được trọng thể thỉnh vào làm việc tại Sở Nghiên cứu Y học Trung y tỉnh Sơn Tây. Trong khoảng này, hằng năm họ Chu được mời đến các tỉnh và quân khu chữa bệnh cho nhân vật cao tầng, giảng dạy khí công và đạo dưỡng sinh; nhưng chẳng bao lâu, chính vì thế mà ông mắc nạn, vào tù rồi mất. Họ Chu lấy việc viết sách, truyền trò, luyện đan làm «tam nguyện» của một đời; nhưng ngoài 《气功药饵疗法》 và 《峨嵋十二庄释密》 từng soạn và xuất bản trong thời gian ở Sơn Tây, những thứ khác đều là bản thảo chưa khắc in và bài giảng cho học trò. Môn đồ của ông ghi chép, chỉnh lý những tư liệu ấy thành mấy quyển 《丹医语录》 (Bảng 1), truyền chép cho nhau hoặc in thạch bản mà phát tán.

Trong tay tôi còn giữ bản ghi chép buổi họ Chu giảng «phân kinh hậu mạch pháp» tại Học viện Trung y Hà Bắc năm 1962 (mục thứ 17 trong mục lục); phần thứ nhất của nó thuật lại nguồn gốc của «phân kinh hậu mạch», toàn văn như sau:¹⁷

17. Đầu bản ghi chép có lời chú thích của Học viện Trung y Hà Bắc: «Ngày 27 tháng 12 năm 1960, học viện có mời thầy thuốc Chu Tiềm Xuyên báo cáo về phép phân kinh hậu mạch; đây là tư liệu rất quý đối với việc kế thừa và phát huy phép chẩn đoán của y học nước nhà. Bài này là bản ghi chép, chưa được đương sự duyệt lại, khó tránh khỏi chỗ không khớp với nguyên văn. Nếu có sai sót, sau khi thầy Chu duyệt xong sẽ đính chính lại.» — Sở Nghiên cứu Trung y tỉnh Hà Bắc, ngày 11 tháng 5 năm 1962. (Chú thích trang 24, bản in)

分经候脉法 — Phân kinh hậu mạch pháp
(Báo cáo của thầy thuốc Chu Tiềm Xuyên)

Nguồn gốc của phân kinh hậu mạch:

Phép phân kinh hậu mạch của người xưa khác hẳn phép thiết mạch độc thủ thốn khẩu ngày nay. Phân kinh hậu mạch không những có nhiều ưu điểm, mà trên lý luận trung y cũng rất có căn cứ. 《脉经》 của Vương Thúc Hòa và 《脉诀》 của Cao Dương Sinh là hai chuyên trước về mạch học sớm nhất của nước ta. Trước đó, những ghi chép về mạch học tản mát trong các sách thuốc. Nhưng dù là chuyên trước hay tản mát, kiến thức về mạch học thuở trước đều rất không hệ thống, lại bị cái hạn chế của chữ cũ, khiến người ta khó lòng lĩnh hội và nắm bắt. Từ chỗ mỗi thầy thuốc chẩn mạch một khác rất xa nhau, có thể thấy phép thiết mạch thiếu một tiêu chuẩn khách quan, cũng cho thấy căn cứ của mạch học xưa chưa đủ đầy.

Sau đời Tấn, vì ai nấy đều bỏ khó theo dễ, trong bốn phép chẩn phần nhiều nghiêng về vấn chẩn. Thiết mạch chẳng những mơ hồ không rõ, mà còn chỉ hạn trong ba bộ thốn, quan, xích ở Thái uyên mà thôi. Như vậy là đã đánh mất nghĩa gốc của 《内经》. 《内经》 còn nhấn mạnh phép thiết mạch phải hợp tham cả ba bộ trời, đất, người. Trọng Cảnh trong 《伤寒论》 cũng từng phê phán cái không hợp lý của lối thiết mạch «ấn thốn chẳng tới xích, nắm tay chẳng tới chân». Do đó có thể thấy mạch học và cách khám bệnh đang lưu hành ngày nay đã làm mất đi rất nhiều chân truyền của người xưa, chỉ còn như sợi chỉ mảnh sắp đứt.

Từ công việc lâm sàng và từ thể nghiệm của thầy tôi, tôi cảm thấy phương pháp chẩn đoán phân kinh hậu mạch của người xưa có độ tin cậy rất lớn. Phần di sản này, 《内经》 tuy có ghi chép một phần, nhưng trong sách thuốc về sau đã thất truyền. Các danh gia lịch đại như Dụ Xương và bọn họ, tuy phê bác cái sai của 《脉经》 Vương Thúc Hòa, lại không đính chính nó một cách cụ thể. Cho nên các y gia đã không còn quen phép phân kinh hậu mạch nữa, nhưng nó lại được lưu giữ trong tay phái Đan đạo.

Bộ 《太素脉》 do đạo sĩ phái Thanh Thành là Trương Thái Tố soạn, đang lưu hành hiện nay, vẫn chưa phải tinh túy của mạch học Đan đạo gia. Thế nhưng nó đã cao hơn mạch học của Vương Thúc Hòa và Cao Dương Sinh một bậc. Mạch học được lưu giữ trong nội bộ tôn giáo phần nhiều truyền bằng lời hoặc bằng sao chép, đơn giản, cụ thể, thường chỉ dựa vào thiết mạch là có thể biện chứng được bệnh ở đâu.

Mạch pháp của Đan đạo gia được gọi là «Thái tố mạch»; nghĩa của nó không phải vì Trương Thái Tố mà có tên, mà là chỉ hai chữ «thái tố» mang ý nghĩa «hình sinh» của con người bắt đầu sinh ra. Tức như lời cũ «thái tố giả, hình chi thủy dã» — mới đặt tên và gọi như vậy. Thân người đã có bệnh, xét mạch học về «hình sinh» của nó, thì gọi là Thái tố mạch. Thái tố mạch đến khoảng sau đời Tần, trước đời Tấn, đã khá hoàn bị. Sau đời Tấn thì dần dần ẩn khuất đi. Sau bốn nhà Kim – Nguyên, nó không còn lưu hành trong các y gia nữa.

Nhưng ngày nay, từ những ghi chép lẻ tẻ của các y gia và chư tử bách gia, từ trước tác trong nội bộ tôn giáo, từ những lời phê bình Thái tố mạch về sau, chúng ta vẫn có thể khái quát mà thấy được toàn cảnh của nó. Ngoài ra, từ Phật giáo Ấn Độ còn truyền sang một bộ mạch pháp, tương tự mạch của Đan đạo gia, hiện còn trong kinh điển «y phương minh» (医方明) của Mật giáo Tây Tạng; có một số ít lạt ma nắm được, và họ phân khí mạch trên thân người còn phức tạp hơn Đan đạo gia: tả hữu cộng lại có tới một trăm bộ mạch (Đan đạo gia chỉ có hai mươi bộ, tức mười hai kinh và kỳ kinh bát mạch). Nhưng trong đó có nhiều thứ thuần túy là đồ tôn giáo, không thiết thực với ứng dụng y dược; kinh điển «y phương minh» chưa truyền vào nội địa, nhưng từ nội bộ Đan đạo gia và từ «y phương minh» mà khai thác, thì có thể đào ra được nhiều kho báu mạch học.

Mạch Thái tố và mạch «y phương minh» không phải thứ cầu được từ bên ngoài bằng phương pháp giải phẫu thi thể, mà là bằng phương pháp «nội thị», cầu từ hướng trong ra trên thân người sống rồi dựng nên hệ thống lý luận của mình. Họ chủ trương dùng phép phân kinh hậu mạch để chẩn đoán bệnh của khí mạch tạng phủ; mỗi một kinh mạch đều có tác dụng chuyên biệt của nó; sau khi nắm được «thể» và «dụng» của mạch, lại đem tất cả các mạch thông suốt với nhau, nắm được quan hệ giữa chúng với nhau — như vậy mới thật sự làm được biện chứng luận trị, phân rõ âm dương, biểu lý, hàn nhiệt, hư thực, biện chứng một cách chính xác. Mà trong những quan hệ ấy, quan trọng nhất là quan hệ mẫu tử sinh hóa, tức đạo lý tương sinh tương khắc và quan hệ biểu lý; như vậy là dựa vào sắc tướng của cái hình sinh sau khi sinh ra, để suy ra chỗ thiên thịnh của khí thụ nhận trước khi sinh. Từ đó suy đoán sự mạnh yếu bình thường của tạng phủ và sự hư thực của chỗ đã mắc bệnh, mà định thọ yểu, tính tình, sống chết, lành dữ của con người.

Phần thứ hai của bài giảng ấy lần lượt thuật phép chẩn và bệnh chủ của hai mươi bộ mạch theo bốn mặt «sở hậu», «bộ vị», «chẩn pháp», «sở chủ» của từng mạch — thực chất là nội dung chủ thể của bản thảo 《古脉法》. Khuôn khổ có hạn, ở đây chỉ sao lục một tiết «kinh Thủ quyết âm Tâm bào lạc» để nêu thí dụ.

离经脉第二 — Ly kinh mạch thứ hai
《易》 nói: «Một âm kẹp giữa hai dương, cho nên gọi là Ly. Lấy đó tượng cái dụng của tâm.»

Một, sở hậu: kinh Thủ quyết âm Tâm bào lạc.

Hai, bộ vị:
Giáp. Huyệt Quỷ khốc (鬼哭穴) — ở dưới đầu ngón tay giữa.
Ất. Huyệt Giải nhãn (蟹眼穴) — ở chỗ vằn ngang nơi giáp giới đốt thứ nhất và đốt thứ hai của ngón tay giữa.
Bính. Ngoại Lao cung (外劳宫) — ở khe rẽ phía trong đốt thứ nhất ngón giữa trên mu bàn tay, chỗ ống mạch thành hình chữ «nhân»; có thuyết nói nó đối diện Nội Lao cung, nhưng chẩn mạch thì nên theo thuyết trước.
Đinh. Huyệt Thiên hà (天河穴) — từ Ngoại Lao cung men theo khe rẽ đi lên tới chỗ lõm ở cổ tay, nơi có mạch.

Ba, chẩn pháp: chia làm ba phần hậu mạch, hậu khí, hậu hàn nhiệt.
Giáp. Dùng phép chỉ Ly kinh để hậu chỗ mạch đập ở huyệt Quỷ khốc (nhưng có người mạch Ly kinh đi ở hai bên đầu ngón tay); mạch dương là tâm dương mở ra ngoài, mạch âm là tâm dương không đủ.
Ất. Đây là để hậu khí: bấm huyệt Quỷ khốc thì mạch ở Ngoại Lao cung đập mạnh thêm; bấm huyệt Giải nhãn thì mạch ở huyệt Thiên hà đập mạnh thêm — lấy đó hậu tâm khí. Kết hợp với hậu mạch, thì dùng để suy quan hệ biện chứng giữa khí và mạch. So sánh tay trái với tay phải, thì có thể suy quan hệ biện chứng giữa tâm khí và tâm huyết.
Bính. Hậu hàn nhiệt ở đầu ngón tay.

Bốn, sở chủ:
Giáp. Trẻ nhỏ mọc ban, phát sa, thân tuy nóng mà đầu ngón tay lạnh.
Ất. Người không có mạch Ly kinh, có thể đoán tâm khí của họ không ra tới tỉnh huyệt, ấy là do tâm khí hư. Kẻ tứ nghịch, ắt trước thấy Ly kinh hàn, rồi lan tới tay; nếu quyết đã qua khuỷu thì không chữa được.
Bính. Sản phụ khi sinh nở mà Ly không ra khỏi tỉnh huyệt: nếu khí (nóng) và mạch (động) từ đốt này dần dần phát triển đi lên, đợi tới khi tới đầu ngón tay, thì cửa tử cung đã mở ít nhất ba tấc, thai nhi sắp lọt ra ngay.
Đinh. Ly mạch hồng thực mà động mạnh, chớ vội dùng những vị thuốc khai tán tâm khí. Đại pháp chứng trị xin xem kỹ 《证治大法品》.

Người sao chép 《古脉法》 (nếu đứng từ góc nhìn của bản sao 《分经候脉法》) hoặc người soạn (nếu cho rằng nó thuộc loại sáng tác lại) đứng trên lập trường sùng cổ, phục cổ, giữ thái độ phê phán gay gắt hơn nữa đối với Vương Thúc Hòa đời Tây Tấn cùng phép chẩn mạch «độc thủ thốn khẩu» bắt đầu được dùng từ đó, và tin sâu rằng phép «phân kinh hậu mạch» gồm «mười hai chính kinh» với «kỳ kinh bát mạch» cộng lại thành hai mươi bộ mạch (Bảng 2) chính là lời dạy của thánh nhân xưa — điều đó phơi ra thái độ cố chấp và phương thức nhận thức mà hạng người sớm được nền giáo dục khoa học cận đại hun đúc này có được sau khi tiếp xúc với một thứ văn hóa và kỹ nghệ truyền thống như trung y. Hiện tượng này không chỉ xuất hiện ở Trung Quốc: theo nhà sử học khoa học Nhật Bản Yano Michio, người tinh thông tiếng Phạn, sự phục hưng của y học truyền thống Ấn Độ là do «giữa những người đã ý thức được truyền thống của chính mình sau khi được giáo dục hiện đại và chịu sự rửa tội của học vấn châu Âu, đã nảy sinh một phong trào chủ nghĩa phục cổ».¹⁸

Dù phương pháp chẩn mạch «phân kinh hậu mạch» này có phải là di sản văn hóa của thời trước Vương Thúc Hòa đời Tây Tấn và 《脉经》 hay không

18. Yano Michio dịch: 《印度医学概论·解说》 (Khái luận y học Ấn Độ · Giải thuyết), NXB Triều Nhật, 1988. (Chú thích trang 28, bản in)

— thì nó cũng đích thực là thứ nội dung mà biển sách y học truyền thế mênh mông, nhiều đến mức trâu chở xe chở không hết, cũng không hề thấy. Bởi vì ông sư gia của tôi （师爷） — tức thầy của thầy tôi — là người học được nghề ấy trong cái «cửa hiệu» mang tên «y học Đạo giáo», cho nên khó tránh khỏi lại phải kéo tôi nói vài câu về cái đề tài đang nóng «y học Đạo giáo» này.

Văn nhân đời Thanh là Lưu Ngạc, trong bộ 《老残游记》 (Lão Tàn du ký) của ông, khi bình luận chỗ giống và khác của tam giáo, đã nói:

Ba giáo Nho, Thích, Đạo ví như ba cái cửa hiệu treo ba tấm biển, kỳ thực đều bán tạp hóa, dầu, muối, củi, gạo đều có cả. Chỉ có điều cửa hiệu của Nho gia lớn hơn, cửa hiệu của Phật và Đạo nhỏ hơn, nhưng đều là thứ gì cũng có.

Nhưng nếu nói riêng «y học của ba giáo» thì tình hình lại khác. Ở một góc độ nào đó, cái ấn tượng mà Đạo giáo trình ra trước mắt người ta gần như chính là một «đại bản doanh thần bí» của nền nghiên cứu khoa học sự sống thời cổ. Không những nhiều nhân vật y học nổi tiếng trong lịch sử (như Cát Hồng, Đào Hoằng Cảnh đời Lục triều, Tôn Tư Mạc đời Đường, v.v.) tự thân vốn thuộc hàng người của Đạo giáo, mà cả những đạo dưỡng sinh mang đầy màu sắc thần bí như phòng trung, khí công, nội đan, ngoại đan, v.v., hầu như đều có quan hệ mật thiết với Đạo giáo; thậm chí giới nghiên cứu Đạo giáo thường cho rằng «Đạo giáo là một tôn giáo lấy việc truy cầu trường sinh thành tiên làm mục tiêu cuối cùng».¹⁹ Cho nên cửa hiệu «y học Đạo giáo» hình như phải lớn hơn cửa hiệu «y học Nho gia» và «y học Phật giáo» nhiều. Thế nhưng có tồn tại một thứ y học Đạo giáo độc lập hay không? Đó lại là một vấn đề không thể nói rõ trong ba lời hai tiếng.

Trước hết, rõ ràng không thể gom tất cả những phương pháp trị liệu, những ngôn luận và trước tác y học của người có thân phận đạo sĩ, hay những hoạt động y liệu tiến hành trong địa phận thuộc quyền họ, mà coi tất thảy là «y học Đạo giáo». Vậy có nên định nghĩa theo lối những người nghiên cứu y học Phật giáo hay không: đó là nền y học nảy sinh từ một tư tưởng tôn giáo đặc định.²⁰ Nhưng đến lúc ấy chúng ta lại thấy rằng: mọi thứ học vấn về sự sống và thực tiễn có liên quan đến Đạo giáo — như tu thân dưỡng tính, thuận ứng tự nhiên, thuốc thang ẩm thực

19. Trương Khâm: 《道教炼养心理学引论》 (Dẫn luận tâm lý học luyện dưỡng của Đạo giáo), lời tựa của Khanh Hy Thái, NXB Ba Thục, 1999. (Chú thích trang 29, bản in)
20. Trong bài 《试谈佛教医药与医学的联系》 (Thử bàn về liên hệ giữa y dược Phật giáo và y học), Trần Lâm có nói: «Y dược Phật giáo là thứ y dược mang đặc trưng tín ngưỡng Phật giáo, là thứ y dược tự giác ngộ, tự chế ước, tự trị liệu và bảo vệ sức khỏe. Đó là một hiện tượng xã hội khách quan tồn tại, có liên quan tới y học. Không thể đơn giản, phiến diện mà coi y dược Phật giáo là thứ y học tồn tại trong Phật giáo mà lại không liên quan gì tới Phật giáo; coi nó là thứ do chùa chiền, tăng nhân quản lý, và hoàn toàn đồng nhất với phương pháp trị liệu cùng cách dùng thuốc của y học, trong việc chữa bệnh và sử dụng thuốc.» (Bài in trong Lý Lương Tùng, Lưu Kiến Trung chủ biên: 《中华医药文化论丛》, tr. 80–81.) (Chú thích trang 29, bản in)

và thuật phòng trung, v.v. — đều có thể truy nguyên về trước khi Đạo giáo ra đời. Ngay cả thứ đại dược kim đan mang màu sắc Đạo giáo đậm nhất, cũng chẳng qua là đem cái tính bất hủ của vàng đá chuyển sang thân người — một thứ thực tiễn cụ thể được dựng trên lối tư duy vu thuật giao cảm mà thôi. Có thể nói, thực tiễn cầu tiên và dưỡng sinh của Đạo giáo là tập hợp của các thứ thần tiên phương thuật với tri thức y học; còn triết học tôn giáo và hệ thống tư tưởng của Đạo giáo được dựng lên trên cơ sở giải thích tư tưởng Đạo gia — vốn là một thứ chính trị luận — thành đạo cầu tiên và dưỡng sinh. Có thể nói, Đạo giáo ngay từ đầu đã thiếu một người sáng lập kiểu triết nhân uyên thâm, cho nên chỉ có thể tôn Lão Tử làm giáo tổ, lấy 《老》、《庄》 làm kinh điển. Nhưng ở mặt khác, Đạo giáo lại là một vật chở khổng lồ — tư tưởng Đạo gia đã được cải tạo thành đạo dưỡng sinh, địa vị và ảnh hưởng của nó trong lịch sử đã vượt xa tư tưởng Đạo gia với tư cách một thứ chính trị luận; «huyền học» — thứ có vị triết học hơn hẳn lễ giáo chính thống của Nho gia — hô ứng với tư tưởng Đạo giáo; các thứ pháp thuật nhờ vật chở này mà được phát triển đầy đủ, rồi lại nuôi dưỡng và hòa nhập vào chính vật chở ấy; núi danh lam tự nhiên với chùa quán nhân văn làm sáng đẹp lẫn nhau, càng làm tăng thêm tính thần bí và mức sùng tín của dân chúng.

Xét đến tính phổ biến của tư tưởng Đạo giáo — ở bất kỳ thời kỳ lịch sử nào nó cũng được người đời hiểu biết rộng rãi — cho nên về lý thuyết mà nói, những thứ tri thức y học như 《古脉法》, tuy mang một ít màu sắc Đạo giáo nhưng xét toàn cục vẫn lấy lý luận y học cổ đại làm nền tảng, cũng hoàn toàn có thể nảy sinh trong một môi trường ngoài Đạo giáo. Thế nhưng theo lối tư duy của người Ấn Độ mà nói: việc chưa phát sinh thì không có nguyên nhân nào để nói (không quả tức không nhân), còn với việc đã phát sinh thì nên ra sức tìm cho ra nguyên nhân của nó (có quả ắt có nhân). Cho nên khi xem xét và suy nghĩ về vấn đề «y học Đạo giáo», thay vì cố công vào những lý luận vốn chỉ là một phần của văn hóa truyền thống và tư tưởng triết học Trung Quốc, chi bằng dồn sự chú ý vào môi trường sinh hoạt, kết cấu tri thức, phương thức tu luyện và chế độ truyền thừa đặc thù của người trong Đạo giáo. Nói cách khác, riêng với Đạo giáo, hoặc thu hẹp hơn nữa vào một ca rất cụ thể như 《古脉法》, thì tuy nghi thức tôn giáo và sự hình thành, phát triển của tri thức y học không có liên hệ trực tiếp, nhưng có lẽ chính những điều ấy mới là thứ đất cần thiết khiến cho một thứ tri thức độc đáo, trái với chính thống của quan học, có thể hình thành ở đó và được truyền miệng từ thầy sang trò qua các đời. Từ lập trường này mà nói, thì đích thực có tồn tại một thứ «y học Đạo giáo» đáng được chú ý và nghiên cứu. Nhưng trọng

điểm của sự chú ý và nghiên cứu ấy, không phải là những thứ thần tiên phương thuật như luyện đan, phòng trung — tuy có thể gọi là «học vấn về sự sống» nhưng không có liên hệ trực tiếp với việc chữa bệnh cứu người; cũng không phải thứ hiện tượng bề mặt kiểu «y tịch trong Đạo tạng», vốn chỉ có vẻ như có quan hệ với cả Đạo giáo lẫn y học trên hình thức, mà thực ra không khác gì y học thông thường; mà chính là quan hệ mật thiết giữa lý luận y học trong 《古脉法》 với «tri thức sự sống» của Đạo giáo.

Thí dụ, trong 《古脉法》 có nhiều lần nói tới 《黄庭经》, trước tác của phái Thái Thanh trong Đạo giáo;²¹ Âu Dương Tu trong 《删正黄庭经序》 nói bộ sách này là «thuật dưỡng sinh của đạo sĩ thời Ngụy – Tấn»; học giả đương đại cũng cho rằng sách này là «chuyên trước khí công học cổ điển thời kỳ đầu».²² Bộ sách lấy thuyết mọi nơi trong tạng phủ trên thân người đều có thần chủ làm gốc; 《古脉法》 đem những mạch có liên quan tới tâm, thận, tỳ, đởm lần lượt gọi là «mạch Thủ linh», «mạch Dục anh», «mạch Thường tại», «mạch Long diệu», chính là bắt nguồn từ những câu trong 《黄庭经》: «tâm thần Đan Nguyên tự Thủ Linh», «thận thần Huyền Minh tự Dục Anh», «tỳ thần Thường Tại tự Hồn Đình», «đởm thần Long Diệu tự Uy Minh». Nhưng ấy vẫn chỉ là một hiện tượng bề mặt; điều quan trọng hơn là 《黄庭经》 nói tới «nội thị» — «nội thị tràng vị, đắc kiến ngũ tạng»; «tự kiến ngũ tạng tràng vị», v.v. Trong «phân kinh hậu mạch pháp», người ta lấy đó làm nền tảng cho mạch học của phái Đan đạo được dựng lên — Đan đạo gia căn cứ vào phương pháp «nội thị», cầu từ hướng trong ra trên thân người sống mà dựng nên hệ thống lý luận của mình.

Dù thuyết «nội thị» có chân thực hay không, thì liên hệ giữa 《古脉法》 với cái gọi là «khí công» là rõ ràng trước mắt. Trong cách chẩn hậu của nhiều mạch, đều thấy phép «hậu mạch» và «hậu khí» cùng tồn tại, thậm chí chỉ hậu khí mà không hậu mạch. Thứ học vấn ẩn náu trong chùa quán ấy, vừa khó được người đời biết tới, lại vừa không muốn cho người đời biết tới — nếu không có trải nghiệm cầu học như họ Chu, «quảy hòm sách lên các núi Nga Mi, Cống Cát, Thanh Thành, Võ Đang, đi khắp nơi tìm các vị y gia lão luyện ở dân gian cùng những tăng đạo tinh thông y thuật», thì không thể nào có được.

21. Tên 《黄庭经》 lần đầu thấy ở 《抱朴子·遐览》. Sách này do hai phần 《内景经》 và 《外景经》 hợp thành; thường được cho rằng 《外景经》 ra đời trước, do nữ đạo sĩ đời Tây Tấn là Ngụy Hoa Tồn truyền lại; 《内景经》 do 《外景经》 suy diễn mà thành. (Chú thích trang 31, bản in)
22. Xin xem bài «Giải đề» trong 《黄庭经》 do Mã Tế Nhân chủ biên, in trong «Tùng thư khí công · dưỡng sinh» (NXB Cổ tịch Thượng Hải, 1990). (Chú thích trang 31, bản in)

八、Tâm lý phục cổ

Không biết thói «tôn cổ mà rẻ kim» (尊古贱今) rốt cuộc khởi từ bao giờ, nhưng trong trước tác của người đời Hán đã có thể thấy những lời bàn về thứ quan niệm tư tưởng ấy:

Người đời thường tôn cổ mà rẻ nay. Cho nên kẻ làm đạo, ắt phải gửi gắm nơi Thần Nông, Hoàng Đế rồi mới có thể đem thuyết của mình lọt vào chỗ kẻ tối tăm cầm quyền trong đời loạn. Làm cho cao xa cái nguồn gốc của nó, rồi nhân đó mà quý nó. Kẻ làm học vấn bị che lấp bởi lời bàn mà tôn trọng điều mình nghe được, cùng nhau ngồi ngay ngắn mà ca ngợi, sửa lại cổ áo mà tụng đọc. (《淮南子·修务训》)

Tác giả 《淮南子》, khi phê bình thói «tôn cổ mà rẻ nay», đã chỉ trích rằng kẻ «gửi gắm lời vào người xưa» nhằm mục đích «lọt vào chỗ kẻ tối tăm cầm quyền trong đời loạn» — có lẽ không để ý rằng bản thân việc ấy cũng là một thứ tâm lý «tôn cổ mà rẻ nay». May thay, với một thứ kỹ nghệ mà «bậc quân tử chẳng thèm kể tới» (君子不齿) như y học, thì có lẽ chẳng nói tới được cái tội làm loạn thế, che mắt chúa; cùng lắm cũng chỉ là «làm cho cao xa cái nguồn gốc của nó, rồi nhân đó mà quý nó», khiến «kẻ làm học vấn bị che lấp bởi lời bàn mà tôn trọng điều mình nghe được, cùng nhau ngồi ngay ngắn mà ca ngợi, sửa lại cổ áo mà tụng đọc» mà thôi.

«Gửi gắm lời vào người xưa» chủ yếu có hai hình thức. Một là «ngụy thác» (伪托) — thẳng thừng đem tác phẩm mới nói là bút tích còn lại của thánh nhân xưa; một là «lục kinh chú ngã» (六经注我) — mượn cái danh xiển thuật lời nói hàm súc, đại nghĩa của người xưa để thực hiện việc tuyên dương chủ trương của chính mình. Hai hình thức này đều có biểu hiện trong lĩnh vực y học. Về hình thức thứ nhất, rất nhiều tác phẩm thác danh, như 《银海精微》 do người sau đời Tống thác danh Tôn Tư Mạc soạn, hay 《华佗神医秘传》 do Hội Bảo tồn Cổ thư Thượng Hải in typô phát hành năm 1920, v.v., đều thuộc loại này. Còn hình thức biểu hiện thứ hai thì khá phức tạp, bao gồm nhiều tình huống khác nhau. Trước hết, nên nói rằng đây là quỹ đạo tự nhiên của sự phát triển học thuật — trên cơ sở tri thức của người đi trước, không ngừng bổ sung và phát huy. Tác giả của chúng có lẽ hoàn toàn không nghĩ tới việc «làm cho cao xa cái nguồn gốc của nó», hay khiến học trò sau «sửa lại cổ áo mà tụng đọc». Thí dụ, tác giả hai thiên 《灵枢·小针解》 và 《素问·针解》, đối với nguyên văn gốc được lưu trong 《灵

枢·九针十二原》 mà họ chú giải (xin xem Bảng 3), thì có thể coi là một thí dụ điển hình. Có thể nói tác giả hai bài «luận văn chú thích» ấy chẳng qua là hiểu ý nghĩa của «nguyên văn gốc» theo kinh nghiệm của chính mình. Nói cách khác, nếu tư tưởng mà sự xiển phát ấy biểu đạt chỉ là kinh nghiệm của bản thân người chú thích, thì chẳng ngại nói rằng: lý luận và thực tiễn của y học đến lúc này đã xuất hiện sự biến đổi — cách tân.

※ Nguyên văn thấy trong 《灵枢·九针十二原》. Đại ý bảng này: cùng một câu kinh văn, 《小针解》 đọc theo khí ở thốn khẩu (mạch cổ tay), còn 《针解》 đọc theo cảm giác dưới mũi kim — hai lối giải thích khác nhau cho cùng một câu, và lối thứ hai đã là một sự «cách tân» so với lối thứ nhất.

Lấy 《古脉法》 đã bàn ở tiết trên làm thí dụ: đem một phương pháp chẩn mạch không biết hình thành từ bao giờ mà nói là phép cũ thời Tần Hán, xét về hình thức biểu hiện thì không nghi ngờ gì có thể nói đó là một biểu hiện «thác cổ». Thế nhưng, thay vì nói rằng trong lòng hai thầy trò — tác giả bài giảng «phân kinh hậu mạch pháp» và tác giả 《古脉法》 — có một toan tính «thác cổ» rõ ràng, chi bằng nói rằng họ mang một tâm lý «tôn cổ» mãnh liệt một cách vô thức. Thí dụ, trong bài giảng «phân kinh hậu mạch pháp» nói rõ ràng rằng: trước Vương Thúc Hòa 《脉经》 và Cao Dương Sinh 《脉诀》, ghi chép về mạch học chẳng qua tản mát trong các sách thuốc; tri thức về mạch học đều rất không hệ thống. Nhưng về sau lại nói: mạch Thái tố thiết hậu cái hình sinh, đến khoảng sau đời Tần, trước đời Tấn đã khá hoàn bị. Người đời sau không biết, chẳng qua là vì «sau đời Tấn nó dần dần ẩn khuất đi». Tác giả 《古脉法》 cũng vậy, cho rằng «chân tủy của mạch học xưa nay đã không còn thấy được».

Việc hình thành tâm lý «tôn cổ» là do nhiều mặt nhân tố quyết định. Trước hết, loài người phổ biến có nhu cầu tâm lý «sùng bái». Tất cả thần linh hư cấu, thánh nhân thời xưa, Bồ Tát nặn bằng đất, thần tượng còn sống, đều có công năng thỏa mãn nhu cầu tâm lý ấy của loài người. Mà trong lĩnh vực tri thức của y học truyền thống, đối tượng sùng bái do người sau «tạo dựng» không chỉ gồm những thần tượng y thánh như Biển Thước, Hoa Đà, Trương Trọng Cảnh, mà còn có một thần tượng trừu tượng giàu sức hấp dẫn nhất — «học thuật cổ đại». Tâm lý này không chỉ biểu hiện mãnh liệt trong y học truyền thống Trung Quốc, mà còn tồn tại ở các nước láng giềng. Thí dụ, y học Hán phương Nhật Bản sau khi đã tiếp nhận lý luận và phương pháp trị liệu của y học Tống Minh Trung Quốc, cũng giống như trong xã hội dấy lên việc phê phán Chu Tử học, đề xướng chính thống Nho học Khổng Mạnh, trong lĩnh vực y học cũng nổi lên «phái cổ phương» (古方派) gạt bỏ y học Tống Minh, chỉ tôn 《伤寒论》 của Trương Trọng Cảnh đời Hán. Lại như: «Người Ấn Độ thường cho rằng mọi thứ đều khởi nguồn từ Ấn Độ, bởi tin rằng A-du-phệ-đà (阿输吠陀) là thứ cổ xưa nhất trên thế giới, cho nên ngay cả những thứ mới truyền vào cũng bị Phạn hóa, đưa vào văn hiến, cho rằng đó là thứ có từ thời thái cổ đến nay»; «phái phục cổ chủ trương A-du-phệ-đà là tuyệt đối ưu việt, nhưng trong thời kỳ Hồi giáo và Anh quốc thống trị thì đã đọa lạc; nếu khôi phục được dáng vẻ thuần khiết vốn có của nó, thì có thể vượt lên trên y học phương Tây».²³

23. Yano Michio dịch: 《印度医学概论·解说》 — cùng một nguồn với chú thích 18 ở tiểu luận trước. (Chú thích trang 34, bản in)

Kết quả tất yếu mà thói «tôn cổ» mang lại là xóa mất sự tự tin của học giả — họ dường như xưa nay không dám tưởng tượng: ta cũng có năng lực sáng tạo ra lý luận, học thuyết hay kỹ nghệ thực dụng mới và tốt hơn. Trong mắt họ, y học cổ đại từ lúc dựng lên đã là một «thể hoàn thành» hoàn mỹ đến cùng cực, đã không còn khả năng phát triển; mọi sự vật mới sinh, chẳng qua là quá trình «đắc đạo». Việc thực hiện quá trình ấy, hoặc là nhờ sự truyền dạy của tiên nhân «đắc đạo», hoặc là do «ngộ tính» mà nên — ngộ ra được chỗ uyên áo và phương pháp vận dụng cụ thể mà thánh tiên thời xưa giấu trong lòng. Trên quỹ đạo phát triển học thuật ấy, sự hình thành của mọi tri thức mới, không nghi ngờ gì cũng sẽ không bị coi là phê phán lý luận và hệ thống cũ, mà chỉ là «xiển phát» (阐发). Kết quả của quá trình tuần hoàn lặp đi lặp lại ấy, là không ngừng tăng thêm ánh sáng và mức độ đáng sùng bái của «học thuật cổ đại».

Khi chúng ta đã nhìn rõ cái phương thức «cách tân» ẩn chứa trong quá trình phát triển của y học truyền thống ấy, thì sẽ tự nhiên rút ra một kết luận căn bản: nền y học truyền thống còn sống đương đại không phải là bản «nhân bản vô tính» (sao chép) của nền y học truyền thống cổ đại. Cho nên, tuy xét bề ngoài, khoa học hiện đại giương cao ngọn cờ lấy «tiến bộ», «vượt qua người đi trước» làm lý niệm trong lòng, mục tiêu theo đuổi và tiêu chuẩn phán đoán giá trị; còn y học truyền thống thì bị thói «tôn cổ» sùng bái mù quáng bao trùm, xưa nay không dám đường hoàng bàn tới «cách tân», thậm chí nghĩ cũng không dám nghĩ — nhưng trên thực tế, dù là «tôn cổ» hay «phục cổ», đều chẳng qua chỉ là một thứ tâm lý, chứ không phải sự thật khách quan.

九、Chuyện «danh y»

Một hôm, bà Vương — đồng nghiệp của tôi — ngồi buôn chuyện: «Dạo trước thằng nhỏ nhà tôi ốm, tôi đi khám hết lượt các giáo sư, chuyên gia của bệnh viện Trung y Vân Tập mà vẫn không khỏi. Tức mình, tôi bỏ một hào lấy số của một anh thầy thuốc trẻ, thế mà thuốc vào là bệnh sạch. Anh bảo có lạ không?»

Bạn đọc thân mến, bạn thấy chuyện ấy có lạ không? Kẻ cho là «lạ», tự nhiên có cái lẽ «lạ» của mình, bởi lẽ thường mà nói thì kinh nghiệm của chuyên gia lão luyện ắt phải dày dặn, trình độ của giáo sư tự nhiên phải cao hơn anh thầy thuốc trẻ «miệng còn chưa mọc lông»; cớ sao lão tướng nơi sa trường lại chẳng bằng kẻ vừa rời am tranh? — Thật là vô lý! Còn kẻ cho là «chẳng có gì lạ», ắt là bậc trưởng thượng từng trải trong đời, bởi «trong xã hội chúng ta, những chuyện chẳng hợp lý lẽ mà lại ít hay sao?» — Thế nhưng rốt cuộc ấy cũng chỉ là lối diễn giải của kinh nghiệm sống thường tình; còn duyên cớ trong đó, phải nghe người trong nghề kể rõ đầu đuôi mới được.

Tôi cũng từng học và làm việc ở bệnh viện ấy hai năm. Khi đó, trong số bệnh nhân nội trú do tôi phụ trách có một cô Lị xinh đẹp mắc bệnh viêm khớp dạng thấp. Tuy là bệnh nhân do tôi phụ trách, nhưng hằng ngày tôi chỉ phụ trách đi buồng, viết bệnh án, chẳng phải kê đơn, chẳng phải ra y lệnh — bởi vẻ đẹp của cô Lị không những để lại cho tôi một ấn tượng sâu đậm «không bao giờ phai», mà còn làm say đắm hai vị chuyên gia lão luyện tự xưng chuyên trị đúng bệnh này. Tuần nào hai ông cũng chẳng quản nhọc nhằn, thân già hơn bảy mươi tuổi đích thân tới bên giường bệnh, bắt mạch kê đơn cho cô Lị.

Viêm khớp dạng thấp thuộc về cái mà trung y gọi là «tý chứng» (痹证). 《黄帝内经》 dạy chúng ta rằng: «Phong, hàn, thấp ba thứ khí xen lẫn nhau tới, hợp lại mà thành tý.» Nương theo «lời dạy của kinh» ấy, đơn thuốc của các vị chuyên gia lão luyện đương nhiên là ôn kinh tán hàn, trừ phong khử thấp — một loạt thuốc khô ráo nóng nực. Thời gian thấm thoắt, chứng đau khớp hành hạ khiến cô Lị ăn không yên, ngủ không đặng, chỉ số tốc độ lắng hồng cầu cứ cao vút chẳng xuống, mà lại thỉnh thoảng máu mũi chảy ròng. Thế là các vị chuyên gia lão luyện, trên cái nền «khắc giữ lời dạy của kinh», bèn thêm vào «hai gam ngưu hoàng» để chế cái nóng ấy. Cô Lị ngày một gầy mòn, cuối cùng mất hẳn lòng sùng bái và tin cậy đối với các vị chuyên gia lão luyện, bèn ôm thái độ «thử một lần» mà ký với tôi một «hợp đồng điều trị» thời hạn một tháng, với điều kiện là không được uống bất kỳ thứ thuốc nào khác (vì bệnh nhân loại này thường phải dựa vào hormone để khống chế triệu chứng). Rất nhanh, tốc độ lắng hồng cầu của cô Lị hạ xuống «19» (trị số bình thường là «20»), và tôi cũng được phen nở mày nở mặt trước người đẹp.

Đơn thuốc cô Lị uống trong một tháng ấy, chẳng qua chỉ là bài thuốc thường dùng nhất để trị cảm cúm và viêm phổi — «Ma Hạnh Thạch Cam thang» — thêm vào mấy vị như kim ngân, liên kiều để thanh nhiệt giải độc mà thôi. Nếu hỏi tại sao lại dùng bài thuốc trị viêm phổi để trị viêm khớp, thì có ba câu trả lời:

1. Vì bệnh nhân lưỡi đỏ, mạch nhanh, tức là «nhiệt chứng».
2. Vì cha tôi bảo tôi rằng: loại bệnh này cũng như viêm thận ở trẻ nhỏ, đều phải «chỉnh» cho xong cái cổ họng (amidan) trước đã.
3. Vì đây là phản ứng miễn dịch của cơ thể (dị ứng) do liên cầu khuẩn gây nhiễm trùng mà ra.

Câu trả lời thứ nhất là «trung y» đích thực — căn cứ vào biểu hiện lâm sàng thực tế để đưa ra phán đoán về thuộc tính (chứng) của bệnh, rồi cứ thế mà thi hành điều trị, chẳng cần bận tâm nó là «bệnh gì». Cái gọi là «biện chứng thi trị» chính là ý ấy. Cái sai của «chuyên gia lão luyện» nằm đúng ở chỗ không tuân theo nguyên tắc căn bản này, mà cứ theo hình mà tìm ngựa, rập khuôn đem «lời dạy của kinh» trong 《黄帝内经》 ra áp dụng.

Câu trả lời thứ hai là «gia truyền». Người xưa nói «gia truyền một tờ giấy, thầy truyền muôn quyển sách», chỗ khác nhau giữa gia truyền và thầy truyền chính là ở đó — dĩ nhiên «thầy truyền» nói ở đây là chỉ lối giáo dục kiểu học đường. Bởi bản chất của thứ tri thức này là «kinh nghiệm», mà chưa hẳn đã nhất thiết phải «gia truyền»: một người thầy thật sự biết chữa bệnh cũng có thể truyền được thứ kinh nghiệm ấy. Hơn nữa, người thầy thuốc có «ngộ tính», dù không có bất kỳ kênh truyền dạy nào, nhất định cũng có thể, ngay trong thực tế lâm sàng, men theo con đường «biện chứng thi trị», trên cơ sở những ca điều trị thành công mà tự mình tổng kết ra thứ kinh nghiệm ấy. Cái «ngộ tính» ấy chính là cách giải thích nội hàm của câu «y giả ý dã».

Câu trả lời thứ ba là «y học hiện đại». Loại bệnh này và viêm thận cấp ở trẻ nhỏ, trong rất nhiều trường hợp đều bắt nguồn từ phản ứng miễn dịch của cơ thể do viêm mãn tính ở vùng hầu họng gây ra — đó chính là cái «sở dĩ nhiên» của kinh nghiệm «phải chỉnh cho xong cái cổ họng trước đã», của việc vì sao không nên rập khuôn theo giáo điều, và của việc vì sao có thể dùng thuốc trị viêm phổi, cảm cúm để trị viêm khớp. Trong lời tựa của cuốn sách này từng nói tới «chỉ có tri thức y học hiện đại mới có thể khiến bạn hiểu rõ vì sao trung y chữa được bệnh, vì sao phải chữa bệnh như thế», mà chỗ này nói tới chẳng qua là đưa ra một ca bệnh cụ thể.

Sau đó, tôi từng đem toàn bộ quá trình ca bệnh này trình lên quan trên, và nhân đó mà than vãn một trận về chuyện «danh y chẳng minh». Vị quan trên lão luyện lặng lẽ cười, nói: «Ta chẳng nâng đỡ mấy ông già ấy, thì biết nâng đỡ ai? Chỉ có họ mới là tấm biển hiệu của bệnh viện.» Phải đấy, một bệnh viện không có chuyên gia lão luyện thì cũng như một viện nghiên cứu không có dăm ba «viện sĩ» — thiếu tấm biển hiệu; huống chi bệnh nhân thì đời đời vẫn tin vào cái sức hấp dẫn của «chuyên gia lão luyện», cho nên người ta mới nói nghề trung y là nghề «nuôi người già chứ không nuôi người trẻ».

Bệnh viện Vân Tập là nơi tụ hội các danh lão trung y, tiện thể giới thiệu thêm với bạn mấy vị:

Giáo sư «Phong Độ» (风度, «phong độ») tướng mạo trán vuông má đầy, cằm nọng tròn trịa, khí độ bất phàm. Ông tự xưng chuyên trị «nam giới vô sinh», cho nên khi y tá phân khoa, đương nhiên là dồn hết thảy bệnh nhân muốn khám loại bệnh ấy về phòng khám của giáo sư Phong Độ. Ngày tháng dài lâu, thanh danh «chuyên gia nam giới vô sinh» của ông cũng ngày một lớn. Cho nên bất cứ lúc nào cũng chớ quên những câu châm ngôn của dân gian: «chẳng sợ biết đủ trăm nghề, chỉ sợ giỏi một nghề»; «kiên trì là thắng lợi». Dưới tấm kính trên bàn giáo sư Phong Độ, quả thật có ép một tấm ảnh em bé — «Xem này, có được nó là nhờ uống thuốc của tôi đấy!» Nhưng suốt bao nhiêu năm, tôi chỉ thấy đúng một tấm ảnh ấy. Nghĩ ra, có lẽ các bệnh nhân khác sau khi vợ mang thai sinh nở, mừng quá mà quên chia sẻ niềm vui ấy với giáo sư Phong Độ chăng. Giáo sư Phong Độ thường giảng cho các bác sĩ tu nghiệp, học viên thực tập, thậm chí vượt biển ra nước ngoài giảng dạy về cách trị «nam giới vô sinh», lý lẽ rất đơn giản: «Vô sinh bắt nguồn từ tinh dịch không đủ, cho nên ắt phải bổ âm; nếu vọng dùng những vị trợ dương, ắt dẫn tới dục vọng cang cường, càng tổn hại cái âm của mình»; bài thuốc điều trị cũng rất đơn giản: «Lục Vị Địa Hoàng hoàn». Bạn có thể nói đây chẳng phải là sự kết hợp hoàn mỹ giữa triết học cổ đại Trung Quốc với y học truyền thống hay sao? Bạn có thể nói y học với «Dịch học» không có quan hệ gì hay sao?

Sát vách giáo sư Phong Độ là giáo sư «Hậu Đạo» (厚道, «đôn hậu»), người đi cà nhắc, đối với ai cũng hòa nhã dễ gần; với bọn thực tập chúng tôi, lần đầu gặp mặt ông đã dặn dò: «Trước mặt bệnh nhân đừng gọi tôi là thầy, cứ xưng hô với nhau là “đại phu”; việc gì nắm chắc thì không cần hỏi tôi, bệnh gì không nắm chắc thì cùng nhau bàn.» Giáo sư Hậu Đạo trầm lặng ít nói, ngày nào cũng là người cuối cùng đi ăn cơm, vì có rất nhiều bệnh nhân chuyên ngồi đợi ông. Nghe nói cha của giáo sư Hậu Đạo cũng là một đời danh y, nhưng ham tiền của, cho nên khiến cậu con trai cưng lúc đang học Đại học Y thì mắc bệnh viêm tủy xám, thành di chứng bại liệt trẻ em. Vì thế người ta đoán rằng y đức và cách ăn ở của giáo sư Hậu Đạo có quan hệ rất lớn với quãng đời ấy. Y học vốn là một nghề, nhưng là một nghề đặc biệt; câu nói «làm giàu trên thân bệnh nhân sẽ bị báo ứng» có lẽ chẳng có đạo lý «khoa học» gì, nhưng tôi vẫn mong cái ràng buộc tinh thần ấy — nỗi sợ hãi đối với «thiên khiển» — có thể phát huy tác dụng ràng buộc hành vi của những người làm nghề y và nghề thuốc, bởi bệnh nhân đã thân thiết gọi những người làm công tác y tế khoác áo trắng là «sói trắng» rồi.

Trải đời của danh y đương thời «Thời Mao» (时髦, «hợp thời») lại càng thú vị. Theo lời ông bạn già «Lạp Tháp» (邋遢, «lôi thôi») của ông kể, năm xưa hai người cùng ngồi tọa đường khám bệnh trong một hiệu thuốc, anh cả Thời Mao ở trên lầu, cậu em Lạp Tháp ở dưới nhà. Một hôm, anh cả Thời Mao bảo cậu em Lạp Tháp: «Cậu ở dưới nhà, thật đúng là “gần nước được trăng trước”, chặn hết bệnh nhân lại, cho nên trên lầu khó tránh khỏi quạnh hiu.» Cậu em Lạp Tháp nghe vậy, vội vàng đổi chỗ với anh cả, nhưng từ đó lại hiện ra cảnh tượng bệnh nhân bỏ gần tìm xa. Đầu thập niên 1950, chính phủ kêu gọi những thầy thuốc mở nghiệp tư nhân ấy «đi con đường xã hội chủ nghĩa», vào làm việc ở bệnh viện, nửa ngày đi làm, lương tháng 72 đồng. Nhiều người thấy kiếm được ít quá, lần lượt rút lui; riêng ông Thời Mao thì nghĩ bụng: ta về nhà mở nghiệp cũng chẳng kiếm được chừng ấy tiền, bèn ở lại. Về sau, «kêu gọi» biến thành «bắt buộc», các bác sĩ quay lại bệnh viện đổi thành đi làm cả ngày, lương tháng vẫn là 72 đồng; còn ông Thời Mao «kiên trì đi con đường xã hội chủ nghĩa» thì nhờ thời gian làm việc kéo dài mà lương cũng tăng gấp đôi. Cả đời ông Thời Mao không những biết bắt mạch bệnh nhân, mà còn đặc biệt giỏi «bắt mạch thời đại»: khi chiến tranh kháng Mỹ viện Triều bùng nổ, ông Thời Mao mặc áo dài lên phố diễn thuyết, và ghi tên tham gia quân tình nguyện; khi tôi còn vừa mới nghe nói tới máy vi tính cá nhân, ông Thời Mao đã dựng xong «hệ thống chuyên gia chẩn trị» trên máy vi tính cá nhân của mình rồi — cho nên việc ông luôn giữ được tấm biển «đầu bảng» trong giới trung y cũng là lẽ rất tự nhiên. Còn ngày tháng của ông bạn già Lạp Tháp thì cũng có một dư vị riêng: tuy đã đổi sang giày da, nhưng xưa nay chẳng bao giờ buộc dây, chẳng đi tất; ăn khắp các nhà hàng lớn ở Kinh thành, lần nào cũng bảo «rẻ quá», bởi ông chủ nhà hàng quen biết ông cùng lắm cũng chỉ lấy hai đồng.

Một vị tiền bối từng nhiều năm giữ chức người phụ trách Hội Trung y cảm khái rằng: thầy thuốc thật sự biết chữa bệnh có lẽ sẽ chết đói; còn thầy thuốc nổi được tiếng, ắt có cái cách để nổi tiếng! Ông kể với tôi:

Danh y «Thời Mao» nức tiếng Kinh thành, cậy vào việc nhiều năm làm giáo dục, có quan hệ mật thiết với các chính khách và văn nhân. Tôi từng thấy vị danh y này kê cho ông Vương — Chủ tịch Liên hiệp Văn học Nghệ thuật mắc bệnh tim — một đơn thuốc là «một đôi mắt hổ». Tuy là Chủ tịch Liên hiệp Văn học Nghệ thuật, nhưng cũng không tìm nổi vị thuốc ấy — cho nên không phải tôi chữa không khỏi bệnh cho ông, mà là ông không tìm được thuốc chữa bệnh.

Vị «Phong Nguyệt» (风月) nổi tiếng ngang hàng với ông ấy, xuất thân vùng Giang Chiết, nhờ một giọng nói quê mà tìm được vô số tri kỷ trong «Bát Đại Hồ đồng». Bạn chớ có coi thường cái sức mạnh xã hội của các vị tri kỷ chốn lầu xanh ấy, họ tuyệt đối có thể khiến ông Phong Nguyệt nổi danh khắp gần xa.

Ông «Trí Tuệ» (智慧), hẳn là người có chỉ số cảm xúc rất cao, giương cao tấm biển từ thiện cứu đời: từ mồng 1 đến mồng 10 mỗi tháng khám miễn phí, thế là vô số dân nghèo khổ, để xin được cái số miễn phí ấy, đành phải kéo nhau đi xếp hàng chờ từ đêm hôm trước. Thế nhưng khi mở cửa khám bệnh, ông lại chẳng khám cho các số 1 đến 10 trước, mà buộc họ phải ngồi chờ trên hai dãy cọc gỗ trước cửa, bởi hễ gọi đến số nào mà người không có mặt là coi như bỏ.

Ông «Trí Đa Tinh» (智多星) ôm trong lòng đủ mưu mẹo hay, vay mượn bạn bè được 100 đồng, vào Kinh thành. 30 đồng thuê bao một chiếc xe hơi, dùng được một tháng; 30 đồng thuê nhà, treo tấm biển lớn «Trí Đa Tinh y sư đáo Kinh ứng chẩn»; 30 đồng sắm sửa đồ đạc, áo quần, ăn mặc cho ra dáng thể diện; còn 10 đồng để dành ăn cơm. Khai trương vừa xong, thỉnh thoảng ông lại ngồi xe hơi ra ngoài dạo một vòng, gọi là «xuất chẩn». Cái khí phái ấy thật khiến người đời trợn mắt há mồm, chẳng mấy chốc đã đạt được hiệu quả tuyên truyền như mong muốn.

Những chuyện xảy ra sáu bảy chục năm trước ấy, đối với tôi thật chỉ là chuyện kể, có lẽ hoàn toàn là bịa đặt ác ý cũng chưa biết chừng. Riêng về «danh y» thì tôi còn một cảm nhận nữa, ấy là rốt cuộc họ đều trở thành người chỉ biết kê đúng một bài thuốc.

Nghe nói những bệnh nhân bước ra từ phòng khám của giáo sư «Kế Thừa» (继承) — hậu duệ thái y — khi trò chuyện với nhau sẽ «sửng sốt» phát hiện ra rằng đơn thuốc trong tay mọi người đều na ná như nhau. Khi tôi theo học giáo sư «Mỹ Nhiêm» (美髯), chuyên gia phụ khoa tám mươi tuổi, tôi cũng phát hiện hiện tượng y hệt, và còn được nghe tận tai lời giải thích nguyên do: «Nếu muốn hiểu cái học vấn của tôi, thì đi đọc y án của tôi hồi còn trẻ. Nay đầu óc đã chẳng quay được nữa, xem tôi chữa bệnh thì chẳng có ý nghĩa gì.» Nên nói rằng đây là lời «tự thú» phát ra từ đáy lòng; đáng tiếc là những kẻ ngu không hiểu lẽ ấy lại cứ căn cứ vào độ dài ngắn của chòm râu mà phán đoán trình độ cao thấp của thầy thuốc. Ở một ý nghĩa nào đó, «già lại hóa trẻ» là chân lý khách quan, bởi lớp vỏ đại não — cái trung khu trí tuệ của loài người — đã phát triển toàn diện trong thời thanh tráng niên, đến lúc mặt trời xế bóng thì dần dần mất đi sinh lực; người già thường giống như trẻ con, ăn cơm xong là muốn đi thay quần áo, bởi tác dụng khống chế của lớp vỏ đại não đối với các trung khu cấp thấp không ngừng suy yếu — cái «phản xạ dạ dày ruột» vốn là hoạt động sinh lý cơ bản lại được dịp biểu hiện ra. Tôi nhớ có một cuốn sách tên là 《病夫治国》 (Kẻ bệnh tật trị quốc), nói rằng người già không nên chơi trò chính trị nữa; cũng vậy, nếu bạn biết suy ra tương tự, thì chớ đem cái «thân thể tột quý» của mình phó thác cho lũ «lão ngoan đồng» có tính cách và trí lực chẳng khác gì trẻ con ấy mà cai quản.

Rất nhiều thầy thuốc tuy không hề «lẫn tuổi già» cũng vẫn xuất hiện khuynh hướng dùng thuốc, kê đơn ngày càng đơn nhất hoá khi chữa bệnh. Đó là do học vấn trong đầu không ngừng được gia công, tạo thành một kết quả «do bác phản ước» (由博返约, «từ rộng trở về gọn»). Thí dụ, một vị chuyên gia nhi khoa tự xưng «Triệu Tử Long» sau tuổi trung niên chỉ kê đúng một bài thuốc, gọi là «một cây thương của Triệu Tử Long» — bất kể binh khí của địch biến hóa thế nào, ta Triệu Tử Long chỉ dùng một cây thương là đối phó được hết. Ấy là vì một số thầy thuốc trung y quy bệnh của trẻ nhỏ cả thảy vào «nhị thái», tức hai mặt «thái dương bệnh» (ngoại cảm) và «thái âm bệnh» (thương thực). Cho nên «một cây thương của Triệu Tử Long», gồm các vị giải biểu và tiêu thực đạo trệ, quả thật có thể đỡ được phần lớn bệnh nhân ở phòng khám nhi.

Tình hình này với việc bốn nhà lớn Kim – Nguyên là Lưu Hà Gian, Trương Tử Hòa, Lý Đông Viên, Chu Đan Khê lần lượt quy thuộc tính và nguyên nhân bệnh tật về «hỏa nhiệt», «tà khí», «tỳ vị tổn thương», «âm hư» — có thể nói là rất tương tự. Cũng rất giống các nhà lý học đời Tống Minh dùng những khái niệm lý, khí, thái cực, âm dương để biểu đạt chân lý tối hậu của vũ trụ. Chỗ khác nhau là ở chỗ: nhà lý học có thể ngồi nói suông về chân lý tối hậu, còn nhà y học thì buộc phải giải quyết vấn đề thực tế. Trung y học tới một độ lửa nhất định, xuất hiện hiện tượng «do bác phản ước» (dị bệnh đồng trị) quả thật rất tự nhiên, bởi triệu chứng lâm sàng tuy thiên biến vạn hóa, nhưng nguyên nhân bệnh tật có lẽ lại giống nhau. Nhưng đồng thời cũng xin chớ quên: triệu chứng giống nhau, có thể bắt nguồn từ nguyên nhân khác nhau, cho nên «đồng bệnh dị trị» cũng là chuyện cơm bữa. Cả hai đều dựa trên một đạo lý như nhau: căn cứ vào triệu chứng mà biện biệt thuộc tính (chứng) của bệnh tật. Ấy gọi là «biện chứng thi trị».

Phần Hai · «Y giả ý dã» — một quan niệm truyền thống của y học Trung Quốc

Trong các tác phẩm y học cổ đại Trung Quốc, thường có thể thấy cách nói «y giả ý dã» — «người làm thuốc là cái ý». Dường như tính thần bí của lý luận y học, tính linh hoạt của phương pháp trị liệu, và «ngộ tính» của nhà y, tất cả đều chỉ có thể biểu hiện ra bằng một chữ «ý». Nói cách khác, «thần vận» của y học truyền thống Trung Quốc hàm chứa ngay trong cái dư vị «có thể ý hội, khó có thể ngôn truyền» vốn có nơi bản thân nó. Nhưng y học rốt cuộc là một môn khoa học tự nhiên và kỹ thuật thực dụng; rốt cuộc nhà y đã lấy «ý» để kiến tạo môn học này như thế nào, hình như chưa ai truy cứu cho thấu đáo.

Bậc thạc học cận đại là Lương Khải Siêu từng nói: «Trăm mối học vấn của Trung Quốc đều mang một tính thần bí "có thể ý hội mà không thể ngôn truyền", đủ là trở ngại lớn nhất cho việc mở rộng trí thức.»²⁴ Mà ví dụ ông nêu ra, chính là «y học». Quả thật, so với bất kỳ một môn khoa học chính xác cổ đại nào khác (như thiên văn, toán học) hay một nghề kỹ thuật thực dụng nào, y học truyền thống Trung Quốc đều mang đặc trưng của văn hóa truyền thống rõ hơn. Hoặc nói cho đúng hơn, chỉ có y học truyền thống mới có thể biểu hiện được cái dư vị «có thể ý hội, khó có thể ngôn truyền» của văn hóa truyền thống.

Đến ngày nay, khi người ta từ những góc độ khác nhau đánh giá và nghiên cứu văn hóa khoa học kỹ thuật truyền thống, một mặt kinh ngạc mà phát hiện: sau khi khoa học kỹ thuật phương Tây cận đại hưng thịnh và phổ biến khắp toàn cầu, duy chỉ y học truyền thống Trung Quốc vẫn còn sức sống không suy giảm; nhưng cùng lúc đó, người ta lại không ngừng lấy ánh mắt và tiêu chuẩn của khoa học phương Tây để thẩm thị, cân đo, đánh giá, yêu cầu và cải tạo cái môn khoa học truyền thống duy nhất còn sức sống này. Trong tình cảnh ấy, «thần vận» của y học truyền thống mà «y giả ý dã» đại diện — thứ «xung khắc» với khoa học cận đại, «trở ngại lớn nhất cho việc mở rộng trí thức»…

24. Lương Khải Siêu: «Tinh thần khoa học và văn hóa Đông Tây», 《饮冰室合集》 (Ẩm Băng Thất hợp tập), tập 14, Trung Hoa thư cục, 1941.

…ấy, thứ bản tính cố hữu của nó, đương nhiên sẽ còn bị chê trách nhiều hơn nữa.²⁵

Với tư cách là nghiên cứu lịch sử y học, đặc biệt là nghiên cứu lịch sử tư tưởng y học, lẽ ra phải chú ý tới câu nói mà các nhà y từ xưa vẫn thường treo ở cửa miệng, và đông y đương đại vẫn còn bằng nhiều cách khác nhau nhấn mạnh tầm quan trọng của nó²⁶. Bài này tức là bắt đầu từ việc phân tích những tầng nghĩa và hình thức biểu hiện phong phú của «y giả ý dã» trong các thời kỳ lịch sử khác nhau, nhằm tìm hiểu «thần vận» của y học truyền thống Trung Quốc nằm ở đâu; men theo quỹ đạo của y học, chứ không phải theo nhã hứng của văn nhân²⁷, để thăm dò một số vấn đề bản chất của y học truyền thống.

一、Nguồn gốc xuất xứ và ý nghĩa

«Y giả ý dã» lần đầu thấy trong 《后汉书·郭玉传》 (Hậu Hán Thư · Quách Ngọc truyện)²⁸. Sách chép việc ấy như sau:

Quách Ngọc, thời Hòa Đế (tại vị 89–105) làm Thái y thừa, chữa bệnh phần nhiều có hiệu nghiệm. Nhưng khi chữa cho người sang, có khi không khỏi. Vua bèn sai người sang mặc áo rách, đổi chỗ ở; châm một mũi là khỏi ngay. Vua gọi Ngọc đến hỏi duyên cớ. Ngọc thưa: «Y là nói cái ý vậy. Tấu lý cực kỳ vi tế, phải tùy khí mà dùng cái khéo; trong khoảng châm đá, sai một mảy may là lệch. Thần tồn tại nơi kẽ tay và lòng, có thể hiểu được mà không thể nói ra được. Kẻ sang ở ngôi cao mà sai khiến bề tôi, bề tôi mang lòng sợ hãi để vâng theo. Việc chữa trị ấy, có bốn điều khó: tự dùng ý mình mà không…

25. Phí Chấn Chung, 《悬壶外谈》 (Huyền Hồ ngoại đàm), NXB Nhiếp ảnh Chiết Giang, 1998, tr. 76, chỉ ra rằng «y giả ý dã» là «một quan điểm bị người ta nghi ngờ nhiều nhất, chê trách nặng nhất của trung y».
26. Ví dụ trực tiếp, như pháp sư Tịnh Khổ cho rằng: «y giả ý dã, ý giả y dã» — hoàn toàn dựa vào tâm ý, dùng công phu của Phật tuệ Phật đức, không thể chấp trước, câu nệ vào thành pháp (xem Lý Lương Tùng, Lưu Kiến Trung biên: 《中华医药文化论丛》); ví dụ gián tiếp thì xin xem phần sau.
27. Bìa cuốn 《悬壶外谈》 của Phí Chấn Chung dẫn ở trên có in đề từ như sau, bày tỏ cái nhìn đặc thù của văn nhân: «"Người làm thuốc, là cái ý vậy." Câu nói tiêu biểu cho trung y cổ điển này đã bị người đời sau chê trách và phủ định rất nhiều. Nhưng nếu thiếu đi câu nói ấy, thì không những các danh y lịch đại mất đi cái thú vui sáng ý tự do trên phương diện y học, mà tất cả những thuật chữa bệnh tinh diệu kia cũng đều trở nên ảm đạm mất màu, ngay cả những lời thuật lại về trung y ngày nay cũng chẳng còn được mấy phần thú vị.»
28. Bản điểm hiệu của Trung Hoa thư cục, 1965, tr. 2735.

…giao phó cho bề tôi, ấy là điều khó thứ nhất; giữ mình không cẩn thận, ấy là điều khó thứ hai; xương khớp không mạnh, không thể dùng thuốc, ấy là điều khó thứ ba; ham nhàn nhã mà ghét lao nhọc, ấy là điều khó thứ tư. Châm có phân tấc, thời có chỗ lọt, lại thêm lòng sợ hãi, cộng với chí dè dặt — ý của thần còn chưa hết được, thì có gì đến bệnh nữa! Đó là lý do [bệnh] không khỏi vậy.»

Đoạn ghi chép này có hai điểm đáng chú ý. Thứ nhất, chữ «ý» trong văn ấy không có những tầng nghĩa sâu xa muôn vẻ mà đời sau muốn biểu đạt, mà bất quá chỉ là chỉ cái sức chú ý của nhà y. Tức Quách Ngọc cho rằng nguyên nhân «chữa cho người sang, có khi không khỏi» là ở chỗ trong lòng sợ hãi, nên tự nhiên chỗ nào cũng nghĩ tới việc giữ thân trước, sao có thể một lòng chữa bệnh.

Điểm thứ hai đáng chú ý, là ba đời thầy trò Quách Ngọc, Trình Cao, Phù Ông được nhắc tới trong văn ấy đều là thầy thuốc châm đá. Tuy «châm cứu» và «dược vật» có thể nói là hai thủ đoạn cơ bản cấu thành hệ thống phương pháp trị liệu của y học truyền thống Trung Quốc, nhưng ở những thời kỳ lịch sử khác nhau, trình độ phát triển và địa vị của chúng không giống nhau. Xét theo xu thế tổng thể, «dược vật trị liệu» trải qua thời gian dài phát triển đã dần giành được địa vị ưu thế tuyệt đối. Bất luận là xét từ các tác phẩm trung y kế thừa qua các đời, nhiều như biển khói, hay xét từ tình hình vận dụng thực tế của đông y đương đại, thì ngoài chuyên khoa châm cứu, tuyệt đại đa số thầy thuốc đông y đều dốc sức vào việc nghiên cứu và sử dụng dược vật. Ví như cánh tay trái và cánh tay phải, tuy chúng tồn tại trên thân người mà không có khác biệt rõ rệt, nhưng năng lực và mức độ vận dụng thường xuyên của tay phải và tay trái thì có khác biệt một trời một vực. Thế nhưng lại như trên thân các loài linh trưởng ngoài loài người, người ta không thấy có sự khác biệt chức năng rõ rệt như vậy giữa tay trái và tay phải, và cái thế «thuận tay phải» của loài người xưa nay cũng có chỗ khác nhau²⁹, thì ưu thế tuyệt đối của phép trị liệu bằng thuốc cũng không phải thành trong một sớm một chiều.

Từ bộ kinh điển quan trọng nhất của y học truyền thống Trung Quốc — nay bản 《黄帝内经》 (tức 《素问》 và 《灵枢》) — chủ yếu giảng về phép châm cứu trị liệu, cũng dễ thấy rằng: châm cứu học đời Hán không những đã khá thành thục, mà còn có quan hệ mật thiết với việc xây dựng hệ thống lý luận cơ sở của trung y. Lời giải thích của Quách Ngọc về chỗ tinh vi của kỹ thuật châm, với một số luận thuật có liên quan trong nay bản 《黄帝内经》 thì vô cùng gần gũi. Như Quách Ngọc nói: «tấu lý cực vi, tùy khí dụng xảo», «châm thạch chi gian, hào mang tức quai», «thần tồn ư tâm thủ chi tế, khả đắc giải nhi bất khả đắc ngôn»; còn thiên thứ nhất của 《灵枢》 là 《九针十二原》, khi khái quát yếu lĩnh của phép châm thì nói: «tiểu châm chi yếu, dịch trần nhi nan nhập. Thô thủ hình, thượng…

29. Nhà nghiên cứu nhân loại học thông qua việc đo độ dài tay trái và tay phải đã đi tới kết luận: thời cổ, số người «thuận tay trái» nhiều hơn thời nay.

…thủ thần. Thô thủ quan, thượng thủ cơ» v.v.; thiên 《小针解》 cùng sách giải thích «thượng thủ cơ» là: «tri thủ khí dã». Vậy thì, kỹ thuật châm của «thượng công» (thầy thuốc cao minh) — «thủ thần», «thủ cơ», «thủ khí» — với «thô công» (thầy thuốc thợ) — «thủ hình», «thủ quan» — khác nhau ở chỗ nào? Xin xem 《素问·宝命全形论》 đánh giá thế nào về câu «hư giả thực chi, mãn giả tiết chi» — nguyên tắc trị liệu cơ bản của trung y mà chúng ta thường hết lời ca ngợi, tức bổ chỗ hư, tả chỗ thực, điều chỉnh âm dương để khôi phục sức khỏe:

Nay việc châm của đời mạt thế, hư thì làm cho thực, đầy thì làm cho tiết — ấy đều là điều mọi người thợ cùng biết vậy.

Còn kỹ thuật «pháp thiên tắc địa» của bậc thượng công, biểu hiện cụ thể trong phép châm thì là:

Kinh khí đã đến, cẩn thận giữ chớ để mất; nông sâu tại chí, xa gần như một; như đến bên vực sâu, tay như nắm hổ, thần không để doanh dự nơi mọi vật.

Đọc qua các đoạn kinh văn trên, tự nhiên sẽ dẫn ra một vấn đề như thế này: hiệu quả trị liệu của phép châm rốt cuộc có quan hệ tới mức nào với tố chất cá nhân của người thi hành? Thậm chí có người sẽ hỏi: trong quá trình thi hành châm, ngoài yếu tố kỹ nghệ ra, có phải còn cần xét tới chỗ giữa người thi hành và người bệnh có thể tồn tại một sự trao đổi «khí» nào đó hay không? Tức có tồn tại một thứ năng lượng nào đó, thông qua «châm» mà truyền từ phía người thi hành sang thân người nhận châm, từ đó ảnh hưởng tới hiệu quả trị liệu hay không. Tin rằng cùng với sự phát triển của khoa học kỹ thuật, những vấn đề này đều có thể làm rõ được bằng thực nghiệm; hiện nay e rằng không nên chỉ dựa vào cảm giác mà vội vàng đưa ra kết luận khẳng định hay phủ định.

Tóm lại, qua những luận thuật có liên quan của Quách Ngọc và nay bản 《黄帝内经》 có thể hiểu được rằng: trong y học truyền thống Trung Quốc, sự nhấn mạnh vào tố chất cá nhân như ngộ tính và tính linh hoạt của nhà y, trước hết xuất hiện trong những ghi chép liên quan tới phép châm. So với đó, trị liệu bằng thuốc vào lúc này còn ở vào giai đoạn nhấn mạnh sự truyền thụ và sử dụng «nghiệm phương». 《汉书·艺文志·方技》 có loại «kinh phương», ý của nó tức là «phương đã nghiệm». Bất luận là văn nhân nho sĩ hay nhà y, từ xưa đến nay đều rất coi trọng «kinh nghiệm chi phương», cho nên mới có hàng loạt sách phương thuốc, hoặc giản hoặc phồn, ra đời. Còn như đời sau trên phương diện trị liệu bằng thuốc cũng xuất hiện tư tưởng mới «phương cổ không thể trị bệnh nay», chủ trương «thà mất phương của mình, chứ đừng mất phép» — thì đó chính là vấn đề mà bài này sẽ bàn ở phía sau. Tức vấn đề «quan niệm y giả ý dã» có những hình thức biểu hiện khác nhau ở những thời kỳ khác nhau.

二、Sự chuyển biến nội hàm của «ý»

Từ sau khi Quách Ngọc nêu lên «y giả ý dã», các đời đều có người dẫn câu ấy ra làm căn cứ, nhưng người dẫn phần nhiều không phải thầy thuốc châm pháp, mà ý thú muốn phát biểu cũng chẳng liên quan gì tới châm pháp. Trên thực tế, người hâm mộ thuyết ấy chủ yếu là một số nhà y chú trọng lý luận và ứng dụng dược vật, điều đó cho thấy trọng tâm của kỹ nghệ y liệu đã chuyển từ châm cứu trị liệu sang dược vật trị liệu. Cùng với sự chuyển dịch từ châm sang thuốc nói trên, chữ «ý» của nhà y đương nhiên sẽ có chỗ khác biệt, vì tính chất của hai phép trị liệu vốn không giống nhau. Nói cách khác, nội hàm của «ý» đã lặng lẽ trải qua đủ thứ thay đổi, nội dung tư tưởng được biểu đạt đã chẳng còn ăn nhập gì với chỗ xuất xứ nữa. Muốn làm rõ cái bình cũ «y giả ý dã» ấy rốt cuộc đựng thứ rượu mới có vị thế nào, thì trước hết phải xem ai là người đã rót thứ rượu gì vào bình ấy, và rót vào lúc nào.

Xét theo tài liệu mà tôi từng được thấy, sau Quách Ngọc, người sớm nhắc tới «y giả ý dã» nhất là danh sĩ đời Nam triều là Đào Hoằng Cảnh (456–536):

Cho nên Đào Ẩn Cư nói: «Y giả ý dã.» Người xưa gọi là lương y, có lẽ là lấy cái «ý» của mình mà lường mà được đúng chỗ then chốt của nó; ấy là biết rằng người chữa bệnh đều phải để cái «ý» nảy ra ngay lúc ấy, không thể đem phương thuốc cũ ra mà chữa.³⁰

Đóng góp chủ yếu của họ Đào về mặt y học là lấy bộ 《神农本草经》 truyền cũ ra mở rộng và chú thích mà thành 《本草经集注》. Cho nên lời nói trên rõ ràng là nói về phương dược. Về sau có người thời Tùy Đường là Hứa Dận Tông, «mỗi lần chữa, không lần nào không khỏi». Người quen hỏi rằng: «Y thuật của ông thần diệu như thế, sao không viết sách để lại cho đời sau?» Dận Tông đáp:

«Y là cái ý, ở chỗ người ta suy nghĩ. Lại nữa, mạch hậu u vi, khổ nỗi khó phân biệt; chỗ mà cái ý hiểu được thì miệng không thể nói ra. Vả lại, tay danh thủ thời xưa tuy có phân biệt mạch, nhưng mạch đã phân biệt tinh tường rồi, sau đó mới biết bệnh. Ôi, bệnh…

30. Vương Thao: 《外台秘要》 (Ngoại Đài bí yếu), quyển 18, NXB Y học Nhân dân, 1955, tr. 496.

…với thuốc, khi có chỗ đối ứng chính đáng, chỉ cần dùng một vị, đánh thẳng vào bệnh ấy, dược lực đã thuần thì bệnh khỏi ngay. Người nay không thể phân biệt mạch, không biết nguồn bệnh, lấy tình mà đoán bừa, bày ra nhiều vị thuốc; ví như đi săn, chưa biết thỏ ở đâu mà đem nhiều người ngựa ra vây kín một khoảng trống, may ra có một người tình cờ gặp được. Chữa bệnh như thế, chẳng cũng sơ suất lắm sao! Giả sử một vị thuốc tình cờ hợp bệnh, lại cùng các vị khác hòa lẫn, quân thần chế nhau, khí thế không hành được, cho nên khó khỏi, e rằng nguyên do là ở đó. Cái thú sâu xa của mạch đã không thể nói ra, thì đặt ra kinh phương một cách hão cũng đâu có hơn gì cái cũ. Ta nghĩ điều đó đã lâu, cho nên không thể viết sách được vậy.»³¹

Trong trước tác của nhà y đời Đường là Tôn Tư Mạc (581–682), thì quan điểm này được nhắc tới không chỉ một lần:

Trương Trọng Cảnh nói: Muốn chữa các bệnh, trước hết phải dùng thang dược để rửa sạch năm tạng sáu phủ… cho nên dùng thang; nếu bệnh ở tứ chi đã lâu, phong lạnh phát động, thì kế đó nên dùng tán; … kế đó nên dùng hoàn… có thể tham hợp mà thi hành, thì gọi là thượng công. Cho nên nói «y giả ý dã».³²

Còn như chữ «y đạo» ấy, thật chỉ là «ý» vậy. Vốn lấy chỗ thần tồn tại nơi tâm và tay, ý phân tích cái lý mảy may; khi cái tình ấy đã đắc được thì miệng không thể nói, chỗ mà cái số ấy ở thì lời không thể bảo rõ.³³

Y giả ý dã — khéo dùng cái ý, tức là lương y.³⁴

Nói chung, nhà y thật sự bàn nhiều về «y giả ý dã» là vào sau đời Tống. Xin xem các ví dụ sau. Bài tựa 《太平圣惠方》 nói:

Ôi, y giả ý dã. Bệnh sinh ở trong, thuốc điều ở ngoài; thầy thuốc hiểu rõ cái lý ấy thì thuốc hiệu nghiệm như thần; chạm loại mà sinh, tham tường biến đổi, cái đạo tinh vi ấy, đều do cái ý mà lắng lại cho yên.³⁵

《夷坚乙志》 ghi chép việc Trương Nhuệ đời Bắc Tống dùng một thứ thuốc chữa khỏi bệnh của hai người hoàn toàn khác nhau; nhân có người hỏi duyên cớ:

31. 《旧唐书》 (Cựu Đường thư), quyển 191, Trung Hoa thư cục, 1975, tr. 5091.
32. 《千金要方》 (Thiên kim yếu phương), quyển 1, NXB Y học Nhân dân, 1955, tr. 3.
33. 《千金翼方》 tựa, NXB Y học Nhân dân, 1955.
34. 《千金翼方》, quyển 26, NXB Y học Nhân dân, 1955, tr. 308.
35. Cương Tây Vi Nhân biên: 《宋以前医籍考》 (Tống dĩ tiền y tịch khảo), NXB Y học Nhân dân, 1958, tr. 92.

«Dám hỏi một thứ thuốc mà chữa được hai bệnh, là cớ sao?» Nhuệ đáp: «Điều ấy trong kinh không có chép, riêng lấy cái ý mà xử lấy vậy.»³⁶

Bài tựa 《刘三点脉诀》 của Lưu Khai đời Nam Tống nói:

Ôi, mạch là cái khí thiên chân yếu hòa vậy… Đại để cái đạo cầm mạch, không thể truyền bằng lời, không thể vẽ thành hình, … người học phải lấy cái ý mà hội được rồi phân biệt cho tinh.³⁷

Bài tựa 《崔紫虚脉诀秘旨》 của Thôi Gia Ngạn đời Nam Tống thì hoàn toàn giống đoạn trên³⁸. Lại nữa, bài tựa của Tô Lâm (1220) cho 《历代名医蒙求》 nói:

Người xưa làm tựa 《本草》, từng có lời rằng: «Y giả ý dã.» Ấy là nói rằng thầy thuốc là người chủ tể sinh mệnh của người ta, ắt phải hết cái ý của mình. … Huống chi cái đạo của y, có chỗ khác nhau giữa thần, thánh, công, xảo; tính của thuốc, có chỗ phân biệt quân, thần, tá, sứ; người ta mắc bệnh thì hàn nhiệt táo thấp, mạnh yếu thịnh suy, ngàn muôn hình vạn trạng, không thể nói hết. Đã vậy, nếu chẳng phải làm cho cái ý ấy tinh mà thông được cái diệu của nó, thì làm sao có thể dứt được bệnh của người.³⁹

Bài tựa 《严氏济生续方》 do Nghiêm Dụng Hòa đời Nam Tống soạn nói:

Y giả ý dã. Cái ý sống ở trong trời đất, một hơi thở không thể gián đoạn; nối tiếp phương thuốc này, là để nối tiếp cái sống này vậy.⁴⁰

Chu Chấn Hanh, một trong bốn đại gia thời Kim Nguyên, nói:

Người xưa lấy thần, thánh, công, xảo mà nói về y, lại nói: «Y giả ý dã.» Bởi vì sự truyền thụ tuy đúng, học vấn tuy sâu, nhưng ứng biến ngay lúc lâm sự, như tướng đối địch, như người chèo thuyền; nếu chẳng phải hết cái diệu «tùy thời phản trung» của bậc quân tử, thì há chẳng thẹn với nghề y sao? Nay lại gom những phương đã hiệu nghiệm của người trước, để ứng với bệnh vô hạn của người nay,

36. Cương Tây Vi Nhân biên: 《宋以前医籍考》, tr. 1044.
37. Sách dẫn trên, tr. 198.
38. Sách dẫn trên, tr. 192–193.
39. Sách dẫn trên, tr. 507.
40. Sách dẫn trên, tr. 1145.

…khác nào khắc thuyền tìm gươm, theo hình mà tìm ngựa, mong cho tình cờ trúng được, khó vậy.⁴¹

Vương Văn Lộc đời Minh, trong 《医先》, nói:

Y giả ý dã. Lường thời mà chữa bệnh là cái ý dấy lên trước, lập phương mà chữa là theo sau; cũng như thời trời và sự dạy của thánh không giống nhau vậy. … Cho nên nhà y quý ở chỗ xét vận khí, xét tình người, và xét tới nguồn gốc sinh bệnh.⁴²

Tạ Triệu Chiết đời Minh, trong 《五杂俎》 quyển năm, nói:

Cát Khả Cửu thấy khí chưa đủ, đầu thu, lấy lá ngô đồng cho uống, [bệnh] xuống ngay — ấy là người lấy «ý» mà ngộ được; … thấy mạch mệnh môn không có, mà biết là quỷ — ấy là người có sự hiểu biết rộng; … xem mạch của cha mà nói được điềm lành dữ của con — ấy là người lấy lý mà suy ra. Cái «ý» khó ở chỗ rộng, cái rộng khó ở chỗ lý; thầy thuốc được cái «ý» ấy thì đủ gọi là quốc thủ vậy.

Ôi, y giả ý dã. Đã lấy y mà thu được hiệu quả, há cứ phải nhìn vào phương thuốc hay sao? Nhưng phải thông suốt tính của mọi vật, hiểu thấu lý của mạch, rồi sau đó lấy ý mà thi hành; nếu không thì chỉ là làm càn mà thử bừa, đủ để giết người mà thôi.⁴³

Bài tựa 《惠民局本草诗签》 của Tưởng Phổ nói:

Cho nên lời của Hà Phần thị rằng: «Y giả ý dã, dược giả thông dã» — thuốc là cái để khơi thông. Trước phải được cái ý lớn, sau mới lấy dược vật mà khơi thông nó; ấy có thể gọi là người khéo nói về y vậy.⁴⁴

Bài tựa 《圣济经》 của Trần Lan Sâm (1789) nói:

Y giả ý dã. Lấy cái ý mà thể hội nó, thì phương không có chỗ nào không đúng.⁴⁵

Bài tựa nguyên bản 《蠢子医》 do Long Hội Đường đời Thanh soạn (1882) nói:

41. Chu Chấn Hanh: 《局方发挥》 (Cục phương phát huy), NXB Y học Nhân dân, 1956, tr. 1.
42. 《古今图书集成·医部全录》 quyển 502, NXB Y học Nhân dân, 1991, tập 12, tr. 37.
43. Đào Ngự Phong và nnk. biên: 《历代笔记医事别录》, NXB Khoa học Kỹ thuật Thiên Tân, 1988, tr. 209.
44. Đan Ba Nguyên Dận biên: 《中国医籍考》 (Trung Quốc y tịch khảo), NXB Y học Nhân dân, 1956, tr. 208.
45. Cương Tây Vi Nhân biên: 《宋以前医籍考》, tr. 1010.

Lắm thay, cái khó của đạo y vậy. Y giả ý dã, không thể thử càn, không thể nếm bừa.⁴⁶

Bài tựa 《履霜集》 của Tang Đạt Đức đời Thanh (1814) nói:

Vì rằng y giả ý dã. Mượn bốn việc vọng, văn, vấn, thiết, lấy cái tâm lý của riêng mình mà suy lường cái lý của bệnh; dựa vào cái bảng hiệu sinh khắc của ngũ hành, mà định xem chỗ bị thương là bộ phận nào. Xét về hình thức mà nói thì dường như là chuyện viển vông; nhưng xé lẻ ra mà xét thì vốn có cái lý cùng cực ở trong đó.⁴⁷

Lý Quang Đình đời Thanh, trong 《乡言解颐》 quyển ba, nói:

Quách Ngọc đời Hán nói: «Y chi vi ngôn ý dã.» Hứa Doãn Tông đời Đường nói: «Y giả ý dã.» Suy nghĩ tinh thì được nó. Vọng, văn, vấn, thiết mà không thể biết, hoặc gắng lấy cái không biết làm cái biết, rồi cứ theo ý mà làm, thì ít có ai không hỏng việc. Đông Pha nói: «Học sách tốn giấy, học y tốn người.»⁴⁸

Rất rõ ràng, cái «ý» mà các nhà y này nhấn mạnh, từ lâu đã không còn là «sức chú ý» cần phải tập trung khi thi hành phép châm, mà là xoay quanh một hạt nhân, tức: y học là một môn học vấn thâm sâu, và đặc biệt lấy việc chẩn mạch, dùng thuốc làm khó; chữa bệnh không thể bê nguyên xi, không thể khư khư giữ lệ cũ; phải phát huy tới mức tối đa trí thông minh tài trí của mình, mới có thể nhận biết bệnh tật một cách đúng đắn, và tìm ra phương pháp trị liệu thích hợp. Do đó không khó thấy rằng: y học truyền thống Trung Quốc tuy bề ngoài lúc nào cũng tỏ ra có một tính kế thừa cực mạnh, khiến người ta thấy xưa nay một mạch không có mấy thay đổi, nhưng trên thực tế chỗ khác nhau giữa đông y xưa và nay còn hơn xa chỗ giống nhau. Nguyên nhân của nó là ở chỗ: các nhà y lịch đại tuy ngoài miệng lúc nào cũng đem những tác phẩm y học cổ đại như nay bản 《黄帝内经》, 《神农本草经》, 《难经》, 《伤寒杂病论》 ra tôn làm khuôn mẫu, gọi là kinh điển, nhưng những danh từ, khái niệm cũ kỹ thường đã từ lâu được gán cho những cách giải thích và nội hàm mới; đồng thời, những khái niệm mới cũ ấy lại được vô số lần tổ hợp lại — tái kiến tạo hệ thống. Đó chính là lịch sử phát triển của y học truyền thống, lịch sử tự cải tạo mình, hay nói là lịch sử «cách mạng». Nếu không có sự tự cải tạo ấy, y học truyền thống Trung Quốc chắc chắn không thể có được

46. 《珍本医书集成》 tập 14, NXB Khoa học Kỹ thuật Thượng Hải, 1986.
47. Sách dẫn trên.
48. Đào Ngự Phong và nnk. biên: 《历代笔记医事别录》, tr. 226.

…sức sống mạnh mẽ mà ngày nay ta thấy. Về điểm này, chỉ cần nghĩ tới việc ở các khu vực khác nhau thuở loài người còn sơ khai, chỗ giống nhau giữa các nền văn hóa còn nhiều hơn hẳn chỗ khác nhau; những kỹ nghệ và tri thức y liệu như chích máu, chữa bệnh bằng thảo dược phổ biến khắp nơi trên thế giới, đến nay cũng chưa hề tiêu diệt hẳn, nhưng vì sao chúng không có được sức mạnh cùng tồn tại với y học hiện đại, thì hoàn toàn không khó hiểu. Sự thay đổi nội hàm của «y giả ý dã» đương nhiên là một biểu hiện của sự thay đổi nói trên; mà quá trình nhà y lấy «ý» cải tạo y học, nói thẳng ra chính là quá trình phát triển của y học truyền thống. Xét từ góc độ vĩ mô, y học truyền thống Trung Quốc sở dĩ có thể từ một nền y học kinh nghiệm thấp kém, nguyên sơ mà phát triển thành một «kho báu vĩ đại», chính là vì có nhiều người được gọi là «nhà khoa học cổ đại» sẵn lòng đem cái thông minh tài trí bẩm sinh của mình dùng vào cái nghề hèn bị người ta từng chê bai là «quân tử chẳng thèm», mới khiến cho hàm lượng tri thức và trình độ lý luận của y học dần dần được nâng lên, cuối cùng sau đời Tống trở thành một hệ thống học vấn được nhà nho thừa nhận — «một đầu mối của cái lý cùng cực nơi sự vật». Ngoài ra, một vấn đề nữa đáng chú ý là: các dân tộc khác nhau có đặc trưng tư duy khác nhau; quá trình nhà y cổ đại lấy «ý» kiến tạo nền y học truyền thống của mình, thực chất cũng chính là quá trình lấy đặc trưng tư duy và kinh nghiệm sống của dân tộc mình để kiến tạo một thứ kỹ nghệ thực dụng và hệ thống học vấn. Cho nên có thể nói rằng bản tính cơ bản của y học truyền thống Trung Quốc là do cái «ý» vốn có của người Trung Quốc quy định.

Dưới đây, thiết nghĩ không ngại gì mà không từ góc độ vi mô, nghiêm túc phân tích xem những nhà y «khéo dùng ý» ấy đã không ngừng rót «ý» vào hệ thống học vấn y học như thế nào.

三、Thuốc và «ý»

Hồi nhỏ, mỗi khi theo cha ra chơi ngoại ô, ông thường dạy tôi nhận biết thuốc, hái thuốc, và kể chuyện. Câu chuyện khiến tôi nhớ nhất là: một hôm, một người thầy bảo học trò: «Con đi hái về một loại cỏ không phải là thuốc, là có thể tốt nghiệp.» Học trò vâng lệnh ra đi, tưởng chẳng khó gì. Ai ngờ mấy ngày sau lại về tay không, khóc mà thưa với thầy: «Xem ra học trò không thể tốt nghiệp được.» Thầy hỏi: «Sao vậy?» Đáp rằng: «Đi khắp cỏ cây, tuy có loại không biết, nhưng không loại nào không phải là thuốc. Cho nên khó mà trở lại phục mệnh thầy.» Thầy cười nói: «Nghề của con đã thành, đi được rồi.»⁴⁹

Người nghe tự nhiên phải hỏi: «Đã có loại không biết, sao biết là thuốc?» Thật ra đó chính là tư tưởng hạt nhân mà câu chuyện muốn biểu đạt, tức: công hiệu dược dụng của vạn vật tự nhiên có thể biết được nhờ một số nguyên lý trừu tượng cơ bản. Ví như «các loài hoa đều thăng, các loại hạt đều giáng»; cùng với những câu thấy trong nay bản 《黄帝内经》 như «tân cam phát tán là dương, toan khổ dũng tiết là âm»; «sắc xích như tâm», «vị hàm nhập thận» v.v., đều có thể dùng làm nguyên tắc phân tích công hiệu của thuốc — diễn dịch nguyên lý là có thể thu được tri thức cụ thể. Thế nhưng về vấn đề vì sao loài người lại có được nhận thức về «thuốc» trong giới tự nhiên, thì «lịch sử y học» lại có cách giải thích khác.

Trung Quốc từ xưa đã có truyền thuyết «Thần Nông nếm trăm cỏ, một ngày gặp bảy mươi thứ độc» để nhận biết thuốc⁵⁰. Các trước tác lịch sử y học hiện đại, khi giải thích con đường hình thành tri thức về thuốc, cơ bản cũng đều theo mô thức ấy. Tức «trong quá trình các thành viên thị tộc từ hái lượm lâu dài dần chuyển sang trồng trọt, việc nhai thử thực vật đã nhiều, tích lũy được một số kinh nghiệm dùng thực vật chữa bệnh»⁵¹; «trong quá trình đó, họ từng gặp không ít lần trúng độc, nhưng từ đó cũng tích lũy được không ít tri thức về thuốc»⁵²; «vì đói không kén ăn, người ta thường ăn nhầm một số thực vật có độc, do đó mà nôn mửa, tiêu chảy, hôn mê thậm chí chết. Qua vô số lần thử, người ta dần nhận biết một số thực vật có lợi cho thân thể, một số có hại, một số có thể chữa bệnh, như vậy là bước đầu tích lũy được một ít tri thức về dược thực vật»⁵³. Tuy thuyết «trúng độc mà biết thuốc» — vốn do cải biến «Thần Nông nếm trăm cỏ» mà thành — tự nó có nhiều vấn đề khó giải thích (trúng độc thường chỉ để lại cho người ta kinh nghiệm «thứ này không ăn được»), nhưng vì điểm tựa của nó là «tri thức

49. Về nguồn gốc câu chuyện này, cũng có nhiều chỗ đáng nghiên cứu, nhưng đó đã không phải là vấn đề bài này muốn bàn.
50. Cần nói rõ rằng, 《淮南子》 nói điều này là để giải thích nguồn gốc của tri thức phân biệt thức ăn, chứ không phải chỉ y dược; tức là lý do Thần Nông được gọi là «Nông». Về sau câu ấy mới dần được giải thích thành «nhận biết thuốc».
51. Khổng Kiện Dân: 《中国医学史纲》 (Trung Quốc y học sử cương), NXB Y học Nhân dân, 1988, tr. 10.
52. Du Thận Sơ: 《中国医学简史》 (Trung Quốc y học giản sử), NXB Khoa học Kỹ thuật Phúc Kiến, 1983, tr. 6.
53. Học viện Trung y Bắc Kinh chủ biên: 《中国医学史》 (Trung Quốc y học sử), NXB Khoa học Kỹ thuật Thượng Hải, 1978, tr. 2.

…bắt nguồn từ kinh nghiệm», nên rất dễ được chấp nhận. Kinh nghiệm, không nghi ngờ gì, là con đường quan trọng để thu được tri thức; nhưng chúng ta còn nên biết rằng, cách tư duy mô phỏng và liên tưởng (tức quy luật tư duy mà giới nghiên cứu vu thuật gọi là «luật tương tự» và «luật tiếp xúc»⁵⁴) cũng là một con đường quan trọng để nói về công hiệu của thuốc. Ví như trong văn hiến cổ 《山海经》 chép: cây sa đường ở gò Côn Lôn, thân thể nhẹ nhàng phiêu phù, cho nên có thể chống nước, ăn vào thì không chết đuối; cỏ 蘨 là hóa thân của con gái Thượng Đế, cho nên ăn vào thì được người ta yêu, dùng vào thì làm người ta say mê; 蓇蓉 «hoa đen mà không kết quả», cho nên ăn vào làm người ta không có con, v.v. Lại như những cục mụn cóc mọc ở ngoài thân thể, trong đầu người xưa không cho là bệnh da bắt nguồn từ trong thân thể, mà coi là vật ngoài bám vào, cho nên ăn thịt con 鳣 cá (cá chạch) có da trơn nhẵn thì có thể đạt được hiệu quả «ăn vào không mụn cóc». Trong số ít phương tễ của nay bản 《黄帝内经》, có một phương chữa mất ngủ tên là «Bán Hạ Thang», cách bào chế như sau:

Lấy nước sông ở ngoài ngàn dặm tám thăng, khuấy lên muôn lần, lấy năm thăng nước trong, nấu lên, đun bằng lửa củi lau; khi sôi bỏ vào một thăng gạo nếp, năm hợp bán hạ đã chế biến, đun nhỏ lửa, làm cho cạn còn một thăng rưỡi, bỏ bã, uống mỗi lần một chén nhỏ.

Vì sao phải dùng nước sông ở ngoài ngàn dặm? Nhiên liệu đun nấu có quan hệ gì với hiệu lực của thuốc? Nếu men theo quỹ đạo «khoa học» mà suy nghĩ, thì sẽ không bao giờ có đáp án. Cho dù đối với hai vị thuốc trong đó — gạo nếp và bán hạ — nhiều nhất cũng chỉ có thể đưa ra một câu trả lời kiểu biết thế mà không biết vì sao: vì chúng là thuốc, vì người xưa cho rằng hai thứ này chữa được mất ngủ. Thế nhưng nếu chúng ta biết rằng cách lý giải bệnh lý của chứng mất ngủ khi ấy là «khí âm dương không thông»; nếu chúng ta hiểu được đôi chút về cách tư duy của người xưa, thì không khó đưa ra một cách giải thích hợp lý nào đó cho tất cả những điều ấy: nước sông ở ngoài ngàn dặm có tính chất «lưu động»; lau là thứ hình ống rỗng, có tính chất «thông»; gạo nếp (gạo dẻo) và bán hạ có thể nấu ra thứ nước canh dẻo, có tính chất «trơn»; sự tập hợp các tính chất ấy tạo thành hiệu năng của «Bán Hạ Thang» — chỉnh lại trạng thái bệnh «khí âm dương không

54. Xem chi tiết J. G. Frazer, 《金枝：巫术与宗教之研究》 (Cành vàng: nghiên cứu vu thuật và tôn giáo), Từ Dục Tân và nnk. dịch, NXB Văn nghệ Nhân dân Trung Quốc, 1987, phần phân tích cụ thể về quy luật tư duy vu thuật.

…thông» trong thân thể. Cho nên tác giả khẳng định: «Uống một thang Bán Hạ Thang, âm dương đã thông, thì nằm xuống là ngủ ngay.»⁵⁵

Lời giải thích của Tôn Tư Mạc dẫn ở trên về phạm vi ứng dụng của các dạng bào chế khác nhau cũng cùng một lý như vậy. Thang là cái lay chuyển; tán (sǎn) là cái tản ra (sàn); hoàn là cái chầm chậm. Tóm lại, người xưa không chỉ nghĩ tới tác dụng của thuốc từ «thành phần hữu hiệu» mà một thứ thuốc có chứa; hoặc có thể nói ngược lại, mọi nhân tố có liên quan đều là «thành phần hữu hiệu». Vì thế họ quyết không giống người nay, vì tiện bán, tiện giữ, tiện uống mà đem cả những thuốc chữa bệnh cấp tính như cảm phong hàn cũng bào chế thành hoàn. Vì ghi chép trong văn hiến nguyên thủy cực kỳ giản lược, cho nên muốn lần lượt suy xét quá trình tư duy và nguyên lý trong việc xác lập công hiệu của từng vị thuốc là điều không thể; nhưng những đầu mối như thế thật sự có thể khiến chúng ta hiểu được rằng, ngoài kinh nghiệm thực tiễn ra, cách mô phỏng có thể nói là một trong những con đường quan trọng nhất để người xưa xác lập thuyết về hiệu lực của thuốc. Cách tư duy mô phỏng (hay gọi là tỉ loại) và liên tưởng ấy, được nhà y cổ đại gọi là «ý».

Tô Thức đời Bắc Tống từng có một đoạn ghi chép như sau về vấn đề thuốc và ý:

Âu Dương Văn Trung công từng nói: có người mắc bệnh, thầy thuốc hỏi nguyên do mắc bệnh, đáp rằng: đi thuyền gặp gió, sợ mà sinh ra. Thầy thuốc lấy cái răng bánh lái đã lâu năm, ở chỗ tay người chèo thuyền thấm mồ hôi, cạo lấy bột, trộn với chu sa, phục thần các thứ, cho uống mà khỏi. Nay 《本草注·别药性论》 nói: cầm mồ hôi thì dùng đốt rễ ma hoàng; [trị] bệnh [do] quạt tre thì lấy quạt tre tán thành bột mà uống. Văn Trung công nhân đó nói: thầy thuốc lấy ý dùng thuốc, phần nhiều như thế. Mới xem thì như trò trẻ con, nhưng hoặc có nghiệm, e rằng chưa dễ bắt bẻ được.⁵⁶

Lại như lời giải thích về dược lý trong 《能改斋漫录》 quyển hai của Ngô Tăng đời Nam Tống, cũng có thể nói là cùng thú vị:

Vương Nguyên Thúc nội hàn nói: thuốc chữa bệnh, có khi lấy ý mà tỉ loại. Như bách hợp chữa bệnh, hình như lấy cái tên; nôn ra máu thì dùng yên chi hồng hoa, hình như lấy cái sắc; lâm lịch trệ kết thì dùng đăng tâm, mộc thông,

55. 《灵枢·邪客》.
56. 《东坡志林》 quyển 3. Dẫn theo Tiền Viễn Minh chủ biên: 《经史百家医录》, NXB Khoa học Kỹ thuật Quảng Đông, 1986, tr. 276.

…hình như lấy cái loại của chúng. Ý và loại mượn lẫn nhau, biến hóa cảm thông, không thể không biết cái ý chỉ của nó vậy.⁵⁷

Cái biểu hiện «lấy ý dùng thuốc» hay «lấy ý giải thuốc» ấy, cũng có thể nói là sự vận dụng cụ thể của «thuyết cảm ứng» trong y học. Có nhà nghiên cứu chỉ ra: «Nguyên lý cảm ứng là một trong những nguyên lý cơ bản trong phương pháp tư duy của người Trung Quốc, đặc biệt thuyết cảm ứng giữa trời và người tạo thành một bộ phận trọng yếu trong khung tư tưởng của họ.»⁵⁸ Ghi chép tiêu biểu trong văn hiến cổ đại, như 《吕氏春秋·有始览》 thời Tần Hán nói: «Loài vốn cảm ứng lẫn nhau, khí cùng thì hợp, thanh sánh thì ứng»; 《春秋繁露·同类相动》 nói: «Khí cùng thì hợp, thanh sánh thì ứng… loài thì ứng nhau mà dấy lên». Đến Tán Ninh (919–1001) đời Bắc Tống, tổng kết các hiện tượng «cảm ứng» mà người trước phát hiện, soạn 《物类相感志》. Bắt đầu từ «đá nam châm hút kim», «hổ phách hút hạt cải», liệt kê 77 hiện tượng «vật loại cảm ứng như thế». Tiếp đó lại theo mười hai môn là thân thể, quần áo, ăn uống, đồ dùng, dược phẩm, bệnh tật, văn phòng, quả, rau, hoa trúc, cầm ngư, tạp trứ, lần lượt ghi chép các hiện tượng đặc thù của vật loại cảm ứng, tổng cộng 448 ví dụ⁵⁹. Về mặt liệt kê hiện tượng, có thể nói là lên tới đỉnh cao. Đến tay các nhà lý học, những hiện tượng ấy được hình nhi thượng hóa thành một nguyên lý cơ bản: «Trong trời đất, chỉ có một cái cảm và ứng mà thôi.»⁶⁰

Tóm lại, cách tư tưởng «cảm ứng» có tính hai mặt: có thể sinh ra vu thuật, cũng có thể sinh ra khoa học. Ví như cho rằng «sứt môi» là «do người đàn bà có thai nhìn thấy thỏ, và ăn thịt thỏ mà ra»⁶¹, rõ ràng là «điều cấm kỵ» vu thuật dựa trên «luật tương tự» hay «luật tiếp xúc»; nhưng «thai giáo» cổ đại — vốn được cho là chứa đựng nhiều nội dung khoa học — thực ra lại được xây trên cùng một nền tảng tư duy như thế. Lý Thời Trân đời Minh, là «nhà khoa học cổ đại nổi tiếng» mà ai ai cũng biết, nhưng trong

57. Đào Ngự Phong và nnk. biên: 《历代笔记医事别录》, tr. 276.
58. Sơn Điền Khánh Nhi: «《物类相感志》 đích sản sinh cập kỳ tư khảo phương pháp». Xem sách của cùng tác giả 《古代东亚哲学与科技文化》, NXB Giáo dục Liêu Ninh, 1996, tr. 126.
59. Sách dẫn trên, tr. 125.
60. 《二程遗书》 quyển 15 «Y Xuyên tiên sinh ngữ nhất», NXB Cổ tịch Thượng Hải, bản ảnh in 1992, tr. 116.
61. Sào Nguyên Phương: 《诸病源候论》 quyển 30 «Thần khẩu bệnh chư hậu», NXB Y học Nhân dân, bản ảnh in 1955, tr. 158.

…《本草纲目》 của ông, cũng có thể thấy những «tri thức dùng thuốc» rõ ràng không bắt nguồn từ thực tiễn như thế. Ví như «铫楔» dùng cho «khó sinh» (công dụng đập mà bật ra, gây ra hiệu quả sinh nở); lược có thể chữa «sữa không ra» (lược có tác dụng «thông»). Cái trước chắc chắn chẳng ích gì cho việc; cái sau, tác dụng «thông» tuy không thể chuyển sang bầu vú, nhưng quá trình «chải vú chung quanh hơn trăm lần» lại có thể phát huy tác dụng xoa bóp (trị liệu vật lý). Những chuyện như thế không kể xiết. Có hai điều đáng chú ý: một là, bất luận những kỹ nghệ ấy là hoang đường vô căn cứ hay quả thật có hiệu quả, nguyên lý phát minh ra chúng thì vẫn như nhau; hai là, cách tư duy đơn giản, nguyên sơ, cơ bản nhất của loài người này, không chỉ được ứng dụng rộng rãi vào thời kỳ đầu phát triển của văn minh nhân loại. Từ những ví dụ nêu trên không khó thấy rằng: sự phát triển của dược vật học thời Đường Tống, xét theo một nghĩa nào đó, chính là nhờ vào việc cách tư duy ấy được vận dụng rộng rãi thêm một bước.